阿尔都塞｜论斯宾诺莎

编者按

在阿尔都塞的思想中，斯宾诺莎有着不亚于马克思的重要地位。尽管阿尔都塞并没有为我们留下一部专论斯宾诺莎的著作，但斯宾诺莎的名字仍不时出现在阿尔都塞写作的最为核心的篇章之中。在这些篇章中，阿尔都塞为我们展示了斯宾诺莎与马克思之间惊人的“平行关系”，也为我们呈现了一个不同于自由主义阐释“占用”和“压抑”下的、唯物主义的和革命的斯宾诺莎形象。可以说，阿尔都塞及其学派对斯宾诺莎哲学的再阐释，构成了上世纪60年代法国思想界斯宾诺莎“复兴”的重要环节。

保马今日推出的这篇文章是阿尔都塞本人从《来日方长》原稿中抽掉的专论“斯宾诺莎”的章节。阿尔都塞经过权衡，最终从发表版的自传《来日方长》中删去了这部分理论专论，因为在写作《来日方长》的这一时期，阿尔都塞正在着手专门写一部题为《唯一的唯物主义传统》的著作，这篇“斯宾诺莎”就是他为该著作所撰写的一个章节，但从其编辑形式来看，本文并未完成，而《唯一的唯物主义传统》也永远停留在未完成状态。可以说，斯宾诺莎不仅是阿尔都塞“走向”马克思主义的一个“契机”，他的独特的哲学也为阿尔都塞“保卫”马克思的理论实践提供了并不遥远的参照。经由阿尔都塞的努力，斯宾诺莎与马克思，也成为我们的“同时代人”。

本文由译者赵文老师授权，感谢赵老师对保马的大力支持！

斯宾诺莎

文/路易·阿尔都塞

赵文/译

说明：1985年初，阿尔都塞在其自传《来日方长》中就说，他想要为他的“迂回”给出深层的说明，他正是通过某些作者进行迂回最终走向马克思的“康庄大道”的。或者说，在走向马克思之前他与那些作者的“哲学”不期而遇，从而才促成了他通向马克思的“康庄大道”。为此，他在撰写自传《来日方长》时，专门辟出两个独立的章节，大约被他自己分做每章20页打印稿的篇幅，其中一章专论斯宾诺莎，另一章则专门谈的是马基雅维利，而且也明确以这两位作者的名字作为章节标题。但随后，在撰写自传的过程中，阿尔都塞不断重新调整写作计划，最终定稿时抽掉了三章内容。这三章内容就是“斯宾诺莎”、“马基雅维利”和原计划的“第十九章”即原打印稿的220-235页，在原计划的这个“第十九章”里阿尔都塞分析了当时法国和西方的意识形态和政治形势，尤其是当时的“理论沙漠”的情况。

这三个被拿掉的章节被放在一个标有“唯一的唯物主义传统（L’unique tradition matérialiste）”的文件夹中，显然构成了一个与该标题相应的独立的工作计划，而且在发表版的《来日方长》（L’Avenir dure longtemps, suivi de Les Faits, IMEC-Stock, 1992）中阿尔都塞也保留了对这个写作计划的暗示，此外，我们也知道他在已发表的有关马基雅维利的文章中也强调过将在未来“证明”存在着“哲学中的真正唯物主义的传统”（vraie tradition materialiste en philosophie）。这本计划中的著作一直处于筹划之中，也一直停留在阿尔都塞留在文件夹的待写作状态。这是不同于大量列入出版计划的文稿和手稿的，虽然这些文稿和手稿有的完成，有的未完成，但都延续了阿尔都塞20世纪50年代以来的思考路径（这些材料从最久远的到最晚近的，都被列入了IMEC档案馆与Stock出版社合作的出版计划，从1994年开始陆续出版）。而这三章却没有任何其他信息能让我们想象它们将以何种方式得到组织和规划。

作为阿尔都塞文稿编辑者的Olivier Corpet和Yann Moulier Boutang只通过阿尔都塞本人及其友人的通信中几页有关未来出版计划中得知，阿尔都塞在1986年表示，除了出版《来日方长》之外，他有非常明确的意向发表他有关霍布斯、斯宾诺莎、卢梭，尤其还有马基雅维利等人的讲课稿和一些相关思考，在通信稿件中被提到的这些作者被称为“唯物主义哲学家中的巨擘（plus grand des philosophes matérialistes）”。有幸的是，阿尔都塞的讲课稿《政治与历史：从马基雅维利到马克思（1955-1972年巴黎高等师范学校讲义）》已经出版，并已经有中译本（陈越编“阿尔都塞著作集”，吴子枫译，西北大学出版社“精神译丛”2018年版）。但这个讲稿从马基雅维利开始讲起，接下来则是霍布斯，有关斯宾诺莎的实质性理论只字未提，“越过”斯宾诺莎，直接进入了18世纪的卢梭——这个“症状”是意味深长的。

阿尔都塞最终还是在发表版的《来日方长》中撤掉了“斯宾诺莎”和“马基雅维利”两节，但以“简要”的形式在第十八章中插入了一些相关文字，这些文字和删掉的文字内容相近，有些则是某些段落的直接照搬，当然，《来日方长》发表版的为要简单得多，篇幅也短得多。还需要指出的是，“斯宾诺莎”和“马基雅维利”这两章虽然被撤掉，但却是经过了精密打磨的文字，原稿上有许许多多删除和增改，这些增改被标上了提示的箭头，标明应插入自传文本的某某页码。

因此，阿尔都塞档案的整理者认为“斯宾诺莎”与“马基雅维利”这两篇文献是极其重要的。它们不是一般意义上的思想“变奏”，而反映了哲学家完整的哲学发展，反映了阿尔都塞最后阶段对那些他所认为的最重要的作者的反思。所以，尽管这三篇文章不再可能被纳入到一个题为《唯一的唯物主义传统》的独立著作中出版了，它们仍旧是非常重要的，是阿尔都塞思想中最重要的三个方面——马基雅维利、斯宾诺莎、马克思——的极其集中而短小精悍、信息量极为丰富的表述。

阿尔都塞本人在1986年5月给他的朋友西班牙出版商Orfila写了一封没有寄出的信，信中说：“这本书，我可以不带任何虚荣地说，是史无前例的，它会像法国人常说的那样‘造成重击（faire un tabac）’，也就是说引起轩然大波”。当然，这里的“这本书”指的是《来日方长》，但也可以指在他写作《来日方长》时，对“斯宾诺莎”、“马基雅维利”等让他曾经“迂回”的哲学家们的重新思考和集中表述，以及在他们的思想路径在《来日方长》（已发表版本）文字中的渗透。出于这一原因，《来日方长》的编者在1993年，把撤掉的“斯宾诺莎”与“马基雅维利”两部分文字编辑出版，发表于《线》1993年第8期（Lignes，n.8, Paris Editions Hazan: 72-119,1993）。但这个版本还是存在一些编辑错误的。2013年，IMEC与Stock新版《来日方长》将“来日方长档案”全部原样出版，收入了完整的三个撤掉的章节（以及其他相关档案）。

总之，在写作《来日方长》期间，被阿尔都塞本人列入“唯一的唯物主义传统”档案夹中的三篇相对独立的文字为：1.斯宾诺莎（后半部分插入了有关马基雅维利与斯宾诺莎的关联）；2.马基雅维利；3.当前理论形势分析（在新版《来日方长》中，编者按照阿尔都塞的意图，加上了一个标题“政治形势：具体分析？（Situation politique: analyse concréte?）”）。

译者在此据《来日方长》2013年版（L’Avenir dure longtemps, suivi de Les Faits, Paris: Stock/IMEC, 2013: 473-493）将“斯宾诺莎”一章译出。读者可与收入“精神译丛·阿尔都塞著作集”的《政治与历史：从马基雅维利到马克思（1955-1972年高等师范学校讲义）》、《马基雅维利的孤独》（“精神译丛·阿尔都塞著作集”即出）和《写给非哲学家的哲学入门》（Initation à la philosophie pour les non-philosophes, Paris: PUF, 2014，阿尔都塞著作集“精神译丛”即出）、《在哲学中做马克思主义者》（Être Marxiste en philosophie, Paris: PUF, 2015）等著作对读，以便了解阿尔都塞思想中那条“唯一的唯物主义传统”以及“斯宾诺莎线索”。

帕斯卡尔

在谈到马克思本人之前，我们必须谈谈我是怎样迂回的，这是我必须（现在我知道我为什么要这么做了）经过帕斯卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、卢梭，或许还有马基雅维利而做的迂回。

被俘期间我通读了帕斯卡尔（我唯一拥有的书）。我那时候还是一个信徒，但这不是问题根本所在。令我着迷的当然是帕斯卡尔的正义理论和力的理论（théorie de la force），他的人与人之间的关系理论，但最吸引我的还是他的身体机器（l’appareil du corps）理论：——“跪下并祈祷”——，我后来的意识形态物质性的“理论”（可参考米歇尔·福柯所说的“17世纪的种种身体规训”，它们至今都还未消失），以及我后来——或者说更深刻地——在马基雅维利那里重新发现的佯装（semblant）“理论”[1]都受到了它的启发。技巧和半技巧理论，和我那时尚一无所知的辨认与误认的理论一样，是在我后来构思意识形态理论的大纲时候才被重新发现的。我是多么受惠于帕斯卡尔啊！尤其是他那对科学史令人吃惊的判语：他称现代人之所以伟大正是由于站在了古人的肩上。最好的还不止于此呢。我发现在这个判语之中存在着一种科学实验理论，这里的科学实验并无关于它的可能性条件（就像康德后来所认为的那样），而是与其历史存在的物质条件相关，因而我也从中发现了真正历史理论的本质：帕斯卡尔在谈到与古人实验产生抵牾的新实验时，说出了这样非凡的句子：“所以正是在(与古人）不构成矛盾的情况下，我们才能在与他们所说的相反的方向上坚持推进”[2]。与古人不构成矛盾：因为我们的科学实验条件已经发生了变化，不再与古人的实验条件相同。他们只能在自己的历史范围内得出他们自己的实验理论和实验物质条件的理论。我们所知的条件或者说范围是不同的，因为时代变了，技术发展了，我们陈述结果和理论的方式也完全变了，但却并不与古代人构成矛盾，只是因为我们的实验条件和我们的实验与他们的全然不同。我不断地思索着这个判语，较之于启蒙时代的哲学家们可能会就历史说出的全部东西（他们的说法因为技术化而至少是过于天真的），它是无比深刻的。

然而斯宾诺莎我读了很长时间，却没能很好地理解他，无论如何都从未彻底成功地领会他。斯宾诺莎注定要给我全然不同的启示。如今我反倒明白了斯宾诺莎真正想要思考和言说的东西，那也是我被他所吸引的深层原因。

斯宾诺莎

黑格尔

我先是发现了一个惊人的矛盾：通过界说、公则、定理、补则、推论，也就是通过世界上的最呆板的“教条”来more geometrico（以几何学方式）推理的这个人，实际上却是无与伦比的心灵的解放者。那么，教条主义究竟怎么导致了对自由的高扬并也“生产着”自由呢？后来我也不得不对黑格尔做出同样的评价：又一位教条主义者，马克思激进批判矛头所向的教条主义者，但也正是这位教条主义者在某种程度上生产或引发了这种激进的批判。这是如何可能的呢？我一直不解，直到很晚构思我个人的小小的哲学“理论”的时候，我才明白了——在我的这个“理论”中，哲学是为了达到取消既有论点这一目的而进行的提出论点的活动。我注意到，任何哲学的真理都完全存在于其效果之中，而任何哲学实际上都是与现实对象拉开一段距离而活动着的，因而是在它为了探究和行动而撕开的一个自由空间里而非仅在其论述形式里活动着的。这种形式可以是系统的，也可以是不系统的，只要哲学提出而非推理，这形式就是“教条的”；但就算没有任何经验性确证而看上去明显教条的论点，也不是实际真地武断，因为这些论点乃是被打开了的那个自由（或役使）空间中的函项（fonction）——这个空间正是它们所属的哲学在既有理论形势之中通过自身效果而在已有哲学已经打开了的论点空间内部打开的。在这些条件下，系统的陈述绝不会与被生产出的哲学效果相矛盾；相反，这种陈述由于推理序列的严格性不仅更为严密地收束了它所打开的这空间，而且也让它自己的生产过程的连贯性趋向无限的严格，让它的生产过程的连贯性更能刺激并孕育（最强意义上所说的孕育）心灵的自由。此外，参考黑格尔本人在这件事上的做法，我只能将斯宾诺莎所推理的那些命题理解为笛卡儿命题的反题式命题，斯宾诺莎的意图就是要对笛卡儿命题的效果发起反击战，就如黑格尔一样：黑格尔通过自己哲学的看似“教条式”的陈述，以与康德命题相对立的命题，意在对康德的哲学命题效果发起反击战，以便打开一个新的自由空间。这样，我就在反对笛卡儿的斯宾诺莎和反对康德的黑格尔之间建立了一种严格的平行对子，并发现在这个对子的双方那里，赌注的关键和斗争的关键正是有关“真理”和认识的先验主体论观念。这对平行展开得更广：在斯宾诺莎那里不再有“cogito（我思）”（而有的仅仅只是实际的homo cogitat即“人思”命题），在黑格尔那里不再有先验主体，而是作为过程的主体（我对它的[内在]技术略去不顾）。在斯宾诺莎那里，不存在知识理论（也就是说，不存在真理及其科学、社会、道德和政治等方面效果之先天担保的知识理论），同样，在黑格尔那里也不存在知识理论，而笛卡儿则以神为担保形式表述了某种为一切真理因而是一切认识提供担保的理论——同样，与笛卡儿站在一边的康德，也在先验主体及任何可能经验的先天条件所调节的“我思”之下生产出了知识的立法理论。在他们两人那里，斯宾诺莎和黑格尔都设法——他们的证明方式都是严格而且显然是“教条的”，但这非但不要紧，反而甚至更加有利——让心灵摆脱出来，不再受超验或先验主体性这种为可能真理的一切意义或经验提供担保或奠基的幻觉纠缠。就这样，我理解了这个表面上的悖论的原因——如果我可以这么说的话，这个悖论在我被加上“教条主义”而受到连篇累牍的攻击的时候给予我慰藉。被称为“教条”且实际上也有着教条论述形式的一种哲学是能生产出自由的效果的，对此加以认识：我从未探索过除此之外的其他东西。

斯宾诺莎不通过他的论点而是通过他的哲学效果解放了人的心灵，那么，他从人的心灵那里解放出了什么呢？摆脱他所谓的想象的幻觉。想象不仅统治着第一种知识，而且也支配第二种知识[3]，因为“平均归纳（généralités moyennes）”——比如化简有关个别的树的所有印象而得出的抽象即是平均归纳——仍旧相对地受到想象以及表述想象的词语的污染。第二类知识的“平均”抽象因而仍然部分地受制于想象的幻觉和与想象紧密相关的语言的幻觉。

这第一类知识究竟为何？我坚持认为，它本身根本不是初级的“知识论”，斯宾诺莎从未想过在这里搞出任何担保，斯宾诺莎只不过是要“陈述事实”，“不附加以任何外来的成分”（恩格斯语[4]）。要陈述事实，确乎必须把所有外来成分也就是想象去除掉，而想象——这就与恩格斯所言完全不同了——并非呈现为来自外部的附加成分，而是呈现为意义的直接真理，甚至是呈现为既有的、被经验着的世界。正是由于这一原因，我坚持认为第一种知识根本不是知识（想象不是一种知识），而是我们所直接感知的或直接生活经历着的直接世界（感知本身就是从生活中抽象出来的一种要素），我们的直接感知或直接生活经历是受想象支配的，也可以说是处在独立于想象的真理之中的，不过，这种真理基本上被想象所浸透，以至于二者不可分割、不能分离，以至于想象构成了这种真理的真正本质、构成了由这种真理全部决定的内在相关项。基本上可以说斯宾诺莎差一点就要说第一种知识即想象就是直接Lebenwelt（生活世界）了：不过这是我的理解。

《伦理学》拉丁文版书影，斯宾诺莎 著

那么，如此这般构成了我们共有的Lebenwelt（生活世界）的想象究竟是什么呢？在《伦理学》第一部分的附录中，斯宾诺莎以典范的清晰性对之做出了解释。想象：1）将（人）主体设置为感知、一切行动、一切对象和一切意义的的中心和源头，但2）通过这种方式却也颠倒了事物的现实顺序，因为现实顺序要得到解释（而非“把握”，所谓“把握”即便不是一个主观主义的观念也是一个主体性的、完全与斯宾诺莎不相干的观念），只能借助于对原因做出的确定，而想象的主观性则总是以目的为手段、以主体自己的欲望和期待而构成的目的的幻觉去解释一切事物的。严格地说，这就意味着颠倒了世界的顺序，按照黑格尔和马克思的说法就是让世界“以头立地”行走着，而按照斯宾诺莎了不起的说法，就是转动的整架机器（appareil，我后来在研究马克思与列宁论国家时又碰到了这个词，那时对它就有太多、太多的东西要说了），这是一架把原因颠倒为目的的机器[5]。这架机器就是想象的世界，就是如此这般的世界，就是被将原因颠倒为目的的这架机器所转动的Lebenswelt（生活世界），其中的那些目的即是主体性幻觉的目的、人的目的，而这样的人也总是确信自己是世界的中心，构成了某种“国中之国”，是世界意义（cogito，我思）的主人——虽则人完全受着世界顺序的决定：人不过是世界的一个组成部分，不过是实体（作为广延的样式和作为思维的样式，这两个样式严格地“平行”）的一种有限样式。

在[《伦理学》]第一部分的附录里，斯宾诺莎展开了他对宗教意识形态令人钦佩的批判，在这种意识形态之中，被赋予目的化了的欲望的主体的人将他自己投射到神之中，而这个神又是世界万有最初和最终的原因，是世界万有的一切意义的或者说一切归宿的原因（实际上不是原因而是起源）。一切意义都已告完成，这就是一种想象性意义的末世论，多么深刻的批判啊！我立即看到了一切可能的意识形态理论的基质并从中获益，所不同的是，我不是只把个体的主观性摆出来（斯宾诺莎在《神学政治论》中也做到了这一点），而是强调了——如果可以这么说的话——社会的主观性，冲突的人类群体的主观性，或者说阶级以及诸多对抗阶级的主观性，但我也必须承认，斯宾诺莎虽然没亲口说出，但他所书写的犹太人的历史已经清楚地透露出这一点了。

那么，著名而晦暗不明的、即便不是不可理解也毕竟是被误解了的“第三种知识”究竟是什么呢？斯宾诺莎谈过amorintellectus Dei（对神的理智之爱）和beatitudo（至高的幸福），二者无疑是哲学在人的头脑和身体方面的哲学效果；但他没有——或看上去没有——给出有关这种所谓“直观的”知识的任何实例。而在斯宾诺莎借以探讨历史、清楚地处理犹太人民历史的《神学政治论》中，我发现了——从我的观点来看我发现了——一个完美的例子。我认为，通过这个例子，斯宾诺莎就“第三种知识”也即有关既个别（历史个体的：一个确定的民族，空前而绝后的民族）又普遍（我们将会看到这是何种意义上的普遍）的对象的知识给出了一个“案例（cas）”。斯宾诺莎本来可以为我们做出有关其他例子的考察，比方说吧，某个个别的个体，如苏格拉底（或他的妻子）或斯宾诺莎本人（或他的蜘蛛[6]）。但一个个别的个体如何也是一个普遍的个体呢？我们显然马上会想到黑格尔、想到这样的普遍性，它确实由乎一个处在普遍历史之中的确定民族所构成，这不是某个独立于该民族群体之外的某个单个个人所能做到的，因为单个的个人只要不是最后的哲学家（即便就算是，他之所以获得这种优势，也是由于他内属于这个历史的民族的个体性）就不会达到具体的普遍性。现在我认为斯宾诺莎可能认为所有个别事物——包括在想象的Lebenswelt（生活世界）中产生的个别事物——都是普遍的个别个体（individualité singulière universelle）。作为一种情况（cas），这种普遍的个别个体几乎全如维特根斯坦在他《逻辑哲学论》中“Die Welt ist alles was der Fall ist”[7]这句话所说的东西，这是一句几乎不可译的话，但大致的意思是：“一切落下情况之处，即是世界（Lemonde est tout ce dont le cas est）”。如果不是发生，如果不是纯然而直接地仿佛偶然般地——也就是说既无起源也无目的地——“落下”，“情况”又还能是什么呢？落下而为实有、出落为存在的一切事物，在这个由类似的“落入物”构成的世界之中，都是无限中的种种“情况”。任何情况（医学的病例或其他情况）都是个别的，所有人都将毫无困难地承认这一点。可是，某个个别情况同时又是普遍的，这就使得它既成了一个难题，又成了一种丑闻！这就是必须在理论上去解答的挑战。为了直面这一挑战，我将做出一个迂回：一个医学意义上的或者我们更乐意说的分析意义上的迂回，但它恰恰也是一个经过民族及其独有历史所做的迂回，就像斯宾诺莎所进行的迂回那样，因为，历史上的任何一个民族，它所见证的历史及其独异条件是没有什么普遍知识可从中抽象出来的，再没有什么比一个民族的形势中的情况更独异的了——难道不是吗？正是早在此时——我也是很久以后才明白的——已经十分有必要面对卡尔·波普尔的那些天真的论点了，在他看来历史（以及宣称认识历史的马克思主义）和精神分析根本就不是知识，因为在经验上无法验证，更遑论证伪！

那我们就来谈谈历史，既然斯宾诺莎已然亲自邀请了我们；我们就来谈谈精神分析，既然波普尔传唤了我们。在历史和精神分析里，有的只是“案例（cas）”，每个人都会毫无困难地同意这一点。有谁能比马克思说的更好呢？他本人就曾说过，不存在生产一般、劳动一般，等等，而每一种历史从来都是一种独异的“情况（cas）”，而对分析者来说也是这样：他们永远不会遇到“相同的病例”，他们碰到的永远是并只能是独异的因而也是不同的“病例（cas）”。人凭什么要求从中得出一般知识或曰抽象呢，既然每个情况都是具体的，而且与具体对象（作为“树”这个概念的种种现实化的具体对象，如橡树、山毛榉、李树、梨树等）不同，任何人都无法从一个个的个别物开始抽象直至达到物自体的概念？还有更糟糕的：我们凭什么谈论个别性一般本身呢，如果我们对它没有先行的认识的话，如果具有个别性的事实——甚至个别性本身——并非且也不可能是一个“概念”的话。而斯宾诺莎本人提醒我们，他是通过“第三种知识”这个情况在谈论intuitio（直观）的，就像后来谈论“慢性直觉（intuition chronique）”的医生和谈论Einsicht或insight（洞见）的分析者那样，就像（对形势有感知的）政治家那样。可是怎样从无从比较的诸多个别直观中抽象出东西呢？我们确乎看到这里的一切确实都实实在在遭到了否决。

然而斯宾诺莎却无视这种否决，就像马克思和精神分析轻松地对波普尔报以一笑而置之不顾一样。我择要对可能就波普尔的反对意见做出回应的方面，也是与斯宾诺莎的考虑相关的一些方面做一说明：个体生活和社会生活充满了个别性（种种唯名论），它们真正是独异的——但也是普遍的，因为这些个别性仿佛被某些重复或恒常的不变量所穿透和纠缠着，这些不变量绝不是些概括（généralités），而就是反复出现的不变量；也只有在充满了个别性的个体生活和社会生活中，我们才能在同种同属的这些个别性的复现中辨认它们。斯宾诺莎因而再自然不过地在犹太民族特有历史之中发现的是一种常数，他在[《伦理学》]第一部分的附录中“归纳地”（en général）将之当做宗教一般来处理（traitée），而在斯宾诺莎本人那里从未有某种宗教一般的东西，正如马克思那里没有生产一般一样。常数或一般不变量（invariants génériques）——我愿意这么来称呼它——透露于个别“情况”之中，并使我们能够对它进行处理（无论是理论上的处理，还是实践上的处理）。这种常数或不变量不是[概括意义上的]“一般的”（généraux），而是[数学意义上的]一般的（génériques），其为常量而非规律，因而显然并不是任何诉诸可更新的抽象实验配置（dispositif）的求证意志——如物理学或化学——的对象；但这种常数的不断复现却允许我们在其每次个别出现的形式中对之做出标记，进而使之得到处理。这种处理显然是一种检验（épreuve），丝毫无关于物理科学验证（preuve）所需的实验配置，但毕竟这种检验也自有其严格性——不仅是知识上的严格性，也是对个体个别性（医学的、分析的）处理方式上的、对社会个别性的（政治的）处理方式上的、对历史行动的（政治的）处理方式上的那种严格性。

《神学政治论》拉丁文版书影，斯宾诺莎 著

在我本人看来，这就是我个人对《神学政治论》的发现。这部著作正是对一个特殊历史——一个特殊民族即犹太民族的特殊历史——的一种认识和阐明。所以斯宾诺莎才绝非偶然地在这部著作上下了大工夫，动用了他的宗教意识形态理论、语言理论、身体理论和想象理论——我认为这些理论总起构成了历史上第一个意识形态理论的形式——来对某个反复出现的常数加以示例。

归根到底，在“第三种知识”中，我们处理的绝不是什么新对象。在这种知识中，我们所做的只是以新形式构成对从来一直就存在在那儿的对象的占用关系（即马克思所说的那种占用），该对象之所以从来一直就存在在那儿，是因为第一种知识的缘故：“世界”、第一种Lebenswelt就从来一直存在在那儿，保持着同一性、在其自身之内汇聚着普遍的个别性，乃至于形成了宇宙万有或自然及其实体性的原因（神），但是，变化着的绝不是事物之实存本身（一个有限的样式如果不是归于其自身种属的这种普遍的个别性又还能是什么呢？），而是人类主体借以对它们进行处理的占用关系。在这个将会被黑格尔和马克思采用的意义上，任何知识过程都是从抽象上升到具体、从抽象的概括上升到具体的个别性的。我曾用自己的话大致总结了一般甲经由一般乙达到一般丙的过程；但那时我搞错了，因为[第三种]知识所处理的现实，并不是得自一般概括的现实，而是普遍的个别性现实。但我实际上已经在斯宾诺莎的“线索”之中了，因为我一直坚持马克思和黑格尔有关“实在具体”也即普遍的个别（即直接从一开始就进入第一种知识的全部“情况”、构成了世界的全部“情况”）与构成了第三种知识的思维中的具体之间的区分。

所以《神学政治论》对我而言是充满奇珍的宝库。这是一部特殊民族的历史，这个民族生活在特殊宗教之下，信守托拉，斋庆有时，奉献牺牲，尊奉典仪（后来我从中重新发现了我所说的意识形态存在方式的物质性），这个民族所具有的语言显然并社会性地被某些惊人的预言家所决定，他们应主的召唤走上山巅并在电闪雷鸣中听到他们半懂不懂的一些词语。他们继而下到平地，把这些词语传达给他们那些知道神的信息的兄弟。神向这些预言家（prophètes）讲了话，而预言家却对这些话一点儿都不理解，要经过别人仔细而概括地解释之后，他们才能理解神的信息：除了会解梦的但以理这个傻瓜，他不仅不懂得上帝对他说的话（这是所有预言家都有份儿的），就连人们为了帮他理解所听到的话而向他解释的东西他也不懂！！我在但以理身上看到了惊人的证据，这里反映着意识形态针对对它的启蒙（此启蒙，非启蒙运动的那种天真的启蒙理论）所做出的顽固抗拒。后来在这个问题上我一直追随着斯宾诺莎和帕斯卡尔，所以也必然坚决坚持意识形态的物质性存在，不仅强调其存在的社会物质条件（它与为社会群体想象所盲视的种种利益的关联）——，我们可以首先在尼采那里继而在马克思以及许多其他作者那里看到这一点——，而且是它的存在本身的物质性。但我不打算就此在这里围绕令人钦佩的《神学政治论》再做长篇大论了。

斯宾诺莎让我着迷的还有他的哲学策略。雅克·德里达就哲学上的策略谈了很多，他说的非常对，因为每一种哲学都是理论战斗的部署（disoitif），它部署论点，犹如一个个根据地或要塞，在该哲学的目标和战略攻击中，就是要使之取代被敌人重围守卫或牢牢占领的理论位置。但斯宾诺莎是从神开始的！斯宾诺莎从神开始！他从神开始，而且他基本上（我相信是这样的，毕竟那是他最坏的敌人们的传统）是（他和达科斯塔[8]等他那个时代的许多葡萄牙裔犹太人一样）无神论者。他真是位最高超的战略家，他从探入敌人的最高堡垒开始，或毋宁说他干脆就进驻其中，仿佛他就是他自己的敌人本人，敌人也不会怀疑他就是那不共戴天的敌人，他进而在那里重新部署理论的要塞，以便把它们全部翻转过去，就像我们调转炮口去打击大炮的真正所有者那样。重新部署即配置有关等于“causa sui（自因）”之神的无限实体（因而也是没有外部的实体）的理论，即证成神的无限大能，这个神使自己的实存情动分殊（effectuant）为无限且平行的属性（无限：属性在数量上无限，而我们却只能获得其中的两个：思想和广延[9]；平行：属性与属性在同一connnexio（联系）中有着完全对等的两个顺序，即ordo rerum和ordo idearum——事物的顺序和观念的顺序[10]），而这些属性本身又被情动分殊为无限样式、无限样式复又情动分殊为无穷多个有限样式[11]。这个无限实体（神）甚至不能被我们称为独一者，因为别无他物与之相较而使之得到区分并称为独一（斯坦尼斯拉斯·勃勒东[12]语），因而它没有外部，甚至无须离开自身就在它自身之内情动分殊，它就是世界和宇宙而无须他求于古典意义（创世幻觉之中的）的外在性。总的来说，这一切都非哲学家们的行事方式：他们总是从某个外部来对他们的论点发力，以便让这些论点对此前已经严阵以待的论点所守卫的阵地实施占领。从军事上说，[斯宾诺莎的]这种革命性策略不禁让人想起毛泽东所运用的农村游击战理论和农村包围城市的理论，或是马基雅维利的某些军事策略（尤其是他的要塞理论[13]）。我被这种史无前例的大胆创举迷住了，它使我有了所有哲学策略都具极端本质、公开划清其界线的本质的这个想法——这是永远都不可能被超越的大胆创举。所以它还让我想起总是“极端地”和“在边界”思考的那位马基雅维利的思想。无疑，这种策略使我对我本人的哲学策略和政治策略颇感欣慰：走以我自己的论点包围党的路线……这是多么自负啊！

《兵法》（又译：战争的艺术）意大利文版书影，马基雅维利 著

我至今从未离开过斯宾诺莎。他拒斥从来充当着全部既有秩序——无论是科学秩序，还是道德秩序，归根到底都是由（大写）真理所担保的其他种种要素所中介的社会秩序——担保的意义和真理（cogito，我思）之起源基础的一切理论。不仅如此，他还是一名唯名论者！我在马克思那里读到过唯名论是通向唯物主义的“康庄大道”[14]。说实话，我认为唯名论不仅是通向唯物主义的康庄大道，而且是这个世界上唯一可想象的唯物主义。斯宾诺莎是怎么做到的呢？他从不为意义、真理或任何真理可能性的条件、无论什么样的真理和意义的可能性条件去构拟先验起源，他唯一依据的事实就是这样一个论断：“我们具有真观念”[15]、“我们掌握着真理的规范”[16]，而不是依据在开端就丧失了的某种源初奠基。欧几里德存在过，感谢上帝，上帝知道这是为什么，欧几里德作为事实的普遍个别性存在过，这就是事实，甚至[这里根本不存在]问题，如胡塞尔总想要“重新激活原初意义”之类的问题，而只需以斯宾诺莎思想所得出的这一事实性结果、以这种直截了当的结果去思考就足以获得思想的力量。这种事实的唯名论得到了重新发现，这是以何种天才做出的重新发现呵！它进而处在一系列著名的区别之中：ideatum（观念的对象）和idea（观念）之间的这一内在于一切概念的区别[17]，以及事物与其概念之间的区别、会吠叫的犬与不可能吠叫的概念之犬之间的区别[18]、有周围的圆与概念的圆之间的区别，等等；进而打开并得到辩明（总是事实上地辩明）的是不充洽的第一种知识同越来越充洽而终致“第三种知识”的知识之间的区别，或者说，是那个根本性区别在反复运动和空间之中向第三种知识的过渡，换言之，即想象的世界到想象的不充洽性在其中被观念所把握的世界、再到对普遍的个别性——这些普遍的个别性从一开始就存在于一切有限的样式之中，只不过开始是为想象所把握和误认的——的直观的过渡。

我还需要补充某种非同寻常的理论吗？是的，身体理论，以著名的属性平行论为基础。这种身体（我们的物质性的器官身体），我们并不了解它的“全部力量（toutes les puissances）”，但我们却知道它之所以活动，全赖于conatus（努力/趋势）这一本质力量的推动，凡有在mens所对应的状态即conatus（努力/趋势）之处，皆可发现身体（而mens一词实不可译，它既非灵魂，亦非心灵，而毋宁说是就思维的力量（puissance），就是思维的fortitudo（精神的力量）、virtus（精神的能力））。这样一来，这种身体被斯宾诺莎构想为potentia（潜能）或virtus（能力），或者说，不仅被他构想为fortitudo（精神力量），还被构想为[generositas（仁爱力）]，还被构想为“冲动的勇力”、向世界的敞开、无偿的赠予[19]。我后来一下子发现，这就是对弗洛伊德的力比多的惊人预支（说实话，力比多基本与性没那么多联系），因为我又在斯宾诺莎那里发现了一种惊人的矛盾情感（ambivalence）理论，仅举一例吧：恐惧与希望、与它的直接对立面是一码事，它们都是“痛苦的激情”、在想象的奴役之下的激情，因而也是某种“死本能”，总是倾向于对生命中快乐的冲动和conatus（努力/倾向）的扩展实施毁灭，而这两者恰恰构成了生命力的努力，mens（心）与身只有在这种努力之中才能如相依的“唇齿”那般有效地结合为一个统一体。

你可以想象这种身体理论多么了不起。实际上从中我看到了自己的切身经验，我的身体最初就是恐惧与希望的奴隶，但先是在外祖父陪伴下做社会劳动期间，后来则是在我的战俘营生活期间，身体得到训练[20]，而恐惧与希望由于它们的力量被重新安排和占用而被打消了。你可以解放并重新安排你自己的身体，尽管它曾在想象的并因而是奴隶式的主体性中一度碎裂和死亡；有了这一解放和重新安排之后，你便可以自由并勇猛地（fortement）思想了，因而也是与身体同在、在身体之中地、真正地思想了，更确切点说吧：在你自己身体的conatus（努力/趋势）之中生活，就是在思想的自由与力量中思想。所有这一切都是言说，来自我经历过的无可回避的经验与现实，永远成为了属我的经验与现实，它们不断言说着，让我着迷。黑格尔说得好，我们真实地知道到我们该把什么承认为假（来自想象的幻觉知识）又该把什么承认为真（来自virtus（精神的能力）的直观知识、第三种知识）。的确如此。

通过祛除了一切超验担保（神）或先验担保（“我思”）的这种迷人的事实必然性哲学，我提出来了我自己常说的格言之一。我认为，借助一个意思与之差不多的比喻来说吧，唯心主义哲学家等车之前就已经知道了此趟火车由何处而来且驶向何处：事先已知道了它的始发站和终点站（同样，犹如一封信有它的目的地）。相反，唯物主义者像是这样一种人，他扒上行驶中的火车（世界的过程、历史的过程、生活的过程），但却不知道火车来自何处又驶向何方。他随机地翻身上车，全看哪趟车与他相遇，上了车，无论哪个车厢，根据实际情况能进哪个是哪个，而谁事实上在他周围，谁就是同行者，而无论他们的观念是什么，无论他们（像圣经中的预言家一样）说着打着何种社会背景烙印的语言。在我看来，这一切都写在——或一点一点地写在——斯宾诺莎思想的字里行间。我还常常喜欢引用狄慈根的话——他在海德格尔之前就说过，但后者很可能并不知道——，他说哲学是“der Holzweg der Holzwege[21]”（我之所以知道这个说法，多亏了列宁，继而还要归功于J.-P.奥西埃那漂亮的翻译[22]），“错误道路中的错误道路”。我也知道黑格尔从前曾想象出一个奇特的意象：一条“完全自行行进的道路”，它在前进时，在树林和田野里开出自己的路。这是怎样地“相遇”啊！

当然，我必定还要通过与马基雅维利的相遇去体验这最最迷人的东西。但那是很晚时候的事了。你不必吃惊我在联想中又跳跃了，因为我对生活的细枝末节的编年顺序是不感兴趣的，所有人——甚至连我本人——都不关注生活，只是执着于那些反复出现的情感，而无论这些情感是精神上的、理论的，还是政治的；对它们的真正把握和体验只能是事后的，而无论它们有着怎样的先后顺序，因为在大多数时间里，后来的情感不仅为早前的情感赋予意义，而且甚至向意识和记忆揭示意义的也只能是后来的情感。我从未中辍过对弗洛伊德这句话的思考：“情感总是过去的（un affect est toujours au passé）”[23]。既然这样，就请跟我来，我们进入这新的回溯性的预见中吧。

我是[1961年]八月初次发现马基雅维利的，那是在贝尔蒂诺罗，在一座古老而雄伟的不同寻常的房子里，那建筑坐落在山巅，俯瞰整个艾米利亚平原。弗兰卡住在那里，我刚刚认识她一个星期。一个有着迷人的西西里之美的女人，一头乌黑（在西西里，被称作“mora”[24]）的头发。是她的嫂子乔梵娜——她是了不起的画家克勒莫尼尼的妻子——介绍我认识她的。弗兰卡拥有璀璨夺目的身体、活泼无比的面庞，而最重要的是，她向我展示了我从来所不知的女人的自由，在意大利！她让我认识了她的国家，我们热烈的爱情有时候是戏剧性的（但原因更多在我而不在她）。总之，我陷入痴迷，因为她，因为她的爱，因为这个地方、这里美妙的山峦和城镇。我开始说意大利语，轻松自如一如往常，我们常常下到切森纳去，那是山脚下平原的一个大点的城镇。有一天她告诉我，恺撒·博尔贾就是从这个小镇出发去开创他的大业的。我开始涉猎葛兰西（论知识分子），但很快却由于我一头扎进了对马基雅维利的阅读而中辍。

恺撒·博尔贾

从那时起，我便努力地去阅读马基雅维利，努力地理解他，并不断地返回他。我还在高师开了几次有关他的课。无疑，他是极令我着迷的作者，比马克思让我着迷得多。在这里我不打算专门谈马基雅维利了，将来某天我会做详细专论，在这儿，我只说说为什么在我看来他是那么地令我着迷。要补充说的是，我听说，即使在今天，在勒福尔的了不起的著作[25]行世之后，又还有十几部有关他的专论在进行之中！这是何等的成功……

马克思有一句话，不断地重复着，让我返回马基雅维利，这句话说资本主义诞生于“货币所有者和自由的工人的相遇”[26]，自由，在英国乡村的大剥削过程中（这是马克思最常举的例子）被剥夺了一切、被剥夺了他们的劳动手段、他们的住所和家庭。相遇。又是一种“casus”[27]、一种“情况”，一种事实的偶然，没有起源，没有原因，也没有目的。我在马基雅维利那里发现了相同的表述，当时他论及好时机（la fortuna[28]或有利形势）与人的“相遇”，而这人是有virtù[29]的人，换言之，这样的人有足够的才智（直觉）理解出现在他面前的好时机，尤其是有足够的能力（virtù）或超常强力以对此时机因势利导，从而使自己生死攸关的计划受益。在马基雅维利那里、在他有关新君主国形成前先要有新君主的理论那里，最令人吃惊的事情就是，这个新人是一无所有的人，没有过去、没有头衔，也没有负担，他是一个无名者，赤条条独自一人（也就是说，事实上的自由的人，未加任何限定——也是孤独的，先是马基雅维利的孤独，再是他的君主的孤独——，有了限定便会让他有负担，会妨害他对自己virtù（能力）的自由行使）。赤条条的，还不仅是他自己，他还发现他涉身于一片无名之地，这里被剥除了一切重要的社会与政治的决定因素，也没有了对他的行动的妨碍。所以，最好的例子就是恺撒·博尔贾。当然，他是教皇之子，可教皇并不喜欢他，为了让他离得远远的，就将罗马尼阿——实际上是在塞森纳——的一块地，教皇国的一块偏远辖地封给了他。现在我们知道，马基雅维利充分地强调了教会国并不在绝对治理之下，那里没有什么政治结构，他指出，这种地方唯一持久地受着宗教的统治，至少不是由教皇或严肃的政治家治理的：这里完全是个政治空白，又是一种赤裸性，总之，这里是一个空的空间，没有真正意义上的组织结构，因而也没有什么阻碍未来新君主行使他自己的virtù（霍布斯会说：自由即空的无障碍空间）。这个赤条条的一无所有之人（也就是说在他的内部与外部运动方面都是自由的人）与这个空的空间（也就是说，没有与恺撒的virtù相违逆的障碍的空间）的相遇，造就了他的幸运和成功。恺撒知道在这种相遇中如何辨认幸运时机，也知道如何像“揪住头发抓住女人”的人那样（马基雅维利语[30]）抓住这种幸运时机。在这个虚空之中，他将能够确立起结构，建成一个王国，这个王国将不断成长壮大，而且在马基雅维利看来，如果恺撒没有在拉文纳的瘴疫弥漫的沼泽中生病发烧因而能及时在教皇死时赶到罗马——在那里还有另一个决定性的“机会”等着他——的话，这个王国还将实现意大利民族的统一。此不幸（发烧）使他无法抓住远处（教皇在那儿去世的罗马）的好运，他的命运于是便告终结了。恺撒从他正在创造的历史中消失了，这个例外之人，如今被剥夺了“幸运”，等着他的是在西班牙某个蛮荒之地的死亡，终究被命运（一个流弹或箭簇）谥之以无名，犹如普通兵士。无名：始于无名，终于无名。

《君主论》意大利文版书影，马基雅维利 著

但是如何控制virtù（能力）从而制造出幸运的真正延续呢，也就是说，奇妙的幸运女神为她的征服者控制的那一刻已然过去又如何持久地（马基雅维利的难题：“持久的君主国”）维持有利的形势呢？这就是作为国家首脑的君主的难题。在这儿我就不详加展开了，许多专家在这些细节的解释上比我擅长得多。我只想指出以下几点。

我们都知道，马基雅维利再次采用了半人半兽生物的古典意象，说君主必须是这样的：一半是野兽，有着野兽（狮子）的强力，一半是人，必须带着人类道德的标记。但是往往被人们忽略了的是，这个野兽在马基雅维利那里是一分为二的，由于这一事实，马基雅维利也彻底抛弃了原有古典隐喻，而创造了一个全然不同的隐喻形象，一分为二的野兽，一半是狮子，一半是狐狸。

狐狸指什么？狡猾，人们这么认为。但这失之过简了。实际上，在我看来，狐狸是真正支配着其他两个面相的一个第三面相。换句话说，狐狸的本能（某种半意识、半无意识的直觉）让君主能洞察到在这样或那样的情形中应采取何种态度才能让他的人民一致赞同他。有时候要采取道德的态度，也就是说使态度覆以美德（vertus, 道德意义上的美德，它们与作为potentia（潜能）的virtù毫不相关，斯宾诺莎显然是从马基雅维利那里借来virtù这个概念的），有时候则要采用暴力态度，或者说使用强力。这个面相是最关键的要点所在，它知道如何做到时而是道德的，时而又是暴力的。或者说，这个面相的更为关键之点在于，要在一切有必要对两种面相择一而取之的情况下知道如何显得道德或暴力——即便君主本人在心里和身体上既不道德也不暴力，在关键时刻他要知道以何种面目示人，只有这样才能为自己赢得幸运的持久眷顾，使得幸运得以存续。

在这里就得有狐狸的本能来干预了。归根到底，正是狐狸启发了君主该以如此面目示人、做出如此举动以表现得像是个有德之人或是强力之人。实际上，这种本能就是本能的直觉，洞悉着应被抓住的形势和可能的幸运：新的“相遇”，但也是在控制之中的、像是事先准备而水到渠成的时刻。

于是君主便也为自己制造了一种持久的形象。马基雅维利说他一定要既不为人所爱，也不为人所憎，只需让人恐惧，也就是说总与人保持一段恰到好处的距离，既可以使自身超然于人民和老爷大人们及其永恒对抗之上，超越并超然于他这样或那样的治理革新（不同于他的形象，革新不能一成不变）所招致的直接反动，而且也可以明确地使他自己与自己拉开距离，与他自己的欲望、驱力、冲动以及——用当时的话来说——他的激情保持距离。他的形象迫使他——如果可以这么说的话——必须忠诚于自己的形象，因而，也让他克制自己的“激情”以便使自己持久地与自己保持一致，因为若做不到这一点，他也就无法使幸运长久，进而无法长久维持人民对他的友谊。因为马基雅维利也倾向于把人民对君主的畏惧——但从来不可能爱戴——称为他们对君主的友谊[31]。

如果他激起了爱或憎，君主似乎就得听命于他在自身或在人民当中无法控制的激情、没有内在界线的激情。所以萨沃纳罗拉的爱的煽动在人民当中释放了某种真正的爱的激情，并在群众当中引发了可怕的斗争，最终这个所谓的君主非但无法控制斗争，反倒置自己于死地[32]。人民对暴君及其倒行逆施（violences）的憎恨最终要么导致人民陷入木然沉默的虚无（后来在孟德斯鸠那里可以看到：专制下的沉默），要么导致揭竿而起的起义者的叛乱，暴君不免身死失国。

所以，君主的“激情”与人民的“激情”之间存在着极其深刻的联系。君主若对自己的激情不加控制，他就控制不了人民的“激情”，他一旦放任这些激情，最终就会让自己成为第一个牺牲品，他的国家也会随着他一起覆亡。所有的一切都赖于持久统治的绝对条件，即君主紧抓住幸运以使这一统治以利于他自己的方式持续下去，而这个绝对条件则取决于那个根本的距离，通过这个根本的距离——即便这个距离是在他本人内部的，只要它存在，就会使一切全然不同——君主必会洞悉如何展示、保持自己的一贯形象：国家的元首，使自己的臣民与自己保持一段距离，同时也使自己与他们的道德激情保持一段距离，无论这道德激情是爱还是憎（这是怎样绝佳的矛盾情感啊！）。

当然，马基雅维利对狐狸的内在性质未加一字说明，要不然就是我所读有限未看到他论及此点的文本。他对狐狸的思考，并非着眼于它的作为“原因”的内在性质，而仅着眼于它的佯装效果。此时我们想到了某些人如今大讲特讲政治“戏剧”，好像这戏剧现实性和对它的发现是新东西似的！

马基雅维利

无论如何，君主——如果假如这种人存在着的话——必须出于自己的考虑去做出这种“被拉开距离而出现的空白”（这是我在《列宁和哲学》中暂时给哲学下的一个定义[33]）。问题在于君主是否有能力这么做，但对此，马基雅维利仍然保持了沉默，也就是说，他对制造这种距离的合适手段——即君主对自己的激情的掌控——以及拉开与所有激情的距离都未加一字说明。而就这种与激情拉开的距离，我们今天可以说，那就是移情，而且尤其是反移情（要让反移情无害，就必须在使之中性化的同时预先进行移情，在这里，就是预先对人民的种种激情反应进行移情）。也许在这里我该返回斯宾诺莎了，因为他对这个问题确实没有保持沉默。

我们知道，对处在《论灵魂的激情》的笛卡儿传统之中的斯宾诺莎——但“灵魂的激情”在他那里也有着完全不同的意义——而言，这个问题在于让人掌握对自己激情的控制，在于从“悲伤的激情”对“快乐的激情”的（想象的）支配转移到“快乐的激情”对“悲伤的激情”的支配，从而通过这种移置而将人导向自由。当前有一种解释，尽管围绕斯宾诺莎的阐述展开，但却与这些阐述离题甚远；这种解释认为对激情的控制是“知性改进”的结果，也就是说，是简单的知性知识的结果。这是启蒙哲学的态度，这种哲学把个人和社会矛盾的解决办法——消除所有的意识形态幻觉就是解决办法之一——都系于知识及其公共传播之上。但这绝不是斯宾诺莎的观点。我们发现，这种误解的错误根源就在于对斯宾诺莎的“mens”概念的彻底忽略。我们已经看到，心（mens,心灵的活动性）与器官身体的活动性是绝不可能分割开来的；相反，心从事思维，只要它受到身体的印象和活动的促动；因而还可以说，心从事思维，只要有身体伴随着它并且它也在身体之内，心与身体本就是一体，先于任何情动分殊地结合一体，因为这种统一——与笛卡儿那里发生的一切正相反，这一统一从来不是一个难题——正是以实体属性的无限性及属性的严格平行为基础的。斯宾诺莎所说对激情的控制，决不能被解释为借由“理智”摆脱激情消极的作用，相反，在于使“悲伤的激情”向“快乐的激情”的移置以及与之相伴随的对激情的[吸收]。和后来的弗洛伊德一样，幻想不会消失，而是——这就是治愈效果——从主要位置退而居于次要位置，在斯宾诺莎这里也是如此，没有激情能消失，只是由“悲伤”状态转而为“快乐”状态。Amor intellectus Dei（对神的理智的爱）绝不是一种“理智的”爱；它是来自完整个体的爱，这个完整个体是无限实体的一个有限样式——它是来自身体的爱，必然也（以构成性实体也即神为契机而）结合着来自mens的爱，事实上，在mens运动中也贯穿着身体运动，贯穿着那些根本性的conatus的运动：“身体越有力，心灵越自由”（斯宾诺莎语[34]）。也正是在这里，我们完全可以将斯宾诺莎与弗洛伊德并置一起：因为这种conatus，撕扯于悲伤与欢乐之间的conatus，不正是对撕扯于死本能与生本能之间、撕扯于塔纳托斯之悲伤和爱洛斯之欢乐之间的力比多的预示吗？

我就这样艰难前行，穿过我的幻想，穿过斯宾诺莎和马基雅维利，通向了弗洛伊德和马克思，我的所思所想从未离开过他们。每个人都走着自己的路，把我们各自的路加以比较应该是很有意思的。但可能吗？不管怎么说，我的牌全都摊开在这儿了。怎么处理，随君自便。我要感谢我的朋友，还有其他一些人，是他们帮助我理解了发生在我身上的一切——成功，也许吧，戏剧，肯定是的。

《来日方长》法文版及中译本书影，阿尔都塞 著

注释

[1]见《论李维》：“研习罗马史者皆可看到，信仰对于率军征战、动员平民、维持世人的良善和使恶人蒙羞，起到了多大的作用。所以，假如要去争辩更应当感激哪一个罗马君主，是罗慕路斯还是努马，窃以为要把努马放在第一位。有信仰的地方，不难征募军旅；有军旅而无信仰的地方，引入信仰又谈何容易。人们看到罗慕路斯建立了元老院以及另一些民事和军事制度，神明的尊严对他并无必要。然而对于努马来说，它却是不可缺少的，他佯装自己同一个仙女非常亲昵（il quale simulo di avere domestichezzacon una Ninfa / qui fit semblant d’avoir des relations avec une nymphe），在需要征询人民的事情上，他佯装向她讨教。这完全是因为他要给城邦创制不合风俗的新制度，而对于自己的权威是否够用，他也心中没数”。参看意大利文Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Niccolo Machiavelli Tutte le opera, a cura di Mario Martelli, G.C.Sansoni. S.P. A. Firenze, 1971, p. 94,法文DISCOURS SUR LA PREMIÈRE DÉCADE DETITE-LIVE, Machiavilli Oeuvres, traduction de l’italien par Christian Bec, Éditions Robert Laffont S.A., Paris, 1996 p.214，汉语参考《论李维》，冯克利译，上海：上海人民出版社2012年版，译文有调整。——译注

[2]帕斯卡尔：《论真空的序言》（Prefaceto the Treatise on the Vacuum），见《西方世界伟大书系卷三十三 帕斯卡尔》（Great Books of the Western World 33. Pascal, ed. Robert Maynard Hutchins, ect. , Encyclopedia Britannica, Inc.，1952）, 第358页。——译注

[3]斯宾诺莎区分了三种知识。《伦理学》第二部分命题四十附释二：“第一从通过感官片断地、混淆地和不依理智的顺序而呈现给我们的个别事物得来的观念。因此我常称这样的知觉为从泛泛经验得来的知识。第二，从记号（ex signis）得来的观念。例如，当我们听或读到某一些字，便同时回忆起与它们相应的事物，并形成与它们类似的观念，借这些观念来想象事物。这两种考察事物的方式，我此后将称为第一种知识，即意见或想象。第三，从对于事物的特质（propria）具有共同概念和充恰观念而得来的观念。这种认识事物的方式，我将称为理性或第二种知识。除了这两种知识以外，我将在下面指出，还有第三种知识，我将称之为直观知识（scientia intuitiva）”；命题四十一：“只有第一种知识是错误的原因，第二和第三种知识必然是真知识”，参见中译本《伦理学》，贺麟译，北京商务印书馆，1958年版，第79-81页。——译注

[4] “唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加以任何外来的成分”，见《自然辩证法》，北京：人民出版社1971年版，第177页。——译注

[5] 斯宾诺莎提到“转动的机器”，是在所署日期为1665年11月20日写于伏尔堡的一封致奥尔登堡的信中：“刚提到的惠更斯现在和过去一样，全力从事于磨制光学镜片。为了这个目的，他还发明了一部转动磨刀壳的机器”，此信在斯宾诺莎信件中标号为第32封，参看《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆1996年版，第145页。——译注

[6] “他[斯宾诺莎]的传记作者柯勒鲁斯说他喜欢斗蜘蛛：‘他寻找一些蜘蛛放在一起使它们相斗，或把一些苍蝇扔进蜘蛛网，然后高兴地观战，有时不禁开怀大笑。’这些动物至少告知我们死亡之不可克服的外在性质。它们不给自己造成死亡，虽然它们必然互相导致死亡；这是在自然万物之秩序中不可避免的不幸遭遇。” 见吉尔·德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》，冯炳坤译，第13-14页。——译注

[7]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩林合译，北京：商务印书馆2000年版，第33页作 “世界是所有实际情况”。——译注

[8]乌列尔·达科斯塔(Uriel da Costa)，对斯宾诺莎产生过极其重要的思想冲击。达科斯塔是来自葡萄牙的流亡者，到达荷兰的时候，斯宾诺莎年方十五岁。达科斯塔是一位犹太血统的葡萄牙哲学家，开始是基督徒，后来变为犹太主义者，在阿姆斯特丹被葡萄牙的犹太教会驱逐出教会，后来又被允许重回教会，但由于无神论言论及相关著述活动激怒了加尔文派牧师，遂被革除犹太教籍，愤而自杀，死前完成著作《人类生命的例证》。——译注

[9] 谢恩豪斯曾向斯宾诺莎提出过一个问题：“我很想您能给我一个关于您下述主张的证明，即心灵除了广延和思想外，不能理解神的更多属性”（书信集，第65封）。斯宾诺莎在给席勒的信中对此问题做出了明确的答复：“人的心灵，除了思想和广延这两个属性外，不能获得神的任何属性的知识”（书信集，第64封）。——译注

[10] 这就是《伦理学》第二部分著名的命题七：“观念的顺序和联系与事物的顺序和联系是相同的（Ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo & connexion rerum）”。——译注

[11] “无限样式（modes infinis）”和“无限多的有限样式（une infinité de modes finis）”是不同的。神（实体）和无限多的个别事物（无限多的有限样式）之间有一个中间环节，即无限样式。无限样式是诸属性“配置”或“联系”的无限可能性，分为直接被给予的，如“无限绝对的理智”（思想的）和“运动和静止”（广延的）；而间接被给予的无限样式就是“宇宙全部”。——译注

[12] 《来日方长》考订性索引: 勃勒东,斯坦尼斯拉斯( Stanislas Breton，1912-2005),在《来日方长》中常常被称为“勃勒东神父”,是尤其致力于探访病人的受难会的成员,先后在里昂和巴黎的天主教学院任哲学教授,是多部关于意识形态、神秘主义和政治介入的著作的作者。他并不掩饰他把选票投给了共产党。1966年见到阿尔都塞,当时后者邀请他到高师授课。在阿尔都塞生命的最后十五年里,他曾很多次探望阿尔都塞,并在哲学家关于解放神学和“相遇的唯物主义”的思想演变中起了重要的作用。在《从罗马到巴黎》(De Rome a Paris, Desclee de Brouwer,1993)中概述了自己的哲学之旅。见《来日方长》,蔡洪滨译 陈越校，上海人民出版社，第396页。——译注

[13] 阿尔都塞所说马基雅维利的“要塞理论”集中见于《兵法》（或作《战争的艺术》）：“就此我要强调的是，最险者无过乎城堡（rocca）有过多避难所可供守兵逃命；人的弃地全生的求生之欲必致地失，地失则城堡失。弗利城堡之失即为最近一例。其时教皇亚历山大六世之子恺撒·博尔贾提法兰西国王之兵掠地攻堡，卡泰丽娜伯爵夫人守堡拒之。此要塞（fortezza）随处是退拒之所，彼此相通。一为城寨（cittadella），由之可至城堡（rocca），而壕沟间焉，沟上覆桥可供通行。城堡（rocca）亦作三分之制，各部之间均有沟池，上设桥梁，以使彼此相通。公爵以炮轰击其中之一，裂其城垣，守将卡萨莱的乔瓦尼大人不以补缺守城为念，而弃城撤至他处。是处之战，公爵之军所到披靡，随即分兵占领通向各处之桥，因此之故，转瞬之间攻克全堡。此堡不可谓不坚，而其失不可谓不速，原因有二：退守之处过多，此其一；每处据点均无守桥之主，此其二。那不勒斯国王和米兰公爵所不敢与之交锋之兵，女公爵敢当之，奈何要塞部署失当，而守将大意不慎，终使大业蒙羞；她的努力虽未得善果，但却也获得了其德性（virtù）配享之荣誉。彼时已有颂诗歌其懿行，可以为证。我若修造城堡（rocche），必坚其墙垣，以前面所谈的方式设其沟池。内部仅造士兵居所，而这些城堡本身也要造得低矮简便，以使人在平地观察四周，视线可不受任何墙垣的遮挡。他可以凭目之所见而知应施援救之处，城墙沟池若失全堡亦将陷落之理亦将为人人所了然。若设退守据点（ridotto），联通各点之桥，其安排应使每一据点的武装力量能控扼其周边之桥，保证火力可以击毁沟池中的桥柱”。——见Dell’artedella guerra，收入Niccolo Machiavelli Tutte le opera,  a cura di Mario Martelli, G.C.Sansoni. S.P.A. Firenze, 1971, pp.378-379。汉译为译者所译 。­­——译注

[14] “唯名论……是唯物主义的最初表现”，见《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》（第1版）第2卷，北京，人民出版社，1957，第163页。——译注

[15] 斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，北京：商务印书馆1986年版，第29页：“我们具有真观念”；《伦理学》第二部分命题四十三“具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性”及其附释。——译注

[16]斯宾诺莎：《知性改进论》贺麟译，北京：商务印书馆1986年版，第 43页：“观念的自身就是某种真实的东西，可据以辨别真理与错误。对于这种真实的东西我们必须加以探究，庶几可以寻得一个最好的真理的规范——因为我们曾经指出，我们必须遵循一个真观念的规范以规定我们的思想。”——译注

[17]  ideatum是“观念的对象”，idea是“观念”，见《知性改进论》，贺麟译，北京：商务印书馆1986年版，第29页：“真观念——因为我们具有真观念——与它的对象（ideatum）不同；因为圆形是一个东西，而圆形的观念又另外是一个东西。圆形的观念是没有周围和圆心的，而圆形则有”，——译注

[18]《伦理学》第一部分命题十七附释“构成神的本质的理智与意志与我们的理智和意志实有天壤之别，最多只是名词相同。就好象天上的星座‘犬座’与地上能吠的动物‘犬’”一样”， 《伦理学》，贺麟译，北京商务印书馆，1958年版，第21页——译注

[19] 在斯宾诺莎的体系中，存在着一个“力”的系统结构。阿尔都塞在这里所谈到的这些“力”很好地概括了斯宾诺莎的力的结构。根本性的力即conatus，是实体及其情动分殊的万物的自然趋势，根据《伦理学》第二部分定义二：朝向自我保存和自我肯定的努力使一事成为其所是。身体努力保存自身，与之平行的心所表现的力即为fortitudo，即精神力量。精神力量（fortitudo）又有两个样式。一为animositus，一般译做“勇气（或意志力）”，是欲望本身，根据《伦理学》第三部分命题五十九：“勇气就是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而努力保持其自身的存在”。勇气是从普遍的conatus本体论而来的自我肯定的心灵力量。但自我肯定的更高形态不是否定他者，而是必然地导向对他人的肯定和肯定式的交往，由此也就有了心力的道德样式，即generositas（仁爱力），它是每个人基于理性的命令，努力扶助他人，赢得他们对他的友谊的欲望。——译注

[20] 参见路易·阿尔都塞：《战俘营日记》（Journal de captivité, , Slatag, XA,1940-1945, Paris, IMEC-Stock, 1992）。——原注

[21] 德文：错误道路中的错误道路或“错中错”。狄慈根所说的“错误道路（Holzwege）”，也就是海德格尔用于书名的“林中路”一词。——译注

[22] 阿尔都塞在《列宁和哲学》以及《来日方长》及其他公开发表的文章和著作中多次引用列宁引自狄慈根的这一表述：“为了循着正确道路前进而不致被任何宗教的和哲学的谬论所迷惑，必须研究错误道路中的错误道路（der Holzweg der Holzwege），即研究哲学。”约·狄慈根眼里的哲学教授是“高谈‘理想财富’、用生造的唯心主义来愚弄人民的有学位的奴仆”。“正如魔鬼是上帝的死对头一样，唯物主义者是僧侣教授的死对头。”唯物主义认识论是“反对宗教信仰的万能武器”，它不仅反对“僧侣所宣传的那种人所共知的、正式的、普通的宗教，而且反对沉醉的唯心主义者所宣传的清洗过的高尚的教授宗教”。在狄慈根看来，自由思想的教授们的“不彻底性”还比不上“宗教的诚实”，因为在后一种情况下，还“有一个体系”，还有不把理论跟实践分开的完整的人。对于教授先生们说来，“哲学不是科学，而是防御社会民主党的手段”。“那些自称为哲学家的教授和讲师，尽管主张思想自由，但总是或多或少地沉溺于偏见和神秘主义……他们形成了一个反对社会民主党的……反动集团。”《来日方长》中此段引文出自《唯物主义和经验批判主义》，见《列宁全集》第18卷，第357页。——译注

[23] 弗洛伊德的原话是“情感是一种一过性的状态（Der Affekt ist ein rasch vorübergehender Zustand），而神经质则是慢性的状态；因为外源性刺激通过个别影响起作用，而内源性刺激作为恒力起作用。”,《将某些综合征状从所谓“焦虑神经症”中分离出去的论证》（Ober die Berechtigung, von der Neurasthenie einen bestimmten Symptomenkomplex als «Angstneurose» abzutrennen，1904），载弗洛伊德《歇斯底里与焦虑》（Hysterie und Angst, Fischer Taschenbuch Verlag，1982），第56页。——译注

[24] 意大利文：“摩尔人一样的”。——原注

[25] 克洛德·勒福尔（Claude Lefort）：《著作生涯：马基雅维利》（Le Travail de l’oeuvre, Machiavel, Paris, Gallimard, 1972）——原注

[26] 马克思本来的表述是：“货币占有者要把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到自由的工人（Zur Verwandlung von Geld in Kapital muß der Geldbesitzer also den freien Arbeiter auf dem Waarenmarkt vorfinden）”《资本论》第一卷,见全集（Karl Marx: Gesamtausgabe : (MEGA) Bd. 10. Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie : 1.Bd., Dietz Verlag Berlin GmbH 1991）第154页，中文译本《马克思恩格斯全集》第四十四卷，北京：人民出版社2001年版，第197页。——译注

[27]拉丁语：“情况”。——译注

[28]拉丁语：“幸运”。——译注

[29]拉丁语：“能力”。——译注

[30]此处阿尔都塞记忆有误，“揪住头发”抓住敌人的表述，出现在马基雅维利《佛罗伦萨史》第八卷第七章中，此章记录的是帕奇家族阴谋被挫败的过程，在这一过程中，正义旗手撒切雷·佩特鲁奇敏锐地发现参与阴谋的大主教言语闪烁，面色多变，立刻警觉起来，在跑出去寻求支援时与阴谋分子亚科波·迪·波焦相遇，立即“揪住他的头发”（lo prese per icapegli），把他交给侍从拘押起来，随后帕奇家族的阴谋被挫败。见Niccolo Machiavelli Tutte le opera,  a cura di Mario Martelli, G.C.Sansoni. S.P.A. Firenze, 1971,p.821, 汉语译本《佛罗伦萨史》，李活译，北京：商务印书馆1982年版，第410页。而抓住“女人”、制服“女人”的意象，显然来自《君主论》第二十五章：“命运之神是一个女人，你想要压倒她，就必须打她，冲击她（perché la fortuna è donna, ed è necessario, volendolatenere sotto, batterla e urtarla.）。人们可以看到，她宁愿让那样行动的人们去征服她……正如女人一样，命运常常是青年人的朋友，因为他们在小心谨慎方面较差，但是比较凶猛，而且能够更加大胆地制服她”，Niccolo Machiavelli Tutte le opera, p. 296，中文译本参看《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆1985年版，第120页。阿尔都塞这句话显然将《佛罗伦萨史》中具有洞察力、直觉力的英雄人物与《君主论》中对新君主的建议的意象“凝缩”了起来。——译注

[31]这个说法见《君主论》，第9章，第47页：“君主必须同人民保持友谊”。《君主论》第17章：究竟是被人爱戴比被人畏惧好一些呢？抑或是被人畏惧比被人爱戴好一些呢？我回答说：最好是两者兼备；但是，两者合在一起是难乎其难的。如果一个人对两者必须有所取舍，那么，被人畏惧比受人爱戴是安全得多的”。阿尔都塞在《马基雅维利和我们》中展开了人民与君主的友谊的主题，分析了君主在人民中应唤起这种独特的“不带憎恨的畏惧”的“友谊”，以保持自身与人民的“有机关系”。——译注

[32]参看《君主论》第六章。——译注

[33]“这样我们就能理解，为什么哲学可以有一个历史，然而在那历史里却又无所发生。因为，每一哲学的干预都置换或修改着现有的哲学范畴，并造成哲学话语的变化，而哲学史就在这样的变化里表现出它的存在，然而，这种干预恰恰就是我们一直都在强调的那种在哲学上的无所发生，因为一条界限其实就是无所发生的；它甚至不是线，也不是划，只是被划分这个简单的事实，即被拉开距离而出现的空白”，阿尔都塞《列宁和哲学》（1968），见《阿尔都塞读本》，陈越编，吉林：吉林人民出版社2000年版，第164页。——译注

[34]斯宾诺莎原话应为《伦理学》第五部分命题三十九：“凡是具有一个足以适应多数事物的身体的人，都具有一个大部分都是永恒的心灵”及相关的证明和附释，见《伦理学》，贺麟译，北京商务印书馆，1958年版，第263页。此处阿尔都塞所谈的“对神的理智之爱”，正是《伦理学》整个第五部的根本论题，身心作为实体的两个平行属性，在人这里也是一个统一体，统一为此有限的样式即人；对神的“理智之爱”，是在神的理智之中爱，身体越是通向对最多事物的适应即交往，同步地，心灵也越是通向永恒的理智。总之这种“爱”即在身心两方面表现出的conatus（趋势/努力）。《简论上帝、人及其心灵健康》的第二卷第十九章“论我们的幸福”以较为简要的方式对此亦做出了说明。——译注

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