吴国盛：“中国古代有无科学”缘何争论不休？
作者 吴国盛（北京大学哲学系教授）
责编 陈 斌
人们对“中国古代有没有科学”的问题一直争论不休。事实上，基于不同的科学定义，可以得出不同的“有无”解答。然而遗憾的是，纵观历史上的“有论”和“无论”，其实都没有说清楚或者没有谈及，在什么意义上中国“古代”有科学，在什么意义上，中国“古代”无科学。讨论这一问题的意义，恰恰在于推进我们对“科学”的理解。
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中国古代有没有科学？这是一个在今天经常争论不休的问题。我曾经写过文章，指出“有无”问题本质上是一个定义问题，而不是历史经验问题；是一个观念问题，而不是事实问题；是一个哲学问题，而不是历史问题。基于不同的科学定义，可以得出不同的“有无”解答。讨论有无问题的意义不在于得出一个有或无的答案，而在于推进对“科学”的理解。一百年来，我们总是本着实用主义的态度学习西方的科学和技术，不重视对科学的理解。今天，为了纪念《科学》杂志创刊100周年（编者注：系1915年任鸿隽等人在上海创办的《科学》杂志），我愿意进一步阐述，在什么意义上我们说“中国古代无科学”，在什么意义上“中国古代有科学”。
历史的回顾
值得研究的是，当人们说中国（古代）无科学或有科学的时候，他们心目中的科学究竟是什么意思呢？
说中国古代无科学，曾经是中国学界的公论和共识。《科学》杂志创刊号（1915）有任鸿隽先生的文章《说中国无科学之原因》。1922年，冯友兰先生作《为什么中国没有科学》。1945年，竺可桢先生发表《为什么中国古代没有产生自然科学》。他们都把“中国古代无科学”作为当然的前提。
到了上世纪50年代，李约瑟引入了一种新的说法：“中国古代科学技术很发达，为什么没有产生近代科学？”这种说法又称为“李约瑟难题”。李约瑟肯定“中国古代科学很发达”，让中国人心里很舒服，所以他的说法在中国流传甚广。此后半个世纪，中国人都讲“中国古代有科学”，而且很发达。直到90年代，国内一些年轻的科学史家和科学哲学家开始质疑李约瑟难题，引发了中国古代有无科学之争。
但是，值得研究的是，当他们说中国（古代）无科学或有科学的时候，他们心目中的科学是什么意思呢？
任鸿隽的文章中说，科学有广义与狭义之分。广义的科学就是系统的知识，狭义的科学“其推理重实验，其察物有条贯”；今天世界上通称的科学，指的是狭义的科学；所谓狭义的科学，就是西方近代实验科学。
冯友兰的文章没有谈及科学的定义，但是通过分析我们可以看出，他所说的“科学”也是近代科学。文章一开始他说，中国的历史与文艺复兴之前的欧洲历史相比，类别虽不同，水平差不多，但是今天的欧洲已经是新的，而中国仍然是旧的，因此落后了。为什么落后了？因为没有科学。因此，冯的文章中所谓“为什么中国没有科学”应该理解成“为什么近代科学没有在中国产生”。
竺可桢的文章也没有谈及科学的定义，但可以看出他谈论的也是“为什么近代科学没有在中国产生”。他先是援引了许多学者的观点，指出中国没有科学并非中国人能力欠缺，而是因为历史条件不具备。比如钱宝琮、李约瑟和魏特夫认为是中国农业社会制度太过强大，陈立认为是宗法社会制度太过强大，压抑了工商业的发展，而工商业的发展是欧洲产生近代科学的条件。接着文章问道：“究竟哪一种势力能最有效地建树了帝王的政权，摧残了商业的发展，毁灭了近代科学的萌芽呢？”表明意欲探讨的仍是近代科学为何没有在中国产生。
如果任鸿隽、冯友兰和竺可桢三位大家的文章都说的是“中国无近代科学”，那他们的“无科学”立论与李约瑟难题就没有矛盾。在中国无近代科学方面，李约瑟跟任鸿隽、冯友兰、竺可桢的观点是完全一致的。李约瑟的新奇在于主张，中国古代不仅有科学，而且很发达。那么，李约瑟所说的科学是什么意思呢？
这恰恰是李约瑟的毛病所在，他没有说清楚他的科学是指什么。我认为，他至少有三个让人困惑之处。第一，他经常让科学与技术两个词合在一起使用，让人觉得他是把科学与技术混为一谈，让技术混充科学。如果他说中国古代有技术，而且是远比西方发达的技术，我想这或许说得过去，但是他说中国古代有科学，而且非常发达，就让人非常困惑。第二，他用来对“发达的”中国古代“科学”进行整理的框架和范畴，完全是现代西方的科学分类，比如第3卷论数学、天文学、地学，第4卷论物理学，第5卷论化学和化工，第6卷论生物学、农学和医学，这给人一种印象，中国古代的科学指的其实就是近代意义上的科学。如果中国近代没有能够产生近代科学，何以古代反而有近代科学，而且很“发达”呢？这让人困惑。第三，他似乎认为全人类的科学都有一个统一的发展模式，即由原始型到中古型，再发展到近代型，只不过，欧洲人在经历了原始型和中古型之后就发展到了近代型，而中国人却始终停留在原始型和中古型中不再往前发展。这种普遍主义的历史叙事模式，显然太过欧洲中心主义，太把欧洲的模式当成全人类的普遍模式。用这种欧洲中心主义的历史叙事模式来弘扬中国古代文明的成就，以克服欧洲人的傲慢自大，从而克服欧洲中心主义，让人觉得非常混乱、困惑。
纵观历史上的“有论”和“无论”，其实都没有说清楚（或者没有说到），在什么意义上中国“古代”有科学，在什么意义上，中国“古代”无科学。
说中国古代无科学
中国古代在演绎科学方面欠发达，不是因为智力欠缺，而是因为缺乏自由的人性理想，不可能对无实用价值的自由的科学情有独钟。
无论在近代数理实验科学意义上，还是在西方理性科学意义上，中国古代都无科学。
西方理性科学是自希腊以来一直贯穿西方文明发展过程中的主流知识形态。在古代，它的典型学科是数学、哲学；在中世纪，它的典型学科是神学；在近代它的典型学科是自然科学（数理实验科学）。近代数理实验科学是在西方特殊的历史条件下生成的理性科学新形态。有理性科学，不一定会产生实验科学（比如古代希腊），但没有理性科学，一定不会产生实验科学。一百年来关于中国为何没有产生近代科学的讨论，都没有注意到这一点。
我认为，李约瑟没有充分认识到中西方文明本质上的差异。如果我们把西方文明和中国文明比做各自园地（历史条件）中生长的两棵大树的话，那么这两个树的品种并不相同。为了方便，我想把西方和中国文明之树分别比做一棵“苹果”树和一棵“桃子”树。近代科学（苹果）是西方文明之树结出的果实，不可能从中国文明的桃树上结出来。李约瑟那一代人大概以为西方文明之树与中国文明之树本质上是一样的树，都会结同样的果实（苹果、科学），只是因为土壤、水份、阳光等外部原因才造成科学之果有大有小、结果时间有迟有早。他们都忽略了这两株文明之树的品种和基因本来就不同。数理实验科学的起源问题，本质上是一个西方文明脉络中的话题，是苹果树如何改良品种、优化土壤，进而结出硕果的问题。至于桃树何以结不出苹果，只须知道它是桃树不是苹果树就行了。
一百年来，西方科学史界关于近代科学的起源问题已经做了相当专门而又深入的研究。在西方同行的研究基础上，结合我自己的研究，我主张近代科学的出现以两个基因和两个土壤作为先决条件。两个基因是指希腊的理性科学基因和基督教基因，两个土壤是指技术革命的土壤和社会革命（资本主义革命）的土壤。过去一个世纪以来，中国学者比较多的关注了社会制度这个土壤问题，但对两大基因则关注甚少。然而，土壤可以决定大树是否能够发育长大，但不能决定植物的品种。今天我们先研究一下“桃子”与“苹果”在品种上的不同，两大土壤问题以后再说。
西方近代科学是“两希文明”相结合的产物。首先，它是希腊科学复兴的产物；其次，它经受了基督教的洗礼，与原本的希腊科学有很大的不同。近代科学与希腊科学的共同点是理性思维和演绎数学，不同点是近代科学以人为本、希腊科学以自然为本，近代科学以征服自然求得力量为目标，希腊科学以顺从自然求得理解为目标。我也把近代科学称为“求力的科学”，希腊科学为“求真的科学”。要解释清楚如何从求真的科学发展为求力的科学，就必须考虑基督教的洗礼以及中世纪后期复杂的思想革命。严格说来，“没有基督教就没有近代科学”。我们中国文化对宗教本来就不大感兴趣，再加上半个世纪以来无神论的意识形态教育，使我们对近代科学之源起的这一个维度闻所未闻，偶尔听说，也觉得匪夷所思。对近代科学的这一基因或准确地说是“基因修饰”，暂且存而不论。
决定近代科学出现的根本基因是希腊理性科学。中国文化中没有出现理性科学这一基因，是特别值得我们探讨的问题。冯友兰先生在他的文章中用中国人求内心求享受求自然、西方人求外物求力量求人为来解释中国为何无科学，我觉得有些大而化之，但是他提出的“中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要”，我深以为然。他说：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。”我把这里“求生的意志和求幸福的欲望”扩展地解读为“人性理想”，并希望从人性理想的差异中，解释中国文化为何没有出现理性科学。
为什么“人性理想”会成为文化的根本标志呢？其根本的哲学原因在于，人是一种“有待”规定的存在者，而“文化”就是对人性的“规定”。“人性”是从文化而来的，而非生物学上遗传得来的。人作为一种有待规定的存在者有两个意思，一个意思是人是一种先天缺失者，另一个意思是人是有死者。人是先天缺失者是指，与其他生物不同，人并无固定的本质、本能，其后天教养在人性养成过程中占有绝对的优势。人作为有死者，则表明根本上是一种无本质的存在。在活着的时候就知道死之不可逃避，就要求为其活着提供意义。人生的意义最终要落实到对“什么是理想的人”的规定。
中华文明本质上是农耕文明。农耕文明的特点是安于一地、少有迁徏。人群通过血缘关系联结在一起。中国的文化秩序本质上是一种血缘秩序。血缘文化的核心是亲情。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，把血缘亲情文化的逻辑出发点定在了亲子之情上。在亲情文化中，情最重要，理次之，法再次之。法和理总是相对的，不是绝对的，而“情”反而是最终的根据，居于某种绝对的位置。占据中国文化主体地位的儒家把“情”作为人性的根本，以“仁”概而言之，具有高度的概括性和深厚的阐释空间。
为了习得这种“仁”，需要发展出一套培养方案、教育模式，来使人们在后天教育中习得这种理想的人性，这就是“人”之“文”。儒家的“仁”“人”之“文”是什么？一个字，“礼”。《礼记》说：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》）礼使人成为人。“克已复礼为仁”。礼是典章制度和道德规范，用以规范个人和群体的行为方式，也是通达“仁”这种理想人性的意识形态。“仁—礼”就是中国主流的“人—文”，它表现了农耕文化、血缘文化和亲情文化的人文内涵。在仁爱的旗帜下，中国精英文化的表现形式更多的是礼学、伦理学，是实践智慧，而不是科学，不是纯粹理论的智慧。
与中国典型和成熟的农耕文明不同，西方文明受狩猎、游牧、航海、商业等生产生活方式的影响，其农业文明既非典型也不成熟。希伯来人是游牧民族，而希腊人则是航海的民族，他们都没有发展出成熟而典型的农耕文明。无论游牧、航海还是经商的民族和人群，他们与农耕人民最大的不同在于，频繁的迁徙而非安居成为他们生活的常态。无论《圣经》还是《荷马史诗》，都是讲漂泊的故事。漂泊的人群经常遇到生人，与生人打交道成为他们的日常生活。因此，与中华民族的熟人文化不同，西方文明总的来看，是一种生人文化。由陌生人组织的人群，不可能以血缘关系准则来组织。相反，血缘纽带必然被淡化、边缘化，一种崭新的社会秩序的构成机制在起作用，这就是“契约”。
契约文化要求一种什么样的人性理想呢？契约文化要求每一个人都是一个独立自主的个体，因为能够制定并能够遵守契约的人，必须是一个独立自主的个体。于是，契约文化便促成了一种别样的人性理想，即把“自由”作为人之为人的根本标志。“自由”作为西方文化的核心价值，充斥在西方社会和西方历史的每一个宏大叙事中，充斥在无数的文学艺术经典中。不理解自由的真谛，就不理解西方文化。
然而，什么是自由？如何塑造自由的人性理想呢？正如为了塑造一颗“仁人之心”，古代中国人都要学“礼”，礼就是仁的人文形式，仁和礼构成了古代中国人的人文结构。那么为了塑造一颗自由的心灵，需要一种什么样的人文形式呢？希腊人的答案是：科学。科学就是希腊人的人文（Humanities）。对希腊人而言，没有对科学的追求，你就不配成为一个真正的人。
“自由”即成为“自己”，而“自己”只能通过“永恒”不变者才可达成。追求永恒的“确定性”知识于是成为一项自由的事业。作为自由的学术，希腊的理性科学具有非实用性和内在演绎两大特征。自由的科学为着“自身”而存在，缺乏外在的实用目的和功利目的。自由的科学不借助外部经验，纯粹依靠内在演绎来发展和展开“自身”。中国古代在演绎科学方面欠发达，不是因为智力欠缺，而是因为缺乏自由的人性理想，不可能对无实用价值的自由的科学情有独钟。如果不扣住“自由人性”这个要害，我们就无法理解为什么演绎数学、体系哲学、形式逻辑学独独出现在古代希腊，而没有出现在任何其它地区。在我看来，过去一百年来关于中国古代为什么没有出现演绎科学的讨论，都没有击中这个要害。
中国古代没有现代意义上的科学，也没有希腊理性科学意义上的科学。许多中国科学技术史的研究者认为，至少中国古代的天文学属于这两种意义上的科学。我愿意简单讨论一下这个问题。首先我们必须清楚，希腊和中国虽然均有发达的天文学，但各自的学科性质完全不同。希腊天文学是理性科学，但中国天文学主要是礼学。希腊天文学相信天界不生不灭、接近永恒，是理念世界最完美的摹本，因而坚信天界唯一的运动就是天球的匀速转动。然而，日月以及七大行星的表面运动并不均匀一致，因此是对上述信念的严重挑战。正是这一挑战，使希腊天文学的目标定在拯救行星表观上的异常运动，使之还原到均匀圆周运动的组合，从而使得希腊天文学成了一门应用球面几何学。用球面层叠的方式复原行星的表观运动，预测行星的未来方位，是理性科学处理经验世界的最早成功尝试，也为近代实验科学提供了示范。与之相反，中国天文学认为天是一个有意志、有情感的至高无上的存在者，以某种神秘的方式与地上人事发生关联，于是，了解天象、破解天意是中国最高统治者的政治需要，也是所有中国人的伦理要求。虽然中国天文历法也推算日月行星方位，建立了自己独特的推算方法，但从根本上并不以发现天界运行规律为目标，也从来不相信存在这样的规律。中国天文学本质上是天空博物学、星像解码学、政治占星术、日常伦理学，是中国传统礼文化的一个重要部分，但不是科学。
希腊理性科学形成了西方科学的大传统，其精神气质贯穿了西方文明发展的始终，为现代西方科学所继承。我们可以把希腊理性科学的精神称为“科学精神”。它是一种特别属于希腊文明的思维方式。它不考虑知识的实用和功利性，只关注知识本身的确定性，关注真理的自主自足和内在推演。科学精神源于希腊自由的人性理想。科学精神就是理性精神，就是自由的精神。
说古代中国有科学
在博物学作为科学的意义上，中国古代有科学，而且有自己鲜明的特色。这种知识类型极为古老，像技术一样遍布所有的文明地区。
在中国古代有无科学之争中，有一种说法叫做“说有容易说无难”，意思是说，你找到一个就可以说有，而你没有找到却不能说无。经过对上述问题的澄清之后，如今这个说法可能要倒过来，叫做“说无容易说有难”。说桃树上没有苹果，这是容易的。我没有找到，我也敢说没有。现在要说中国文明园地里也有科学，反而不容易了。一个简单的办法是把技术也叫做科学，而且这很可能就是李约瑟的思路。我们这里先不考虑这个办法。
由于技术出现在所有的文明之中，因此，我们似乎可以把它比喻成文明园地之中的草。然而，在中西两大文明的园地里，除了两棵大树和茂密的小草之外还有没有别的东西是我们忽视了的呢？的确是有的。我认为，在理性科学与技术之间，还有一大类知识存在，这就是博物学。我们或许可以用“小树”来比喻博物科学。我下面要阐明，在博物学作为科学的意义上，中国古代有科学。
一切文明，无论中国的还是西方的，非洲的还是美洲的，都积累了与“外部环境”打交道的成功经验。这些经验有些表现为技术，有些表现为知识。这些知识通常就是博物学。博物学这个名字来自西方（英文natural history，拉丁文naturalis historia），代表的是与自然哲学（natural philosophy）不同的知识类型。这种知识类型注重对具体事物的具体探究，而不是研究事物的一般本质。作为唯象研究，着眼于采集、命名、分类工作，而非观念演绎。我认为，这种知识类型极为古老，像技术一样遍布所有的文明地区，即使在西方有理性科学这样的参天大树，仍然有强大的博物学传统；在中国，博物学非常发达，而且有自己鲜明的特色。我在博物学意义上主张中国古代有科学。
博物学是在与生存环境直接打交道的过程中积累起来的环境知识和生活知识，因此具有鲜明的地方特征和多样性特征。原始的博物学是原始人民在直接的生活经验中获得的生存知识，包括天文、气象、水文、地理、植物、动物、工艺制作等。它具体而多样，带有强烈的本土色彩。它是综合的：既是技术性的，能够指导操作实践，又是宗教性的，体现强烈的价值观念。原始的博物学知识由于直接来自生活经验，来自与生活环境的直接交往经验，并且历经成千上万年的磨合，是对于当地人民最有效而且最可靠的知识。在有些自然条件极其恶劣的地区，用现代技术“武装到牙齿”的现代人都难以生活下去，但本地的土著依靠他们自己的博物学知识，可以在此世代生养繁衍。
西方的博物学可以上溯到亚里士多德。他无疑是理性科学的代表人物，但他也是西方博物学的早期代表人物。他关于动物的博物学著作，接近他的全部遗留著作的三分之一。当然，他是把博物学看成自然哲学的准备阶段，但是反过来，他的自然哲学重视范畴不重视数学，与他的博物学准备不无关系。亚里士多德之后，西方的大博物学家有老普林尼、格斯纳、约翰·雷、林奈、布丰、达尔文。卢梭和歌德也是有名的博物学家。19世纪之后，传统的博物学领地都被数理科学所兼并，日渐势微。总的来看，在西方历史上的多数时期，博物学的地位低于自然哲学，是“小树”而不是“大树”。
中国因为没有“理性科学—实验科学”这棵大树，所以博物学显得格外突出。中国古代没有独立的自然界概念，因而不存在一个独立的自然知识门类。但是，中国人的存在者被划分为天、地、人三才，在三大领域之中均有极为发达的博物学。前面提到，中国的天学根本不是希腊意义上的数理天文学，而是服务于皇权政治和宗法社会日常伦理生活的礼学，其表现形式就是天空博物学。中国地学包括气候、地质、地理、植物、动物诸多研究，体现在《山海经》《博物志》这样的风土志、地方志、异域志、草木志等著作之中。中国人学更为丰富，从衣、食、住、行、医，到礼乐、风俗、人伦、方术、典故，都属于博物学。中国科技史界公认的明末四大科技名著《农政全书》《本草纲目》《天工开物》《徐霞客游记》，全都是地道的博物学著作。
过去一百年来，中国科技史界关于中国古代科学技术史的研究，基本上延袭了李约瑟纲领：其一，科学与技术混在一起，不加区分；其二，以现代科学的分类范畴来重新整理中国古代的科学史。我认为，中国科技史界应该突破这一纲领，尝试以“中国古代的科学本质上是博物学”这一新纲领来重写中国古代科学史。
（本文原发表于《科学》杂志2015年第5期，标题《说中国古代有无科学》，转载请联系本公众号）
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