楞严经十 说三摩修法 令从耳根一门深入.解六结越三空17

说三摩修法 令从耳根一门深入 解六结 越三空-17

楞严经十  说三摩修法 令从耳根一门深入.解六结越三空 17

慧律法师主讲

舜若多神叫做虚空神。历劫以无身为苦，佛放光拔其苦，映令暂现有身触，乐不可言，其质如风，然其体元无，故虽无身，也能觉触。“久灭意根”：久灭了、已经灭了第七意识粗分之意根。“圆明了知，不因心念”：“心念”，就是指第六以及第七识。因此，大迦叶尊者得以圆明了知，并不因第六以及第七识心之念。所以可以知道，虽无意根，也能了知；因此可以证明了知并不在意根。

【义贯】“阿难，汝岂不知”现“今”在“此会中”的“阿那律陀”虽“无目而”能“见”？“跋难陀龙”龙王虽“无耳而”能“听”？还有“殑伽神女非”用“鼻”而“闻香”？又，“骄梵钵提”以“异”于常人之“舌”而“知味”？又，“舜若多神”虽“无身”根而能“觉触”？这都是由于“如来”在三昧“光中”加持“映”照“令”其体“暂”时显“现”若有身根，然此身根“既为”如“风”之“质”，所以“其体元”实“无”。尚有，“诸”已证“灭尽定，得寂”谛之“声闻”乘人（阿罗汉），例“如”于“此会中”之“摩诃迦叶”不但第六意识不起，而且“久灭”第七识之粗分“意根”，所以他得以“圆明了知”诸尘，然却“不因”第六或第七识“心”之“念”。

经文：【“阿难，汝今诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。阿难，如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？”】

【注释】“内莹发光”：“内莹”，就是内在的本自光明之性。诸位！那个“光明”不要作光线的解读，那个“光明”是指智慧的意思。千万不要把它说：喔！那里面有像太阳这样的光。那是不对的，那观念是错的，凡所有相，皆是虚妄，怎么把“光明”解读成光线呢？那是指智慧的意思。内在的本自光明之性。“发光”，显发其本有之光，了无障碍。“如汤销冰”：“汤”，就是热水、滚水。“销”，就是销融，融化。“聚见于眼”：聚其能见之性于眼根。“若令急合”：“急”，就是很快，突然。“合”，就是阖眼。如果教他很快地合眼。“暗相现前，六根黯然，头足相类”：他们眼一闭之后，暗相就现在其前，眼前就是一片黑暗。此时如果有人站在他前面，他对此人的六根就黯然莫别，乃至此人的头和足对他来讲，都是差不多的（是相类似的），因为无法以眼见来分别的缘故。“循体外绕”：如果他以手在那个人的身体绕行一周，也就是触摸，触摸。

你看看我们这个盲胞，眼盲的人，他在替人家做这个舒缓筋骨的时候，他的头，摸头就知道头，摸脚就知道脚，摸手就知道手，他就不会转错。所以意思就是：觉性是一样的意思。我们现在盲胞在替人家推拿、舒缓，赚一点钱，你看这个盲胞很少说出错，为什么？手的觉性、触觉，跟眼是一样的，眼靠明、暗；可是这个身体的触尘靠合。所以你看，这个盲胞在人家推拿的时候，摸脚知道脚，摸手知道手，摸头就知道头，觉性是一样的。所以，修行人都是一样，觉性都是相同的。（就是触摸全身一遍。）“彼虽不见，头足一辨”：虽然看不到，但头跟脚一摸就能分辨，何者是头，何者是足。“知觉是同”：所以可以知道，用眼看以及用手摸的觉知辨别之性，是相同相通的。“缘见因明”：“缘”，就是能缘。“见”，就是见性。“明”，就是明相。此言，世间人以为见性之缘，必须依靠明相，也就是说，必须有明相才能看得到。“暗成无见”：若暗的时候变成“无见”（就看不到）。“不明自发”：但是合眼人，对彼前立之人黯然不明，欲自然能发其他种类的知觉。“则诸暗相永不能昏”：“昏”，就是令能见之性昏黯而无觉。

【义贯】“阿难，汝今诸根若圆”满“拔”脱“已”，则“内”心一真“莹”耀之性即得显“发”本有的“光”明，“如是浮尘”六根，“及”映在浮尘六根之上的“器世间”如山河大地、万象森罗等“诸变化”影“相”，诸位！变化的东西，它就是无常、就是生灭，到我们心中就变成只是影像而已。而我们现在，记得！你照过相，万象照过来，就是内心的影像，所以，没有一件东西是真实的。说：我对你这个人印象不错！你看，它还是一种象。印象那个象，跟那个外在的相是不一样的字；但是，答案是一样：都是影子。所以我们照相，其实是照到一个影像。因此我们就是执着这个内心所现的影像为真实，因此你有种种的痛苦、挫折、不舍，都是因为着这个假相。诸位看，皆立时“如”滚烫之“汤销”融“冰”块一样，“应念”就皆“化成无上知觉”。

“阿难，如彼世人聚”集其能“见”之性“于”其“眼，若令”他“急”速闭“合”其眼，其眼一闭那么“暗相现”在其“前”，所以此人即见其前面纯是一片黑暗。在这个时候，如果有人站在他前面，他对此前面人之“六根”也就是因外境之“黯然”而不能辨识，所以那个人的“头”与“足”对他来讲可以说是“相类”似，无法分辨。如果“彼”闭眼之“人以手循”此面前人之身“体外”围触“绕”一匝，“彼虽不”以眼“见”，但对“头”与“足一”摸即能分“辨”何者是头、何者是足；可见，身触与眼见的“知觉”之性“是”相“同”的而且是相通的。世人、世间人都认为能“缘”之“见”必“因”于“明”相，须有明相方能有见，“暗”的时候即“成无见”；但合眼之人对站在他前面的人，虽黯然“不明”睹，看不到，黯然不明睹就是不能有光线，所以，也没有办法看清楚。但是“自”然能“发”觉知，觉性是一样的。“则”可见“诸暗相永不能”令能见之性“昏”黯无觉。所以，由这一点就知道，残障的人也可以学佛，正常的人可以学佛，更要学佛！是不是？所以学佛不论老少，男女老幼都可以学佛，在这里你就看到，觉性都是一样的嘛！（也就是：明与暗皆无碍于能见之性）。因此“根”身与“尘”境“既”已“销”融，不复成碍，“云何”本“觉”妙“明”之性还会“不成圆”满殊“妙”之用呢？

底下这一段是：离尘无体性就是断灭，岂可为因？这个我们解释过好几次了，识心分别，离尘无自体性；我们真如常住之性、佛性，是离尘有自体性的。

经文：【阿难白佛言：“世尊，如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。若此见听离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体，犹如念心离于前尘本无所有；云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？”】

【注释】“因地觉心”：于因地中发起觉之初心，也就是，初发菩提心。“欲求常住”：“常住”，就是常住之佛果。此言：欲求无上菩提常住不生不灭之佛果。“要与果位名目相应”：谓于初发心时，其心即须要与果位之名目相应。果位之心名目就是不生不灭之心。所以初发心时，其心须与不生不灭之心相应，所以绝不可以生灭之心来求不生灭之菩提。“庵摩罗识”：义为无垢识，又称白净识。迷位之中，本识名为阿赖耶，佛果位中就号为庵摩罗识，此识善能分别一切诸法，而无染著。所以密教将庵摩罗识立为第九识，此识唯佛独有。“如金刚王”：“金刚”之义为坚固、不可破坏，而能坏他。“若此见听”：“见”，就是能见。“听”，就是能闻。“见听”，就是能见、能闻等六根。“离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体”：“明暗、动静、通塞”，就是六尘。如果见闻等六根，离于明暗等六尘，毕竟无自体可得。意思就是：依他起的意思，能、所都是依他起，都不可得。阿难在此即指佛在前面所说，根之能见之性若离所见之尘，毕竟无体可得。哪一个眼睛可以离开这个外尘有体性可得？对不对？哪一个人的耳朵可以离开这个外尘，而有听质呢？当然都要用....有能缘心，一定要有假相、外相的尘。只有本性不用，本性不用尘、也不用根，本来就存在，借根寄发、发明。（阿难在此即指佛在前面所说，根之能见之性若离所见之尘，毕竟无体可得）需要有“所见”才能显出“能见”之功。“犹如念心”：“念心”，就是指第六识心。

997页，“云何将此毕竟断灭，以为修因”：为什么要以这毕竟断灭的“无体”之法，作为本修因呢？阿难以为既言发心，当是依六识心而发，这个就严重的错误了！因为小乘权教之所谓“心”，只涵盖六识心而已。这是由于小乘之人，以机浅故，如来多不予开示八识的深理。以八识之理甚深微妙，唯菩萨方能堪知见修行。所有佛在《解深密经》当中这么说：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。”就是你要认识微细的八识，除非有因缘，而且根器要够，否则我于凡愚不开演。诸位！这个凡“愚”是指什么？凡“愚”是指阿罗汉，连阿罗汉他都没讲到第八意识了，还不是我们所谓的愚痴的人、凡夫愚痴，这个“凡愚”不是凡夫跟愚痴。阿陀那识就是阿赖耶识的别名。“凡愚”是指凡夫与二乘；以二乘人无菩萨之深智，所以称为愚。因此，阿难一闻佛说“发心”，他便以为当然是依六识心而发，然而他又已知六识心为念念生灭，离尘无自体性，所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心：由是之故，他便质问于佛：怎么可以无常断灭的六识心，去求如来常住不生灭的果？这么说来，佛岂不是自语相违？

【义贯】“阿难白佛言：世尊，如佛”先前所“说言”：汝等决定发菩提心，则于“因地”当中发“觉”之初“心欲求”无上菩提“常住”不生不灭之佛果，其初发心酒需“要与果位”心之“名目相应”（也就是应以不生灭心来求不生灭果。）“世尊，如”佛“果位中”之“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种”菩提果德当中之“名”目，其“称谓虽”有“别”，然皆同样是“清净圆满，体性坚”固“凝”然，本不动摇，犹“如金刚王”，于世间一切物中，最尊、最胜、最为坚固，“常住不坏”。但是“若此”能“见”、能“听”闻等六根，“离于明、暗、动、静、通、塞”等六尘之相，“毕竟无”自“体”可得，“犹如”前六识之“念心”，若“离于前尘，本无所有，云何”世尊却教我们要“将此毕竟断灭”之六识心“以为”本“修因”，而“欲获”得“如来”所证之菩提、涅槃等“七常住果”？所以修学大乘的人，福报够大了，知道有一个八识、不生不灭的如来藏性。如果是小乘人，只要能、所把它放下，就认为相当有成就了，这个就是偏空涅槃。所以修大乘，直趣成佛之道。

经文：【“世尊，若离明、暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常；违越诚言，终成戏论！云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙恡。”】

999页，【注释】“若离明、暗，见毕竟空”：“见”，指见根之性。若离于明、暗二尘，见根之性毕竟空寂。“如无前尘，念自性灭”：“念”，就是识心之念。如无诸尘现前，则识之能念之自性就灭去。“进退循环，微细推求”：我以此理进而思、退而想，前后反复推究，循环不断，微细地推求。“本无我心，及我心所”：则发觉本来就无我心，以及我的一切心所。“心”为心之本体；“心所”为心之作用，我们在《百法明门论》都讲过了，心王，八识心王，五十一心所，心王就像国王，所就像大臣，国王出去，大臣一定陪着国王出去，心王、心所是不相离的。心为心之本体，心所为心之作用，全称为心所有法，以这些心所之作用是属于心体的，所以称为心所有法。“将谁立因，求无上觉”：既然心、心所法皆是空无，那么要用什么来立为初发心的本修因，以求无上菩提呢？“湛精圆常”：这是指六根为湛然、精明、圆满、常住。1000页，“违越诚言”：“违”，就是违背。“越”，就是过，犯，侵犯。“诚”，就是实。此谓，既说六根圆常，又说离尘无自体性，岂非自语相违，而违背了、超过了诚实之言。“开我蒙恡”：这个“恡（同“吝”）”，是执吝不舍，在这里是指不舍愚见。开导我的昏昧、昏蒙，以及执吝不舍之愚见。

【义贯】“世尊”，如世尊言，“若离”于“明、暗”等尘，“见”根之性“毕竟空”寂；如来又言，“如无”现“前”之“尘”，则识心之“念”之“自性”即“灭”去。我以此理“进”而思、“退”而想，前后反复“循环”不断，“微细”地“推”究研“求”，则发现“本”来即“无我心”体“及我”之“心所”；然而，若心与心所皆无，则“将谁”来“立”为本修“因”，以“求无上觉”道呢？然而，“如来先”前却“说”六根体本“湛”然“精”明、“圆”满“常”住；如是岂非自语前后相“违”背、超“越诚”实之“言，终成”游“戏”之“论”，不能当真？若如此者，“云何”可以说“如来”是“真实语者”？我实不解，“惟”愿如来“垂”示“大慈，开”导“我”之昏“蒙”执“恡”愚见不舍之心！底下是：击钟验闻性不断。那么我们上个礼拜，大家都回答得很好，都回答得很好，速度又快，所以这一段念一下，大家就知道了。

经文：【佛告阿难：“汝学多闻，未尽诸漏；心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识！恐汝诚心犹未信伏；吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。”】

【注释】“心中徒知颠倒所因”：心中徒然知道颠倒因之所在。意思就是，光是知道，但却不能应用。“真倒现前，实未能识”：但是等到真正的颠倒现前的时候，正要让你、告诉你何者是真正的颠倒，你却弄不清楚，还是颠倒！你却不能识得；例如你种种的疑惑常常不断，这就是真正的颠倒！

【义贯】“佛告阿难：汝学”偏于“多闻”，不勤修三昧，所以只能断见惑，而思惑却全在，因而“未”能“尽诸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“颠倒所”在之“因”，然而你对正理的疑惑常不断生起，此即“真”正之颠“倒现前”，而你“实未能识”得！“恐汝”虽表现得似有“诚心”，然实“犹未”真正“信伏。吾今试将”以“尘俗诸事”作例子，“当除汝”之“疑”。

经文：【即时，如来敕罗睺罗击钟一声；问阿难言：“汝今闻不？”阿难、大众俱言：“我闻。”钟歇无声，佛又问言：“汝今闻不？”阿难、大众俱言：“不闻。”时罗睺罗又击一声；佛又问言：“汝今闻不？”阿难、大众又言：“俱闻。”佛问阿难：“汝云何闻？云何不闻？”阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。”如来又敕罗睺击钟；问阿难言：“汝今声不？”】前面问闻性，现在改成问声音，“声不”就是有没有声音，汝今声不？

【阿难、大众俱言：“有声。”少选声销，佛又问言：“尔今声不？”阿难、大众答言：“无声。”有顷，罗睺更来撞钟；佛又问言：“尔今声不？”阿难、大众俱言：“有声。”佛问阿难：“汝云何声？云何无声？”阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。”】

【注释】“音响双绝”：“响”，就是回响，就是回声。此谓，声音和回响都没有了。“少选”：就是须臾之间，一会儿。“有顷”：就是一阵子。【诠论】当佛问说：“汝今闻不？”（你现在有没有听闻？）时，事实上，佛的意思是指有没有“能闻的佛性”在啊？而当佛问：“尔今声不？”（你现在有没有听到声音呢？就是你现在听到有声吗？）此时佛的意思是指“所闻之尘”。所以前面“闻不”是能闻之性，“声不”是指所闻之尘，这完全不一样的，一个是问性，一个是问尘。而阿难等，一律把“所闻”的声尘当作“能闻”之性来答，所以分不清楚“能闻”与“所闻”。能闻是性，所闻是尘。所以佛在下面即详细的解析。

1005页，经文：【佛语阿难及诸大众：“汝今云何自语矫乱？”大众、阿难俱时问佛：“我今云何名为矫乱？”佛言：“我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？”】

【注释】“矫乱”：“矫”，就是矫揉、诈，底下这个字念擅（shan四声），“擅”就是强词夺理的意思，占据、强占的意思。或者是妄。妄、讬、强、非其事而居之。所以矫乱之义为：矫曲混乱。“惟闻与声，报答无定”：“无定”，就是混乱之义。此言，我问你们的能闻之性、以及所闻之声，结果你们把能闻以及所闻都搞不清楚，只是乱答，并没有确定的了解。

翻过来，1006页，经文：【“阿难，声销无响，汝说‘无闻’；若实无闻，闻性已灭，同于枯木；钟声更击，汝云何知？知有、知无，自是声尘或无、或有；岂彼闻性为汝有、无？闻实云无，谁知无者？是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无。汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动、静、闭塞、开通，说闻无性。”】

【注释】“汝说‘无闻’”：明明是“没有声音”，你却说是“没有听到”。没有声音跟没有听到差太多了；没有听到？怎么会没有听到呢？是不是？听，一直存在的。阿难以及大众于没有声音的时候，答说：“没有听到。”这是根据一般的“常情”。岂知常情在此却是错误的，是颠倒的！佛意认为：不管外界有没有声音，你都是“有听”！闻性是不变的，一直存在的，只是所听的是“无声”（无声之声）而已！因此，不管是有声也好、无声也好，问你：“有闻否？”就应当回答：“有闻。”唯有在问你：“有没有声音？”时，才可以答：“有声”、或者是“无声”。

所以，上个礼拜，哇！大家都答得很棒，都答得很快，又很快！这个座下的人，菩萨的根器还是很多，就不会像阿难这样答错了。所以上个礼拜大家都答得一百分，晚上要写信告诉本师释迦牟尼佛：我们根器是很不错的，（笑）孺子是可以教的，这些佛弟子！所以，尘跟性弄清楚了，我们就会用本性修行，放下这些假相。

底下，“若实无闻，闻性已灭，同于枯木”：如果实在是没有闻性了，就表示能闻之性已经灭去了；若能闻之性真的已经灭去了，这个人便已经死了，因此你的身体便应当如同一块枯木一般。对不对？闻性已经不存在了嘛！“知有、知无，自是声尘或有、或无”：能知觉有或无，当然是指声尘之有、无：尘有即知有，尘无就是知无。“岂彼闻性为汝有、无”：岂是说你的能闻之性，可以任你叫它有叫它无呢？叫它无就无呢？叫它有就有、叫它无就无呢？也就是，声音我们是可以要令它有，它有；要令它无，它无。但是能闻之性是一直都存在的，不能说你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，这是办不到的。因为能闻之性一直都在，所以我们一直都在听闻，不管有声尘现前，听闻，或者从来没有断过的，不管有没有声尘现前，我们这个听闻是从来没断过，我们的闻性是常住的，修行就是用这个常住不生灭来修的。这对凡夫乃至二乘人来讲，这可以说是一种“崭新的观念”，1008页，因为从来也没有听说过这样的道理。所以，我们现在既听闻了如是甚深微妙的道理，就应当好好地去思惟、信解，并把从前的凡情、凡知、凡见、凡解都修正过来，才有可能入于佛知、佛见，且于如来正法得胜解。

 “闻实云无，谁知无者？”：“闻”，闻性。“实”，实在，真实。“云”，就是说，此句是假设说，意思是说：如果能闻之性真的已经不存在的话，那么，能够知道“此闻性已经不存在了”这件事的人，又是谁？因为“能闻之性”就同于“能知之性”、“能觉之性”等，简单讲，“能闻之性”就是心。若能闻之性已经不存在了，表示这个心已经不存在了。既已经心不存在，那么就是无心了，那么，“能闻之性已经不存在”这件事情，也应该没有人能够觉知才对啊；知道不存在，当然就是心还存在。结论：所以不应当说：“我已无闻。”无闻就完了，没有闻性，那你本性消失了，没有心了，这个人跟死人没什么两样了！“声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无”：所以，事实上：外在的声尘在你的闻性当中，它自现出有生灭之相，并非你的闻性随着那声尘之生或灭，而现有、或现无。也就是说，你的闻性并不随着声尘而生灭、或有或无；声尘本自有来去、生灭，能闻之性并不随之而来去、起灭，所以闻性并非生灭无常。“汝尚颠倒”：“尚”，就是犹、还是。

 1009页，“惑声为闻”：迷惑而把所闻之声，当作是能闻之性；也就是把所闻当作能闻；所以颠倒----也就是，“认尘为心”之倒！（《圆觉经》说：“妄认六尘缘影为自心相”，即是此也。）我们现在一切众生都是这样，把外在的六尘投射到我们的心，我们的心开始打妄想、计着、执着，开始想像过去、现在、未来，我们都把这个当作是自己的心，其实这个是妄心。“何怪昏迷，以常为断”：既然你会认尘为心，认物作己，那么你若进而把常住的心性，当作是断灭的----你若会达到这种昏黯迷惑的地步的话，那也就没有什么可怪的了。

【义贯】“阿难”，当“声”音“销”亡而且也“无”回“响”的时候，这明明是无声，“汝”却“说”是“无闻”（若无闻，就是没有闻性了）；那么我“若实无”有“闻”性，才能称无闻，然“闻性”若实“已灭”去，那么你的身体就“同于枯木”一般；没有生气，失去作用了，跟死人没有什么两样！此后若“钟声更击，汝云何”能觉“知”呢？因为你的闻性已经灭去了。又，“知有”或“知无”，“自”然“是”由于“声尘”之“或无、或有”：尘有，即知有；尘无，即知无；“岂”是“彼”能“闻”之“性”能“为”（任）“汝”想令它“有”，它就现有；或者想令它“无”，它就成为无？能“闻”之性若“实云无”存者，则“谁”又是能“知”此闻性已经“无”存在“者”？1010页，（以闻性若不存在，则此身便不应再有任何的知觉。）“是故阿难”，事实上，“声”尘“于闻”性之“中自”现“有生灭”之相，“非为汝”之“闻”性随“声”而“生”、随“声”而“灭”，而“令汝”之“闻性为”暂“有、为”暂“无”。至今“汝尚颠倒，惑”所闻之“声为”能“闻”之性，则“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至于“以常”住之性“为断”灭者？是故“终不应言：离诸动、静、闭塞、开通”等诸尘相，“说”能“闻”之性为“无”体“性”，成为断灭；因为闻性实是常住、不生不灭，不因动、静、通、塞等尘相之有无，而随之生灭。

经文：【“如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡时擣（同“捣”）练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物：或为声鼓，或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知舂音。自告家人，我正梦时，惑此舂音将为鼓响。”】

【注释】“重睡人”：就是沈睡之人。“眠熟床枕”：就是熟睡于床枕之上。就是睡得很熟的意思。“其人梦中闻舂捣声”：可见即使于睡梦当中，闻性还是不昧。在睡觉，耳朵闻性还是存在。“即于梦时自怪其钟为木石响”：“木”，就是舂米的杵；“石”，就是舂米的臼。他就在梦中觉得很奇怪，为何他家的钟声，会变得跟木石撞击一样的声响？这样的错误分别，是梦中的独头意识取身外之境，自己打造出来的一种妄想，所作的分别，与能闻之性并无关。“于时忽寤，遄知舂音”：“于时”，在那个时候突然醒过来。“寤（wù）”，醒。“遄（chuán）”，就是立刻。那个时候他忽然醒来，醒来后马上就知道：原来刚才在梦中所听到的鼓声，却是这个舂米之音。因为我们在《讲义》的讲得很清楚了，所以说带过去就好。

1011页，经文：【“阿难，是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”】

【注释】“是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞”：“静摇”，就是静止以及动摇，也就是声尘的动静二相。这个是说，这睡梦中的人，他在梦中连自己的身体都忘了，如同死掉一般，怎么还会去忆念外面的诸尘之动、静、开通、闭塞呢？也就是说，他连根身都睡忘了，怎还会去忆念诸尘？也就是说，在睡梦中实在是于内根、外尘都忘了！“饶”就是就算，就算是如此，他还是听得到！根尘都放下了、不存在了，根尘均忘；可是，饶是如此，“饶”就是：就算是这样子，他的闻性还是听得到。可见于睡梦当中，虽然现前根尘并皆暂离，但能闻之性依然清晰觉知----因此可以知道，能闻之性乃至可以不依诸根！所以佛在上文开示阿那律无目而见、跋难陀龙无耳而闻，阿那律无目而见、跋难陀龙无耳而闻，即是此义。所以知道，即使六根全都坏灭了，闻性仍然不灭。我们讲堂以前来了一个居士，那个一睡觉下去，是没有人可以叫得动的，我在他旁边：某某人！叫他某某人，得拿锅铲才翻得动他，睡得跟死人完全一模一样的，还听到什么睡觉时候闻性不灭？早就不知道跑哪里去了，你怎么叫，他都从来不醒的！所以，这个非常严重的，我没有看过一个人睡得跟死人没有什么两样，太严重了，这个也算是一种业！

底下，“其形虽寐，闻性不昏”：他的形体虽然在睡觉，但他的闻性并不因为他的形体而睡寐而昏昧。“纵汝形销”：这是指死后的意思。纵使在你死后，你的形骸已经销散了。“命光迁谢”：“命”，就是命根。你的命根之光芒也变迁变谢了、谢灭了。“此性云何为汝销灭”：“性”，就是能闻之性。这个能闻之性怎么会随着你的身体之灭，而一起销灭呢？

【义贯】“阿难，是”睡“梦中”之“人”沈睡得举身都忘了，此时他“岂”会去“忆”念诸尘之“静”止“摇”动、“开闭、通塞”等相呢？（也就是说，你连根身都已经忘怀了，又岂会忆念诸尘？所以梦中人在现前法中，实在是如“根尘偕忘”。）即使是根尘两忘，但他还是可以听到外界的声音；可见“其形”体“虽”在睡“寐”当中（于睡寐中根尘并舍）但他的“闻性”仍然“不昏”昧。所以可以知道，于此可以了解，岂只是人犹活着时候在梦中如是，“纵”使于“汝”死后，“形”骸“销”散，你的“命”根之“光”已经变老“迁谢”了，然“此”能闻之“性云何为”随着“汝”形而俱“销灭”？

因此在这一段就知道，助念有多么的重要，助念有多么的重要！这一句就告诉你了：全身都快死光了，那个闻性还在！

【诠论】佛在此举睡时闻性不昏、不忘、不离为例，来表示死时也是一样，因为人睡的时候，1014页，翻过来，除了有识、暖、寿，暖”就是暖气，有这个热气；“寿”就是一定的业力，就是我们的寿命。在以外，识、暖、寿在以外，其他从外表上看，就好象死掉一样。又，通常都认为人在睡时与死时一样，对外在的现象都毫无知觉的，而佛在此提出的例子却指出，即使在如此的状况下，闻性对周遭环境还是一样有知觉！虽然人睡着了，但是闻性并不“睡”；人在休息，闻性并没有休息；闻性不管人在睡时或在醒时，一直都灵明不昧。所以师父为什么说：你要买一台念佛机，好好的念佛，跟着念佛？因为这个闻性太厉害了！一直都在作用着！一直都在没有消失、或忘失。佛举此例，就是要大家知道：人死后也是这种情形：睡的时候根尘偕忘，就是六识不执根尘（只是阿赖耶执持这个根身，所以即使长时睡眠当中，也能令根身不散坏）；人虽已入睡，其闻性还是继续在作用。同样的，人死的时候根尘俱舍，而闻性仍是继续再作用下去（只是化为中阴身）----永不休歇，永无止境！身有生灭，闻性不变，闻性不灭！

经文：【“以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常；不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。若弃生灭，守于真常，常光现前，根、尘、识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？”】

【注释】“不循所常”：不依循所具之净妙常住。“常光现前”：真常之心光现前。“根、尘、识心应时销落”：“根、尘、识心”就是内之六根、外之六尘、中间的六识心。注意！六根、六尘、六识，统统叫做依他起性，依他起性叫做空无自性、叫做缘起性，叫做依他起性，在唯识学讲，叫做依他起。所以依他起放下，就是圆成实。“应时”，就立时。“销落”，销融脱落而不再黏于湛然之性。这里的根、尘、识心一十八界，为粗垢。也就是《楞伽经》所讲的心的三种生灭相：“相生、相住、相灭”。诸识有几相，诸识有几种生灭，佛讲的：诸识有二种生灭：相生、相住、相灭；流注生、流注住、流注灭，这是在《楞伽经》讲的，我们下一部要讲的经典。“想相为尘，识情为垢，二俱远离”：粗垢销融之后，心中便剩下纯一湛然之想，这湛然之想是一种极微细的心相，称为“想相”，是为“所想”之相。以最究极、纯一无杂的真如本心而言，这所想的“一湛之相”，也是一种尘垢，只不过此尘垢极为微细。

“识情”是对上面“想相”而言，想相是所想之相，识情是能想之心，还是能所一对。但此心又带情，也就是带有不舍之情，就是微细法爱。所以综合来讲，不论所想的湛然之相也好，能想此相之识心、以及对此能想、所想的依依不舍之情也好，于精纯之真性而言，都是尘、都是垢。所以，动念即乖。此时以常光所照，一悟此等既为尘，便得立时远离。又，“想相”就是八识相分，“识情”就是八识见分。又，此“想相”以及“识情”，也就是《楞伽经》所说的心的三种“流注相”，也就是：心之流注生、流注住、流注灭，是指极微细之法执。

诸位！前面的，前面所讲的相生、相住、相灭，前面所讲的，这个也是从心投射出去的。记得！相生、相住、相灭，流注生、流注住、流注灭，二个统统是讲识，不是有外境的，这个千万要记住！前面讲的：相生、相住、相灭；这里讲：流注生、流注住、流注灭，统统是指诸识有几种生灭，心识的生灭有几种，显现在识的，前面就是相；显现在识的这个微细的地方叫做流注。所以，记得！相生、相住、相灭是唯心；流注生、流注住、流注灭也是唯识，也是唯心，二种都是心。千万不要把它说：相生、相住、相灭是外在的相，那是大错大误了，这个就是没有讲就不知道。“则汝法眼应时清明”：因粗垢、细垢都已经尽了，垢尽明现，因此你本具的法眼便清净明耀。

【义贯】“以诸众生从无始”以“来”，即“循诸色声”之尘，随“逐”妄“念”而迁“流”辗“转”不休，“曾不开悟”真“性”本“净”、本“妙”真“常”；因而“不循所”具净妙“常”性，反而“逐诸生灭”之尘，“由是”而“生生”世世于六道“杂染”法中迁“流”辗“转”。1017页，第三行，“若”一念回光，“弃”诸“生灭”无常之相，不缘不取，“守”住“于真常”之性，不令外缘，但令回流，久之，真“常”之心“光”即得“现前”，常光一现前，内六“根”、外六“尘”、中间六“识心”等一十八界即时“应时”而皆“销”融脱“落”，简单讲：只要是缘起法的，你就一定要放下；只要是生灭法的，你一定要放下，六根、六尘、六识，统统是缘起法，就是这个道理，它空无自性。（常光一现前，内六“根”、外六“尘”、中间六“识心”等一十八界即时“应时”而皆“销”融脱“落”，）不再黏于湛然之性。当即顿悟心中所“想”之湛然之“相”仍“为”微细之“尘”，能想之“识”以及不舍之“情”也“为”微细之“垢”，此二微细尘垢仍会障蔽真性，如是悟了，是故于此“二”微细心垢（法执）“俱”速即“远离”；粗细二种心垢皆尽，垢尽心明，“则汝”本具之“法眼应时”透彻“清”净“明”耀，若如是者，“云何不成”如来“无上知觉”？

【诠论】此处经文说：“若弃生灭，守于真常，常光现前。”这“守于真常”的“守”字诀，就是入道之要、要门，宗门的要道；也就是五祖弘忍大师所慈悲开示的“守心”法门。1018页，五祖在其《最上乘论》当中说：“若解此义，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”可见这个“守心”一法有多么的重要！五祖又说：“一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念，烦恼诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。”五祖大师又说：“若识心者，守之则到彼岸。迷心者，弃之则堕三涂。故知三世诸佛以自心为本师。故论云：了然守心，则妄念不起则是无生，故知心是本师。”所以“守心”法门好则好，但要起修此法门却有一大困难，就是首先要“识自本心”，也就是先悟了自心本源心地；若不悟本心，即贸然守心，即将守心妙法转成“空心枯坐”，或者是沉空滞寂。因此《楞严经》下文中所说的：“悟而后修，不悟复何修”。这也就是说：若是真修（真正的起修），则必须悟了不生不灭的因地心以后才谈得上修行，以悟了本心以后，才能在自心地上下工夫。所以，不识本心，学法无益，为什么这样讲？你不认识这一颗本心、本性，你怎么修行？你佛念得很好，等一下一去外面，烦恼又来，只是一件小事，三天三夜睡不着，你不是念佛念得很好吗？对不对？在大殿的时候、在家里的佛堂，用功用得真是好；可是一下座来，离开那个佛堂，就不一样了，工夫是二六时中的。所以，悟了本心、本性，是多么的重要！否则连工夫要下在哪里，都懵然不知哩呢！

又，此段经文当中“根、尘、识心应时销落”，宗门中常说的“身心俱脱”就是如是境界。又，“想相为尘”的“想相”，是心中仍有湛然之相的心想。本来未到究竟之前，心中常存湛然之想也是好的，是善念、也是净念；但是到此最后、最上境地的时候，连这个微细的清净之念也都成为尘垢。同样的，本来对此湛然的能想之情（“识情”），若能念念锲而不舍，也是好的，是“念根”、“念力”的表现；然而到此境地，连此识情也都是微细执，都成障碍，俱需割舍下来、放下，然后才能令真如本心真正地毫无情执、尘垢、一法不立、一丝不挂，湛然之性，才将全体显露, 出来！

诸位！我们还有一点点，今天要耽搁大家差不多十分钟的时间，因为它刚好一个段落。解结，解结之元，1020页，有的人已经在收课本了，不要收这么快。（笑）1020页，经文，很快十分钟。经文：【阿难白佛言：“世尊，如来虽说第二义门；今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。世尊，我及会中有学声闻亦复如是。从无始际，与诸无明俱灭、俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日瘧（疟）！惟愿大慈，哀愍沦溺，今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。”作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。】

【注释】“第二义门”：就是前面所说二决定义的第二义：“应当审详烦恼根本，此无始来，发业润生，谁作谁受？”“世间解结之人”：世间欲解开缠结之人。“若不知其所结之元”：“元”，就是根本，就是结头。如果不知道绳结的根元。“有学声闻”：也就是阿罗汉以下的声闻人。以阿罗汉方名为无学。然而阿罗汉之名为“无学”，也只是在声闻乘当中而已，二乘无学之人，若不得少为足，不住化城，而回小向大，趣求无上菩提，则仍有无量的法门必须学。“从无始际，与诸无明”：“从无始际”，就是无始最初一念妄动以来。“诸无明”，就是“生相无明”，也就是“俱生无明”。 1022页，“名为出家，犹隔日疟”：虽然名为出家求解脱道，即使证了初果，乃至二、三果，也是未得究竟解脱，依然被缚，就有如得隔日疟一样，隔日暂似解脱。《楞严正脉》说，其实不只是“有学声闻”，连“无学阿罗汉”也是这样子：暂似解脱。诚然此言，因为阿罗汉尚未断“变易生死”，未证得无馀依涅槃，只是佛慈悲，令暂止化城，暂得休息，故言如隔日疟。

【义贯】“阿难白佛言：世尊，如来虽”已宣“说”二决定义之“第二义门”；然我“今观世间”欲“解”开缠“结之人”，他“若不知其所结之”根“元”所在，则“我”相“信是人”虽欲解，但是“终不能解”此结。“世尊，我及”此“会中有学”之“声闻亦复如是：从无始际”以来，即“与诸”俱生“无明”于三界中，生生世世“俱灭、俱生”，而今“虽”已“得如是多闻善根，名为出家”求解脱道，仍“犹”如患“隔日疟”一般，有时暂似解脱，而依然被缚，并未能究竟度脱。“惟愿”如来“大慈，哀愍”我等“沦溺”生死河，愿如来开示我等，“今日”现前之“身心”之中，“云何是结”缚所在？（所结之处到底在哪里？）以及要“从何”处下手方得“名”为究竟“解”脱？如来现在对我等之开示，“亦”可以“令未来”蒙受三界生死“苦难”之“众生”，以奉行如来无上解脱之道，“得免”于“轮回，不”再“落”于“三有”。阿难“作是语已”，他自己本身“普及大众”皆“五体投地”，如“雨”流“泪翘”企“诚”挚，“伫”候“佛如来无上”之“开示”。

底下是讲：生死之结，在于六根，经文：【尔时世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼；以阎浮檀紫金光手摩阿难顶，即时十方普佛世界六种震动。微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出；其光同时于彼世界来祇陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有。】

【注释】“为出世因”：“出世”，就是解脱、无为、远离世间有为生灭。所以，只要是生灭相，放下，吃好、吃坏都解脱；住好、住坏也解脱，这是真正的幸福。然而得以究竟出离九法界之二种生死者，唯有“一乘”之旨，所以这一句之义是说：为了建立一乘究竟出世之因；或者是，为众生作一乘究竟出世的因缘。“作将来眼”：以及作将来世众生修行大乘之人天眼目。所谓“眼目”，就是指导原则。所以，你在拜佛的时候，记得！记得要顶礼阿难，阿难是启教的圣者啊，没有阿难，你怎么会听到？对不对？今天阿难如果是圣人，一闻就悟，统统悟了，这《楞严经》才讲十页，人家就开悟了，阿弥陀佛！后面我们怎么听啊？对不对？所以，你要顶礼佛祖的时候，一定要顺便顶礼阿难，太感谢他了，太感谢他，还好他不懂！“普佛世界六种震动”：“普”，就是普遍。“普佛世界”，也就是遍及十方佛的世界。“六种震动”，为三种形体之动：“动、起、涌”，以及三种声之动：“震、吼、击”。“六种震动”，于浅义言之，也就是如来神力感动诸佛世界，而成此有相现象之反应。以深密之义言之，则表如来将欲开示之法门，将可解脱六道众生，此为一般之深义；而在本经此处之深义，则为暗示以及预示如来即将开演之六根解脱法门。

1025页，“微尘如来住世界者”：微尘沙数之如来，住其本所化的世界，也就是其本处。“各有宝光……灌如来顶”：“灌顶”之本义为加持以及印可。这个表示释尊欲开示之法，为十方世界诸佛之所共同护念、加持者。又此处言灌如来顶，而不灌别处，也就是表示此法门为顶法，最上之法，也就是所谓“十方如来一门超出妙庄严路”之大法。佛佛道同嘛！“是诸大众得未曾有”：大众对佛的神力，以及十方如来之神妙感应，得未曾有之叹异。

1025页，经文：【于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：“善哉阿难，汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：“云何令我生死轮回、安乐妙常，同是六根，更非他物？”】

【诠论】十方诸佛在此开示阿难说：轮回生死的结之根头在于自己的六根，所以要解结，就要从六根下手。又，要证无上菩提，也要从六根下手。这也就是说，六根就是众生堕入生死轮回的关键，也是证得无上菩提的关键。就看你怎么用心了。当然，从广义的意义来讲，如释尊在前面所开示的，诸如来于六根、六尘、六识、七大等一一法皆已圆修，而且皆证入无上菩提，只是阿难等人闇（yīn）钝，无法全部修习，所以只拣择一门去用功。因此，须知诸佛在此开示的，就是应机说法，也就是开示适合阿难根机的说法。因为若言解脱与菩提，依理上来讲，则任何一门应可以通达宝所，这一点，以二十五圣自证圆通境界来看便知。后面立刻就会讲到了。所以，以理言之，要得解脱、证菩提，并非只有六根一门，而是这一门最适合阿难，所以诸佛作如是说。又，之所以诸佛异口同音如是开示，而非释尊直接开示的原因，这表示两层意义：一、为令阿难于此法速得信入；因为不只是释尊如是说，十方如来皆如是说，所以阿难更不需疑。二、表示佛佛道同。

又，若以法相而言，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）实已经包括了众生的身与心两方面，只不过这里的“心”（意根）是指肉团心，是色法，而不是“心识”之心，心识之心是心法。（然而须知，佛法所谓的“肉团心”也不是生理学所说的心脏，而是比心脏更纯净、微细的色法，非肉眼可见；正如“眼根”并非眼睛或眼球一样。）所以六根一旦解脱，就是身心俱解。此于六根门头求解脱、证菩提的原理就是这样子：若六根解脱，则根不缘尘、不取尘；根若不取尘，则识不生，识若不生，则没有虚妄分别：无虚妄分别，则正智现前。又，若根不取尘，则尘不染心，根尘即不黏于湛然之性（所谓“脱黏”），也就是尘垢不覆与心；尘垢不覆于心，则心之本明显露。

又，虽说六根是解脱的下手处，但真正解脱的，是“心得解脱”，而非六根，1028页，剩下一点点，因为六根是会坏灭的，而心不灭。所以若只是“根”得解脱，而“心”不解脱，那么此一生报尽，六根坏的时候，岂非解脱终竟？来世的六根是新的，岂非复堕缠缚之中？又，根属于色，色法为物，而物本无知，所以若知道“根”得解脱而非“心”解脱----无心，谁知解脱？所以知道我们所谓的“六根解脱”，是指以六根为方便或下手处，而得解脱，并非真正在求六根解脱：最终的目标还是心解脱，而不是在六根。所以，一悟即入如来地，就是这个道理。

底下讲的是：根尘同源，犹如交芦，最后，经文：【佛告阿难：“根、尘同源，缚、脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？”】

【注释】“根、尘同源”：根与尘为同一个根源，因为：一、同是四大所成。二、同源于八识，同是八识所起；以根、尘唯是一心所现。第三、根尘同是如来藏妙真如性。“缚、脱无二”：根尘既然同一个源，缚跟脱是一，也就是说：缚则同缚，脱则具脱。“识性虚妄”：“识”，就是指六识。因六识是依根尘而有，所有没有实在性，因此说其性虚妄不实。“由尘发知”：由于六尘而发起六根之知；如果没有觉知的对象（六尘）现前，那么六根也无所知。所以知道根之知要托尘而现。也就是说：能知需赖所知方能立。“因根有相”：“相”，就是六尘相，因为有六根之知，方能显出六尘之相，也就是尘也要有因根而显。此亦即：所知亦需依能知方得立。“相、见无性，同于交芦”：“交芦”，就是一种芦苇、芦草，它与一般的芦草不一样，都是二根盘结相连，二茎相交而并立。“相”，是指六尘相。“见”，是指六根。“六尘之相”以及“六根之见”皆空无自性，没有自体性，都是依他起的缘起性。二者互依而生，如同二茎并立的交芦一般。

 翻过来，1030页，“知见立知，即无明本”：“知见”，就是本性本明之知见。“立知”就是“知”是指根的知见。如果在本性本明之知见上，又立诸根之知，就成为无明之根本，就是头上安头。“知见无见，斯即涅槃”：“知见”，是指一切知见。“无”，就是非。此言，若如实了知一切“知见”皆“非知见”，也就是说，毕竟无有“知见”可得，这个就是涅槃境界。所谓“无有知见可得”，就是《金刚经》里面所讲的：“无有少法可得”。又，“一切知见皆非知见”，这一句如同《金刚经》所说的义理：所谓知见者，非知见，是名知见。又，此处的“知见”亦可以作如实知见。那样，那一句之义就变成了：“若如实知见‘无有知见可得’，如果你真实的是佛的知见，那么就没有任何的知见，不立任何的观念，执着、分别都不存在，这个就是涅槃净境”。“涅槃”者，不生不灭的境界。“云何是中更容他物”：“是中”，是指本性本自涅槃，无有少法可得，无有少知见可立。在这个“本性本自清净”、“一切法本不生”如来知见的无上大涅槃境界之中，怎么还更可容立其他愚见、愚妄知见，例如立根之知见、或立尘之知见、乃至立识之知见呢？最后一点点，

【义贯】“佛告阿难”：六“根”与六“尘”本“同”一“源”所出，同源于八识，同是如来藏妙真如性，故其于束“缚”与解“脱”皆一致“无二”：缚以同缚，脱则同脱。而六“识”之“性虚妄”不实，无自体性，以其依根尘而有，故“犹如空华。阿难，由”于六“尘”才能引“发”六根之“知”，反之，也“因”有六“根”方能显现“有”六尘之“相”，因此可以知道根为托尘而立，尘也是托根而有，所以六尘之“相”以及六根之“见”，两者俱“无”自体“性”，乃互相依傍而生，“同于”二茎并立而生之“交芦”。“是故汝今”若于本性本明之真“知”真“见”上再妄“立”依根尘而有之“知”见，也就是于本明上又要加明以明之，这个就是“即”成为“无明”之“本”（本来已经是明了，你偏偏又要再加上明，这不是无明颠倒之甚是甚么呢？）；若了知一切“知见”实“无”知“见”可得，就是无有少法可得，“斯即”就是一切法本不生的无上大“涅槃”的“无漏真净”之境界，“云何”于“是”本自清净的法体之“中更容”立其“他”虚妄之“物”（妄知妄见）？

好！今天耽搁了大家十五分钟，非常对不起！可是，我们每天定的进度，就是要这样子；如果不定进度的话，哇！那个讲到驴年了，鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪，唯独没有驴，没有驴，讲到驴年也讲不完！对不对？所以，讲课要有一个特色，来听师父的，过瘾！哇！舒服！（众鼓掌）我没有叫你们鼓掌啦，我是这样讲一下而已。

请合掌，愿以此功德，消灾在座诸位法师、消灾护法居士大德，回向本讲堂消灾点灯及亡灵牌位拔度者；回向文殊讲堂分院南投养德禅寺纳骨塔一切亡灵；回向文殊讲堂分院花莲佛兴寺纳骨塔一切亡灵，上报四重恩，下济三途苦，若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国。愿生西方净土中，上品莲花为父母，花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。（未完）