程巍|清教徒的想象力与1692年塞勒姆巫术恐慌——霍桑的《小布朗先生》

Original 程巍人文共和 2020-09-04

编者按：本文原载于《外国文学》2007年第1期，感谢程巍老师授权“人文共和”公众号推送。

1820年塞勒姆地图，Jonathan P. Saunders制作

纳撒尼尔·霍桑在《海关》中为塞勒姆勾勒了一幅素描：“该镇地势平坦，地貌单一，上面盖的房屋主要是木头的，无一可称得上具有建筑之美；整个布局凌乱，既非风景如画，又非古香古色，而只是平淡无奇而已；它那条长而不成样子的街道疲倦地贯穿整个半岛，一头是绞架山和新几内亚村，从那里可望见另一头的贫民救济院。”（Hawthorne, 1980: 19-20）除绞架山还能让人产生一种恐怖而神秘的历史联想外，这幅素描的其余部分世俗到了乏味的程度，仿佛一个平庸时代的遗迹。它无遮无碍。在绞架山上登高一望，这一大片一直蔓延到海边的不起眼的街道和房舍可尽收眼底，没有什么足以引起遐思的阴影，也不可能从哪片阴影里突然冒出一个骑在扫帚柄上的老巫婆。

1878年版《红字》中《海关》一节前的插图

在这幅 1850 年的素描中，已见不到原始森林。参天大树早已变成木头房子和德比码头上的木帆船。这容易使人忘记这个半岛在1692年时还被原始森林覆盖。《小布朗先生》（其时间背景为1692年）中有一段对塞勒姆村外原始森林的描绘：小布朗走出村子，“踏上一条阴郁的林中小路，阴森森的树木把小道遮蔽得不见天日，其密实的程度，仅能容一条狭窄的通道蜿蜒其间，人一走过，树木就会在他身后重新合拢”（McMichael: 1136）。研究美国化工史的历史学家威廉斯·海恩斯谈到早期移民与森林的关系时说：“这些无限延伸的难以穿越的林地──巨松，白橡树，山毛榉和榆树，糖槭──是他们遇到的头一个障碍，它让他们感到沮丧，感到害怕。”（Haynes: 16）面对蕴藏丰富资源的茫茫林海，十七世纪的塞勒姆人的沮丧心情有些令人吃惊，仿佛这批来自英国城市中产阶级的清教徒执意要在这片可耕地少得可怜而薄薄的土层下尽是砾石和树根的土地上做一辈子农民。他们对商业活动持一种不同于新英格兰其他地区清教徒的轻蔑态度，因此，当波士顿、费城、纽约和詹姆斯顿等沿海城市开始兴建大型码头和木材加工厂，把取之不尽的森林资源化为木桶、厚木板、细木板以及纸浆，卖给大西洋对岸的商人时，守着良好海湾的塞勒姆却发展缓慢，连座象样的码头都没有（到十八世纪末才有一座巨型码头，即《海关》中谈到的德比码头，由在独立战争中发了一笔横财的本地望族德比家建造），处于半岛腹地的塞勒姆村则更加落后，“至少从外观上看，很像中世纪英格兰的村落”（Williamson: 61）。这批为宗教自由和财富而来的英国清教徒奇特地把自己变成了中世纪的农民，并且把宗教自由的梦想也抛诸脑后，代之以中世纪的神权政治。

1797年的德比码头

“莽林”意象，是任何有关1692年塞勒姆巫术恐慌的描述不该遗漏的部分。已习惯于英国城市生活的清教徒移民突然置身于他们从未见过、仍保持史前状态的原始森林，这对他们的宗教想象力造成了微妙影响。假若说莽林（或早期清教徒移民所说的“荒野”）对第一代移民意味着一个陌生的难以进入的他者，一个有待克服的物质障碍，一个与匮乏或“饥饿”重叠的意象（这正是他们使用“荒野”一词来描述这片其实覆盖着密密匝匝的原始森林的土地的原因），那么，对塞勒姆村的移民后代来说，它已经不是一个他者，而是转换成了一种与他们发生心灵感应的灵性存在，是清教徒的自我的一个部分。

对莽林的描述，屡见于第一代移民及其后代的文字（日记、书信及各类文学作品）。我们可以从霍桑的两篇小说看出这种细微的然而其重要性却足以左右想象力的性质的区别。在《恩地科与红十字》中，塞勒姆第一代移民约翰·恩地科说：“这荒野有多凄凉！我们走出屋外不几步，就会碰上狼和熊。野人埋伏在密林的阴暗角落，等着我们。我们想犁地，可硬梆梆的树根把犁头都弄折了。我们的孩子喊饿，我们就得去海边的沙子里翻找一点吃的，拿来给他们填饱肚子。我再说一遍，我们为什么跑到这个土里尽是石头、天寒地冻的地方来？还不是为了要享有我们的公民权利吗？还不是为了根据我们自己的内心来自由敬拜上帝吗？”（Hawthorne, 1980: 252）在这段表述中，莽林等同于荒野，意味着饥饿和危险，不过最主要的还是一个有敌意的他者的形象，而清教徒移民“被召唤的”或自我给定的使命，是要征服这个他者，以便在在它的基础上建立一个阳光灿烂的“山颠之城”。

Young Goodman Brown（插图本）

ISBN-13: 978-1521942550

但对土生土长的第一代清教徒移民的后代来说，作为他者的“荒野”的意象隐遁了，取而代之的是密密匝匝的“莽林”。饥饿不再是他们的话题，他们谈论更多的是莽林的神秘的恐怖，而且莽林不再是一个冷漠的他者（凄凉的荒野），而是一个被巫灵化的存在，一个清教徒们纠缠于其中并失去了现实和幻觉之间的界线的世界，它进入了清教徒的自我，使其想象力更倾向于巫术方面。以移民后代为背景的《小布朗先生》中有一段很能体现移民后代与森林的这种感应关系的文字：“实际上，在这鬼魂出没的森林里，再也没有什么东西比布朗先生的身影更可怕。他疯狂地挥舞着拐杖，在阴森森的松树中间飞奔，一会儿发泄一通可怕的亵渎神明的话，一会儿又纵声狂笑，惹得森林里回声四起，犹如群魔在他四周狞笑。即便魔鬼以它本来的面目出现，也没有它在人心中兴妖作怪时那样狰狞可怕。”（McMichael: 1141）以莽林为其穴居之地的魔鬼已经由一个外在的他者变成了清教徒的自我的一部分。他害怕自己，也令人害怕。尽管莽林的恐怖均见于第一代移民和其后代，但对恩地科们来说，是实实在在的恐怖，是危险，是现实存在并可看见的“狼、熊和野人”；可对小布朗们来说，恐怖已具有神秘色彩，是不能被看见但能被感知的恐怖，是鬼魂或魔鬼，是内心的恐怖幻觉。阴森森的莽林不再是物质存在，它被巫灵化，其阴影落在清教徒的内心，成了他们藉以观察世界的变了形的透镜。这种不把树木当树木的眼光，肯定来自泛灵论者。巫觋、1692年塞勒姆村的清教徒以及霍桑时代的超验主义者全可归于此列，其特征是把万物划分为表象与意义，仿佛一树一木都寄居着神灵或恶灵。由于1692年的塞勒姆村人的想象力更倾向于魔鬼，所以在前辈人眼中仅被当作外在的他者的东西在移民后代那里已内在化。

对“新英格兰清教徒的想象力”泛泛而论，把1692年塞勒姆的清教徒的想象力等同于普里茅斯、康涅狄格和罗德岛等地的清教徒的想象力，肯定不能解释1692 年的巫术恐慌以及对巫觋的残酷迫害为何发生在塞勒姆而不是新英格兰其他地方。即便对这些地方的清教徒做一区分，说塞勒姆（或马萨诸塞）的清教徒奉行严厉的法律主义和共同体利益至上主义，而普里茅斯、康涅狄克和罗德岛的清教徒则信仰自由主义和个人主义，虽一定程度上可解释1692年巫术审判中塞勒姆清教徒所表现出来的加尔文宗的严厉，却无法解释这场席卷塞勒姆及周边村镇的巫术恐慌何以发生。巫术恐慌与想象力有关，而巫术审判则是司法行为。

更不好解释的是，在塞勒姆或马萨诸塞的第一代移民时代，即约翰·温思罗普和恩地科的时代，也曾迫害过宗教异端，但迫害主要表现为“驱逐”或“禁止入境”，即把异端挡在境外，免得他们在此蛊惑人心。1637年马萨诸塞议会通过一项法律，禁止任何非正统信仰者在该殖民地境内居住，把那个时代最具自由思想的几位清教徒思想家（托马斯·胡克、罗杰·威廉斯和安妮·哈钦森）及数不清的贵格会教徒赶到了康涅狄格和罗德岛。

约翰·温斯罗普（1588年1月12日－1649年3月26日）

尽管如此，总督温思罗普却不是一个宗教狂人，而且，读他的著作，会产生这么一种印象，仿佛宗教或上帝只不过被他用来作为“行政官的权威”的合法性来源。他像被他驱逐出境的胡克、威廉斯和哈钦森夫人一样是理想主义者，只不过道不同不相与谋而已。尽管“他对政治的理解无一不基于宗教教义，比他同时代的教士们更依靠圣经的和宗教的权威而不是世俗的古典作品”（McWilliams: 133），但他的著述风格是明朗的，古典的，绝无一星半点鬼神气掺杂其中。这种明朗而古典的精神状态，使他在对付异端时都显示出君子风度。他经常与他们通信，旷日持久地讨论神学和治理问题，想以此表述自己的观点，并说服他们，如果最终说服不了，就请他们离开马萨诸塞──即便此时，他也不失君子风度。在驱逐威廉斯出境时，适逢严冬，为了让这位没被说服的思想对手在前往罗德岛的风雪旅途中走得从容些，马萨诸塞法庭给了他几个月宽限。他们之间的争论是卓越的思想对手之间的争论。毕竟，第一代新英格兰人早在移民前，其性格和宗教思想已然形成，而且形成于老英格兰的城市社会。他们是成年人，他们来到这片土地，是为了实施早在移民前就已制订好了的计划,如温思罗普在率众移民美洲前夕写的《基督徒之间兄弟之爱的一个典范》中提出的“山颠之城”（McGiffert: 84）。尽管恶劣的自然环境使他们的计划遭遇到许多始料不及的挫折，但挫折被他们读解为上帝对他们的意志的考验。他们的想象力更倾向于上帝，而且能从一切迹象上发现上帝的意志的体现。但移民后代则不同，他们一出生就置身于莽林中，莽林是他们的家，而不像移民先辈那样在人生的中途被突然抛到莽林中，把莽林视为一个异在的他者（荒野）。对他们来说，莽林不再是一个“在那儿”的他者，而是自我形成史中的一个主要的塑造因素之一。他们的想象力更接近幽深神秘的原始莽林，而不是记忆中的喧闹拥挤、一览无余的城市街道（作为在莽林中土生土长的清教徒，他们没有父辈对故国城市生活的记忆）。换言之，他们的宗教想象力更接近于美洲森林土著的宗教想象力。在他们眼中，这片覆盖着原始林木的土地到处游荡着魔鬼的影子，这使得他们的宗教想象力从一开始就容易陷入神秘莫测的“看不见的世界”，陷入原始的巫术幻境。读一读温思罗普的著作，再去读后一个时代“新英格兰最有学问的人”科顿·马瑟牧师的著作，就像从阳光充沛的“山颠之城” 突然下到了光线晦暗的谷底森林。

科顿·马瑟（1663年2月12日－1728年2月13日）

约翰·迪伦贝格和克劳德·韦尔施谈到宗教活力在马萨诸塞移民后代身上的衰退时说：“他们是信仰上帝的好人，但他们已完全没有了先辈身上的那种热忱。”（Dillenberger: 118）但宗教活力的衰退以及“好人”云云，不足以解释1692年塞勒姆村的巫术恐慌以及随后的一连串轻率的审判和迅速的处决。没有迹象表明1692年塞勒姆清教徒的宗教热忱已不如其先辈，恰恰相反，他们的宗教热忱甚至已变成了宗教狂热（如果不是这样，怎么会发生巫术恐慌？），只不过“热忱”的对象改变了而已。再说，他们两位从何处得知科顿·马瑟时代的塞勒姆人信仰“上帝”而不是“魔鬼”？他人的内心是一座不可透入的墙，只有巫术才宣称自己具有通灵的本领。此外，把信仰“上帝”的人定义为“好人”，就是在专横地施加一种“基督教中心主义”的道德评判。有意思的是，这两个问题（以巫术来辨别巫觋，然后以摩西的法律对其进行惩处），恰好是1692年塞勒姆审判中遇到的问题。

另一方面，进步主义史学家沃浓·帕灵顿将移民后代“喋喋不休、爱管闲事、动辄骂街” 的风格归因于狭隘的地方观念：“当一个世纪的鼎盛时期随着名人的丰功伟业的完成而成为过去时，依旧徘徊在其索然无味的末年已不是什么令人愉快的事了。接受迈克尔·威格尔斯沃斯为诗人、视科顿·马瑟为最著名的文人的一个世界在文化上一定是落后的······随着移民时代的消失，一种狭隘的地方观念在马萨诸塞海湾的政区落脚。此时期没有一部名书问世；在蛮荒的背景下也几乎没有一个大人物出现。贫瘠的土地，摩西的法律，共同创造了一个有能力却没有成就、平凡而吝啬的种族。”（帕灵顿：78）但“地方观念”也不足以解释1692年塞勒姆的巫术恐慌和巫术审判。温思罗普时代的地方观念即便不是远远超出、也丝毫不让于科顿·马瑟时代，却没有发生巫术恐慌和对巫觋的成批处决；其次，在1692年审判中被指控为巫觋的人，都不是外来者，而是塞勒姆及附近几个村镇的清教徒居民，与告发、审判和处死他们的人一样是土生土长的本地人，都是其宗教正统性已经过行政官核准而有资格居住在这片土地上的清教徒。

1520年版《女巫之锤》（Malleus Maleficarum)

这是1487年在德国出版的一本有关女巫的专著

为什么在塞勒姆村这个清教徒村子会突然出现巫术恐慌，仿佛一夜之间本来信仰上帝的清教徒全都变成了相信魔法的巫觋？政治经济学提供的解释是把1692年塞勒姆巫术恐慌和审判归因于塞勒姆村落后的农业经济，是塞勒姆的地主、贵族、牧师以及普通庄稼汉对沿海商业城市以及本村新出现的商业阶层的反感和嫉妒的复杂情绪的总爆发。但何以解释这场持续多月的巫术恐慌席卷了几乎各个社会阶层，而且被告发、审判和处死的巫觋也来自各个社会阶层？此外，为审判巫觋而临时设立的塞勒姆特别法庭为何采用与伏都巫术（voodooism）异曲同工的“影子证据法”（spectral evidence）？如果法官们自己不相信巫术，不相信一个人的影子能为害他人，那他们何以据此判决被告是巫觋？他们大可一笑置之。自1663到1692年，三十年间，整个新英格兰只有波士顿在1688年处死了一名女巫。这足以说明，在这三十年间，曾经被温思罗普时代拒之门外的宗教自由和宗教宽容的种子已在新英格兰其他地区发芽生根，而温思洛普当初寄予厚望的马萨诸塞的清教徒则退回到了蒙昧时期，其宗教想象力离开了理性和常识的正道，拐进了神秘的巫魔世界。1692年的塞勒姆人只是名义上的清教徒，他们的宗教想象力更多地是巫术的，而不是清教的。

1579年版《巫术小册子》（Witchcraft pamphlet: A Rehearsal both Strange and True），插图描绘的是女巫在喂她的动物朋友

波士顿是马萨诸塞的首府，也是其智力生活的中心。科顿·马瑟就生活在这里，还担任着老北方教堂的教长之职，而他的影响力则渗透于马萨诸塞的政治、宗教和社会生活的各个方面──不幸，也渗透到了1692年塞勒姆巫术恐慌和巫术审判中。他一辈子写了几百本书，藏书更是达三千多册，这在当时的新英格兰完全称得上大藏书家，而且不止是神学方面的书，五花八门的其他书籍，甚至欧洲最新出版的哲学、医学、自然科学和政治学方面的著作，都可以在他的书架上找到。劳伦斯·克雷明说：“他显然十分熟悉牛顿和洛克的学说······最起码也曾亲自读过洛克的《人类理解论》和《基督教的合理性》等著作，并且无疑十分熟悉艾萨克·沃茨和威廉·惠斯顿这样一些洛克著作的评论者。”（克雷明：242）这位兴趣广泛、求知欲很强的牧师，还在家里搞起了种痘实验，并矢志不移地在波士顿推广这种预防天花的办法。按说这样一个人最有可能成为牛顿、洛克或富兰克林一类的人物，怎么会和巫术扯在一起？纳尔逊·布莱克一语道破天机，说科顿·马瑟对科学实验的热切兴趣（或兴趣的一个方面）“是一种想要调查巫术现象的野心”（布莱克：130）。在1692年塞勒姆巫术审判之后，倍受指责的几位法官带着复杂的心情请科顿·马瑟把这一段历史写下来。不久，这本名为《不可见的世界》的书出来了，可人们发现科顿·马瑟在其中大大缩小了自己在这场荒诞的审判中的作用。可是，如果不是他，不是他 1689 年出版的那本小册子（《难忘的天命：关于巫术和魔鬼附体》）激发了马萨诸塞清教徒们本来就存在的对巫术的兴趣，那三年后距波士顿20英里的塞勒姆村就可能不会发生巫术恐慌。在巫术审判开始后，科顿·马瑟还不辞劳苦，从波士顿一路颠簸到了塞勒姆，向特别法庭的法官们面授“影子证据法”，以巫术的方式来辨认巫术，并以严酷的惩罚来扑灭巫术恐慌（他本人正是引发这场巫术恐慌的诱因之一）。如果根据他的影子证据法，他才是一个真正的觋，因为他的确相信一个人用针刺另一个人的偶像（如小布人）就能危害后者本人。

《不可见的世界》（Wonders of the Invisible World, 1693）

有理由把科顿·马瑟看作温思罗普时代之后的马萨诸塞清教徒的一个典型，而其“影子证据法”则证明清教徒的宗教想象力已走向巫术方面。我们先来看看这本《难忘的天命：关于巫术和魔鬼附体》。科顿·马瑟写作该书的目的，不是为了揭示巫术的虚妄，而是证实巫术确实存在。他本来就对巫术怀有一种知识上的兴趣，而1688年他恰好获得一个机会去波士顿监狱探望行将被处死的爱尔兰女巫格罗福太太，他的求知欲迫使他贪婪地了解这位爱尔兰女人的行巫经验。他和几位“其诚实不可怀疑”的先生花了好些天来验证这名女巫的巫术是否灵验，结果让他对“看不见的世界”的存在更加确信不疑。书中有些记载显得稀奇古怪，例如邻居一男孩说自己“看见房间里有一个带绿帽子的黑影在折磨他”，他的母亲于是跑到监狱里责问格洛弗太太为何加害自己的儿子。没走出监狱一步的女巫承认自己确曾化身为“一个带绿帽子的黑影”去过邻居家。科顿·马瑟将这件事也列为“奇迹”之一，以证实巫灵的存在以及“影子证据法”的有效。但格罗弗太太可能平时就带着绿帽子，邻居家的男孩对她的装扮很熟悉，在高烧的幻觉中看见她的影子出现在自己的房间也实属正常。科顿·马瑟反复强调自己是这些奇迹的目击者，以打消读者对他作为“一个历史学家和一个基督徒”的诚实的怀疑。他在该书最后一部分写道：“有了此番经历，我遂打定主意，不再与那些否定魔鬼和女巫的存在的人费半点口舌。”（Mather: Sect. XXXIII）此时，“新英格兰最有学问的人”就把自己降到了一个疯疯癫癫的老婆子的智力水平，而且这个习惯于将所有“发现”笔之于书的学者还迅速将他的这个“发现”公之于众，极大地影响了马塞诸塞清教徒的想象力。连博学的科顿·马瑟牧师都在为巫术和魔鬼附体的存在作证，那孤陋寡闻的塞勒姆人有什么理由不去相信这一切是真实的呢？科顿·马瑟先预设了一个“看不见的世界”，这和一般清教徒没有什么不同，但他接着就想通过幻影来证实这个世界的存在，这就必须具有巫师的本领了。该书正文前有一段“致威特·温思罗普阁下”的文字，其中写道：“这本小册子辑录了若干件令人惊异的巫术和鬼魂附体现象，这些现象部分为我所亲眼所见，部分为我确凿所知。”（Mather: 1）他一再强调视觉，却无法区分视觉和幻觉。可是，如果这个“看不见的世界”其实并不存在，那能够证明其存在的影子证据无非是自己的意念的幻觉而已。这典型体现了十七世纪马萨诸塞清教徒的宗教想象力的二元性，即在可见世界之外，或在其背后、其上，存在“魔鬼”和“上帝” 两个看不见的世界，但它们都以某种可见的方式（幻影）进入这个可见的世界。

在科顿·马瑟这本小册子里，“不可见的世界”用的是单数，指魔鬼或巫觋的世界，足见1688年的他已开始把世界看作一个已被魔鬼或巫觋侵占的世界，而温思罗普一代人则更多地把脚下这片土地看作“山颠之城”的基址。不过，科顿·马瑟年轻的时候倒也经常想到上帝，但他的上帝和温思罗普的上帝很不同。温思罗普虽强调教会和行政官是上帝意志的执行者，但从不描绘上帝的模样，因为这是不可知的。在《自由小论》中，他对马萨诸塞人说：“困扰这片土地的大问题，是行政官的权威与人民的自由。是你们把我们选上台的，你们既然选了我们，根据上帝的规条我们就有了上帝赋予的权威，如同上帝的印记留在了它上面。” （McGiffert: 85）这番话只可能出自一个政治家，他把上帝当作行政官的权威的合法性来源，而依据则是圣经中的相关教义。但对科顿·马瑟来说，上帝是可见的存在，尤其对科顿·马瑟眷顾有加，常派天使来到他在波士顿的住宅窗口，向他传达重要信息。他早期的日记中记载了一些分明是宗教狂人才会有的幻觉：“在阵阵迸发的祈祷过后，在狂热和斋戒之中，一个天使出现了。他的面孔像中午的太阳闪耀着光芒。他长着人的五官，没有胡须；他的头缠绕着一个金光闪闪的环饰；肩上长着翅膀；他穿着白色闪光的服装，长袍拖地，腰上系着一条带子，那并非不像东方人的腰带。这位天使说，主耶酥派他来回答一个年轻人的祈祷，带来了耶酥的回话。这位天使说的许多事情都不适合于在这里写出。但不能忘记的是，他宣称这个年轻人的命运将以最好的方式在他身上充分表现出来······”（帕灵顿：98）

马瑟在Hanover Street的旧居（1688–1718）

显然这不是一个真正的清教徒崇拜上帝的方式。哪怕是在他看见天使的时候，他也是以巫术的方式，即通过意念中的影子来达到对不可见的存在的把握。这样，他就遗忘了清教教义的核心是一种不可知论，即承认上帝存在的同时，承认没有人能够知道上帝的具体模样并对圣经作出完全符合“本意”的阐释（否则他就是上帝）。清教是谨防偶像崇拜的，在宗教改革时代，清教徒对天主教的指责之一，就是天主教太注重视觉形象。派瑞·米勒谈到某些清教徒习惯于把不可见的存在形象化的倾向时说：“某些清教徒只是口头上承认这一教义，科顿·马瑟在他的内心深处从来就没怀疑过上帝是一个长得和科顿·马瑟本人极为相象的存在物。尽管清教徒个人或许忘记了清教的这种含义，但对清教本身来说，有一点是基本的，即上帝，或圣灵、神灵、宇宙的生命，对人来说一定是隐匿的，不可知的，无法预见的。他是终极的秘密，是令人敬畏的奥秘。他的本质‘无法确切界定’；我们只能说，他是‘无法理解的、最高的和绝对的存在’······那些把这一教义抛诸脑后的人，那些把上帝描绘成如此这般的一种存在物或说上帝‘必定’符合这些或那些规律的人，肯定不是清教徒······假若人一定要无休止地追问一种人无法理解的本质，那么他们的宗教生活或许就陷入了迷乱，屈从于那些难以用语言表达的冲动，而清教的意图也不可能有任何结果。”（Miller: 10-11）“不可见的世界”，对科顿·马瑟一代的马萨诸塞清教徒来说，至少从求知欲上来说是不可忍受的。他们希望一切都是可见的，因为见到才能证实，这就使他们的宗教想象力陷入了迷乱。此外，一个不可见、不可知因而也无法控制的世界对强调律法主义的加尔文宗清教徒来说，也意味着无政府主义。温思罗普时代就已经向“不可见的世界”迈进了一步，但仅止于言论，即通过一个人明白无误地表达出来的言论来判断他的信仰，而不是根据自己的臆测。温思罗普之所以把贵格会教徒、胡克、威廉斯以及哈钦森夫人驱逐出境，是因为这些人明白无误地表明了自己的信仰，而他们的信仰不同于马萨诸塞行政官所认可的教义。换言之，他禁止的不是思想自由（内在自由），而是言论自由（表达自由）。它停留在一个理性的范围内，认为他人的内心是不可知、不可见亦无从判断的。

塞勒姆女巫博物馆

但科顿·马瑟这一代被求知欲弄得走火入魔的清教徒则不同，他们认为不可见的世界其实并非完全不可透入，它会派一些影子来传达它的信息，例如科顿·马瑟幻觉中的天使的影子以及1692年在塞勒姆随处可见的巫觋的影子。对那些经常从森林里看见魔鬼的影子的塞勒姆村人来说，这种表象/实质的观察眼光会导致一种多疑的习惯，即怀疑每个人、每个物在别人看不见也无法透入的深处，都可能寄居着魔鬼，而科顿·马瑟则以一个博学的学者身份向他们证实了巫术和魔鬼附体现象决非虚构。清教徒的想象力被引导进入了一个充斥着巫魔的世界。帕灵顿把1692年的塞勒姆人更多地从可见之物上寻找魔鬼的存在而不是上帝的存在的证据的原因，或者说1692年塞勒姆巫术恐慌的原因，部分归结为世纪末的来临对塞勒姆人的心理产生的微妙影响。由于相信圣经中描述的世界末日将在这个世纪末降临，“人们的思想自然要转向魔鬼信仰，这是希伯来二元论的逻辑结果，而最聪明者认为没有理由怀疑‘当我们走进世界的黄昏/夜狼已经全部出洞’的说法。塞勒姆的巫术迷信已经有了心理基础，而当科顿·马瑟惊呼‘邪恶的军队已经攻破了中心，在某种意义上，那是我们的第一个英国拓居地’时，他所说的已经是普通大众都信以为真的事了。在这个问题上，如在许多其他问题上一样，牧师们并不比他们的信众强多少。他们是盲人的瞎领袖，把他们的认可借给了不宽容的大众裁决”（帕灵顿：79）。但世界末日的传言同样传遍了新英格兰其他地区，却不曾像塞勒姆那样发生巫术恐慌。即便这一传言对塞勒姆清教徒的心理造成了影响，也只起到了“激发”的作用，即它激发了长久以来就已在塞勒姆清教徒移民后代内心形成的巫术想象力，并以社会事件的方式表现出来。1692年塞勒姆巫术恐慌，标志着马萨诸塞的加尔文宗清教的一次失败，是马萨诸塞清教徒的那种倾向于从幻觉寻找魔鬼存在的证据的宗教想象力走火入魔的体现。从他们的意念中飞出来一大群恐怖的幻象，把他们自己吓坏了，于是就以流血的方式使已误入歧途的清教想象力回复到正常状态，回复到可靠的常识范围。有人必须为之去死，作为拯救已陷入巫术境地的清教徒的想象力的祭品。

The Black Man of the Forest with His Familiar, Illustration from Chap-Book of the 18th Centuryby John Ashton

1692年塞勒姆村的巫术恐慌始于1月下旬几个十岁左右的小姑娘接连出现的古怪行为。她们发着烧，神情怪异地跑来跑去，有时害怕地躲在桌子下面。塞勒姆人对巫术的兴趣此时在这几个高烧的少女那里产生了幻觉。村医格里格斯先生被请来检查小姑娘的病情。他查不出什么原因，就按照科顿·马瑟那本书小册子中有关“中邪”或“魔鬼附体”的症状的描述，说小姑娘们中了巫蛊。牧师们和小姑娘的父母们向地方治安官施压，要查出谁在暗中行巫。一个印第安女仆受到指控，遭到逮捕（她根据英国民间流行的配方，用中了邪的小姑娘的尿液和着黑麦粉，烘制了一块“巫饼”，拿来喂狗，为小姑娘驱邪，因为据说狗是魔鬼的仆人）。本来是小女孩之间无害的游戏，一旦被格里格斯医生按照科顿·马瑟的理论判定为巫术，就引起了恐慌。另外几个小姑娘这时也指控其他一些人对自己施巫。为了自保，也为了报复，人们纷纷指控他人为巫觋，而被指控者又反过来指控指控人。在几个月的时间里，被指控为巫觋的人达到了数百。这暴露出了塞勒姆人之间的相互不信任（几十年前，温思罗普曾自信地宣布要在这块土地上建立“基督徒之间兄弟之爱的一个典范”）。一时间，恐慌笼罩了整个塞勒姆，并波及附近一带村镇。既然谁都有可能被指控为巫觋，那就人人自危了。5月底，新到任的总督威廉·菲普斯任命约翰·哈桑等人组成塞勒姆特别法庭。看一看厚达三大卷的《塞勒姆巫术审判文献汇编》辑录的庭审记录，就可知道这一连串庭审的荒诞风格。以下是约翰·哈桑对布里季特·毕肖普的审讯记录（Boyer: 1: 85）：

哈桑：“你怎么知道你不是巫？”

毕肖普：“我不知道你在说什么。”

哈桑：“你怎么知道你不是巫，也不知道巫是什么？”

这种颠来倒去就那么几句话的盘问就这么继续下去。不久，大陪审团宣布毕肖普太太有罪，法院随即判处其死刑，八天后吊死在绞架山。从6月到9月，先后有19人在经过草率审判后在绞架山被处绞刑，1人死于刑讯，4人死于羁押期间。10月初，连菲普斯总督（他的夫人也被指控为巫）都开始不相信塞勒姆会有如此之多的巫觋。马萨诸塞人突然恢复了理智。菲普斯总督下令停止审判，释放所有囚徒。五年后的1697年，马萨诸塞宣布塞勒姆巫术审判为冤案，下令在全境斋戒一日，向死者谢罪。曾担任塞勒姆特别法庭法官的塞缪尔·休厄尔此时也因舆论的压力和对自己所犯下罪过的意识，举行了一次当众忏悔的仪式。要是我们了解“当众忏悔”在新英格兰社会意味着什么（读过《红字》的读者想必对此记忆犹新），就知道为何时人和后人会原谅他在 1692 年的行为。

Execution of Bridget Bishop at Salem, 1692, illustration by Joseph Boggs Beale, circa 1885

但约翰·哈桑法官不忏悔，尽管他对被指控为巫觋的人更加冷酷无情，恨不得把每个被怀疑对象都送上绞架山。他不仅继承了他的父亲威廉·哈桑当初对付贵格会教徒的那种冷酷风格，还继承了他的固执的性情。他们都不屑于忏悔自己的罪过，而这就把他们的一个后裔留在了家族罪恶史的耻辱中。 “他[威廉·哈桑]集清教徒所有的品性于一身，无论德行，还是罪孽。”哈桑家族的这位后代写道，“他还是一个残酷的迫害者，贵格会教徒可以证实这一点，他们在自己的史册中一直没放过他，并记下了他酷待他们教派中的一位女士的事，此事留给人们的记忆之久，恐怕要超过他的为数甚多的善行。他的儿子[约翰·哈桑]继承了这种迫害人的禀性，在迫害巫觋这件事上把自己弄得臭名昭著，据说巫觋们的血在他身上留下了一个血斑。这血斑渗得如此之深，以至他那埋葬在宪章街墓地里的枯骨如果尚未化作粉尘，肯定还留着印记。我不知道我的这两位先祖是否曾想到过忏悔，是否请求过上天宽恕他们的残酷行为，或者，九泉下的他们如今是否因承受不了那些残酷行为的严重后果而倍受煎熬。无论如何，我，本文的作者，作为他们的继承人而替他们感到羞耻。”(Hawthorne,1980:20-21)写下这段文字的是纳撒尼尔·霍桑。他在大学毕业后不久，把英文字母“w”塞进家族姓氏中，从 Hathorne（哈桑）变成Hawthorne（霍桑），以象征的方式宣布自己与这两位祖先划清界线（这个 w 是否是witch和wizard的首字母？如果是，那霍桑等于把一根记忆的刺扎进家族姓氏中，使继承哈桑姓氏的后人任何时候都感到痛。这比“划清界线”更符合霍桑的罪意识），但他其实多么顾怜他那两位在羞耻中忍受煎熬的先祖啊。他创作的大部分文字看起来都像是替他的这两位固执而骄傲的先祖举行的一场迟来的“当众忏悔”仪式，好拯救他们的灵魂。这就不难理解他在《海关》中写下“我，本文的作者，作为他们的继承人而替他们感到羞耻”这句话后，紧接着说：“并且，我祈祷上帝，愿他们招致的上天的诅咒从此解除。”（Hawthorne, 1980: 21）

但霍桑为他的先祖举行的这场“忏悔仪式”，并不像 1697年塞缪尔·休厄尔法官的当众忏悔那样是对个人参与一桩丑恶审判并在其中起了何种作用的忏悔。如果是这样，我们会多了一个休厄尔，而少了一个霍桑。他在《海关》中表示要为两位先祖的罪孽进行忏悔，但这篇被置于小说《红字》之前当作该小说“序言”的特写只是一篇随笔文字，而不是小说本身。在该小说正文部分，正如在《教长的黑面纱》、《小布朗先生》和《七个尖角顶的房子》等小说中一样，“家族忏悔”却发生了一种意义深远的转换，即最初是揭示某些个人的罪孽，但最终变成了所有人的罪孽。《教长的黑面纱》中的胡珀教长在弥留之际喊道：“我环顾四周，啊，每张脸上都有一块黑面纱！”（McMichael: 1160）在《小布朗先生》中，一个“无论就装束还是举止都酷似新英格兰教堂的某位庄重的牧师”（霍桑是否暗指波士顿老北方教堂的科顿·马瑟牧师，我就不得而知了）的人对参加巫觋集会的人说：“靠着你们的人类之心与罪恶的那种感应，你们能从一切场所──无论是教堂，卧室，街道，田野，还是森林──察觉到罪恶，并欣喜地看到整个世界就是一块罪恶的污迹，一块巨大的血斑。你们要做的远不止这些，还应该识破隐藏在每个人的心中的罪恶的秘密以及一切邪恶花招的源头。”（McMichael:1142）

1692年塞勒姆地图，William P. Upham制作

有些评论家将这种转换视为霍桑的“道德暧昧性”的表现，但这种将罪分摊给所有人的倾向，其实与作为移民后代的清教徒的宗教想象力有关。在这种想象力的作用下，世界无处不存在罪和恶。霍桑的宗教想象力更接近于科顿·马瑟时代的清教徒，而不是约翰·温思罗普时代的清教徒，而且，无疑，他将此视为自己的一种写作优势。他不进行道德评判，而是去追寻罪孽的发生史，如同他在《七个尖角顶的房子》的“作者自序”中所说的那样，是还其“原子状态”（Hawthorne, 1988: viii）。

当他创作《小布朗先生》时，他的历史动机要强于为家族罪孽史进行忏悔的道德动机。的确，很难把《小布朗先生》视为霍桑家族的后人写的一篇忏悔录。它从头至尾被封闭在1692 年塞勒姆村的一个清教徒的内在世界里，而他眼中的那个世界，即通常称为“外在世界”的那个分布着村庄、森林和道路的世界，是以内在世界的逻辑建构起来的。我们每个人都以自己的方式在内心重新建构这个世界。对 1692 年塞勒姆的清教徒来说，塞勒姆村被以巫术的方式建构起来，所以它的森林里才会有魔鬼和巫觋。世界还是老样子，但观察它的眼光变了，于是世界仿佛也变了。

Interior of the old dungeon, old witch jail, Salem, Mass,

circa 1935

与霍桑其他小说不同，《小布朗先生》是一篇没有行动的小说，所有的一切都发生在那个叫“小布朗先生”的人的内心。的确，这个时候，塞勒姆村这个安静的林间世界并没有被触动，它和往日一样躺在林间空地里懒洋洋地晒太阳，但观察它的眼光已经悄悄地发生了变化。这不再是清教徒的眼光，而是巫师的眼光，它能看到清教徒看不到的东西，而这些东西震惊了这双眼睛的主人，他重新意识到了自己的清教徒身份。当他以巫师的眼光看见了清教徒看不见的东西时，巫术恐慌就降临了，而当他突然再度意识到自己的清教徒身份时，巫术审判就不可避免了。为了清除内心的巫术恐慌，塞勒姆的清教徒就把自己中的一些人当作祭品。在绞架山上绞死 19 名所谓的巫觋，无非是一场为拯救已陷入巫术幻境的塞勒姆村而举行的活人祭。

“日落时分，小布朗先生走出家门，来到塞勒姆村的街道上。”（McMichael: 1135）

《小布朗先生》开头这平铺直叙的一句，给人一种强烈的现实主义印象。这里不存在巫术的神秘。直读到几页后，当小布朗走出塞勒姆村，沿一条林间小路走进密林深处的一个弯道时，一切还都是现实主义的。换言之，一切都给人一种时空意识正常的感觉。通过小布朗的处于正常状态的视觉、听觉、触觉和嗅觉，我们看到世界的本来样子──或者，更确切地说，这个世界呈现给我们的样子。我们（或小布朗）逗留在现象中，只接受世界呈现给我们的样子，并确信现象背后一无所有，无论是“上帝”，还是“魔鬼”。这里面有一种可靠的常识。可读到小布朗走过那个幽暗的林中弯道，看见前面一棵古树下坐着一个黑色人影时，我们就开始隐约察觉到时空方面有什么地方不对劲了，仿佛小布朗的视觉、听觉、触觉和嗅觉发生了轻微的反常。尤其是当他和这个陌生人并肩继续往前走，追上前面的一个老妇人，而这个老妇人在谈话中向陌生人提起“扫帚柄”时，我们才豁然明白，原来作者是在写一篇关于巫觋的怪诞的传奇故事。随后的描写风格也证实了这一点，例如那位陌生人从身边的枫树上折下一根满是枝桠的树枝当手杖用，“他的手指一碰，那些枝桠就奇怪枯萎干缩了”（McMichael: 1139）。本来没有阴影的现象世界突然裂开了一个神秘的口子，让人感到另一个看不见的而且有违常识的世界的存在。但随即，我们对自己下的这个判断又开始变得不自信，因为在这篇荒诞故事中出场的有名有姓的人物大多在史书上有据可查，例如在小说中出场的那几个老巫婆。费了一番周折，我在 1692 年塞勒姆巫术审判文献中找到了她们的名字：克洛伊斯太太（Goody Cloyse），即Sarah Cloyce，柯里太太（Goody Cory），即Martha Corey，玛莎·卡丽娅（Martha Carrier），即 Martha Carrier，她们均于1692年塞勒姆巫术审判中被判死刑，绞死在绞架山上。在保持现场风格的庭审记录中，就如同日常生活中那样，Sarah Cloyce被称作Goody Cloyce，Martha Corey被称作Goody Corey。我们知道，十七世纪的新英格兰人习惯用“Goodman”（先生）和“Goody”（太太，即 Goodwife的简称）来分别称呼社会地位中等的已婚男女，而社会地位高的人则享受另外的称呼，如 Mister（君）被用来称呼无可非议的绅士，而如果是地方治安官或地方议会议员，则名字后加上Esquire（阁下）。在原始庭审记录中，约翰·哈桑的名字被书记员缩写成“Hathorn, esq.”。

Martha Corey, illustration by John W. Ehninger

Giles Corey of the Salem Farms(1868), in The Complete Poetical Works of Henry Wadsworth Longfellow, 1902

看来霍桑对1692年审判的卷宗或资料相当熟悉。可是，既然他带着历史学家的兴趣来查阅这些历史档案，本该成为如实描写1692年塞勒姆巫术恐慌的历史小说家，为何非要把巫术的技巧掺杂在其中，造成一种亦真亦幻、现实和幻觉相混淆的效果？这个问题把我们带到了《小布朗先生》这篇传奇作品的结构中心，即它是对十七世纪末或 1692 年塞勒姆清教徒的心理世界的模拟，是心理现实主义的而非全知视角的现实主义的。现实和非现实在心理世界中失去了明晰的界限，或者说，现实被心理化了，而同时心理也被现实化了。对经历过“祛魅”手术的当代读者来说是幻觉或荒诞的东西，对十七世纪末的塞勒姆清教徒来说却可能是“真实发生”的东西。他们的世界原本就是这样，如果我们感到荒诞，那只说明我们已脱离了这个世界（这典型地体现于塞勒姆审判的突然中止上，在那一刻，马萨诸塞人脱离了巫术世界）。我们应该把《小布朗先生》看作十七世纪末塞勒姆清教徒的宗教想象力的呈现。霍桑在《七个尖角顶的房子》的“作者自序”中曾区分“传奇”和“小说”，说前一种体裁应“不偏离人心的真实”（Hawthorne, 1988: vii）。他这是在暗示一种“心理现实主义”，即以现实主义的风格呈现“内部”发生的一切。考虑到每个人都在以自己的方式在内部重新建构这个外在的世界，那么，通过小布朗的眼睛，我们看到了的这个“外部世界”，其实是一个已被十七世纪末塞勒姆清教徒的意识重新建构起来的世界，一个已被重新编码的世界，对他们自己来说，这个世界是现实的，是可感的。《小布朗先生》虽然采用了第三人称叙述，仿佛空中有一双全知的眼睛望着他，但我们很快发现，霍桑非常严格地将小布朗关闭在他自己的意识中，即他只知道自己的意识，别人的意识对他来说是一堵堵无法透进去的墙。巫术正是为了推倒这一堵堵不可能推倒的墙。本来，他人的意识就和上帝一样不可知，这是人的有限性，也是常识，但巫术试图穿越这种不可能被穿越的障碍，其结果就是把自己的意念当作了现实。巫术的这种目标，和马萨诸塞的加尔文宗清教的神权政治的目标其实非常一致，即不允许任何自由意志的存在，哪怕是在内心里。它们都徒劳地想控制那本来不可控制的领域，其结果就是共同体的失控。

The Lord knows that I haven't hurt them,

by Howard Pyle

小说的第一个场景，即小布朗夫妇告别的场面，就有这种“他人是墙”的隔绝感。尽管小布朗很爱“美丽的爱妻”菲丝，而且菲丝也表示很爱他，但他既然不能进入她的意识，又怎能知道她到底是否爱他，或是否“信仰上帝”，尽管霍桑故意给她取了一个“恰当的名字”──Faith，这既表示“忠实”，又表示“信仰上帝”。下一个场景则更加强化了这种隔绝感。小布朗在林中小路拐弯处遇到的陌生人，即那个将引他去密林深处的巫术仪式的人，“与小布朗先生显然属于同一个社会阶层”，而且很有可能就是他的父亲老布朗，但小布朗没有认出他来，只是觉得他和自己长得有几分相象，“会被人错当作父子”（McMichael: 1136）。但老巫婆克洛伊斯太太一眼就认出了老布朗，说：“啊，果真是老爷子您吗？可不是吗，和我那个老朋友布朗先生，也就是小布朗这个傻小子的爷爷，活脱脱一个模样。”（McMichael: 1138）如果说老巫婆克洛伊斯太太看到的只是一个长得和小布朗本人以及他的祖父相象的人，而不是老布朗本人，那霍桑为何在小说中一再使用Young Goodman Brown这个稍显冗长的称呼，而不干脆使用1692年塞勒姆村人更习惯的叫法，称他“Goodman Brown”？

他是在暗示小布朗在林中小路上遇到的那个上了年纪的人其实正是他的父亲老布朗。Young Goodman Brown这个称呼的第一个词Young并非一个可有可无的描绘性形容词（年轻的），因为他的年龄在这篇小说里没有功能意义，而是一个不可或缺的标示辈份的词（小布朗）。只有这样理解，才能达到霍桑的一个关键意图，即全塞勒姆村的人，无论是夫妻、父子还是邻人，彼此之间都是不可透入的墙，但人人都在墙外猜测墙那边发生了什么。

接着，小布朗由那个与他的父亲长得有几分像的中年人引导，走进密林深处的一块空地正在举行的盛大的异教入会仪式，他在那里似乎见到了整个塞勒姆村甚至马萨诸塞的人：

“在这群随着火光的忽明忽暗而时隐时现的人群中间，有第二天将在地方议会上见到的那些面孔，还有来自本地那些最神圣的布道坛的牧师们，他们在每个安息日，都虔诚地仰望着上天，慈祥地俯视着拥挤的信众。有人肯定总督夫人也在场。至少，有她的熟人圈里的一些名嫒淑女，以及一些达官贵人的夫人，一大群遗孀，名声极好的老处女，和唯恐自己的母亲发现自己在这儿而抖个不停的美丽少女们。要不是那不时把场地突然照得通亮的火光使小布朗先生感到一阵眼花缭乱，他就真的辨认出了在塞勒姆村以圣洁著称的二十个神职人员。善良的老古金执事也来了，此刻正侍立在那位可敬的圣徒、年高德劭的教长身边。但是，不协调地混杂在这些庄重、可敬、虔诚的人们、这些教会的长老、这些贞洁的贵妇和纯洁的处女中间的，是一些生活放荡的男人和声名狼藉的女人，一些无恶不作甚至可能犯有令人发指的罪行的歹徒。奇怪的是，这些好人并不回避那些坏人，而罪人在圣人面前也毫无羞愧之感。再就是一些印第安祭司，或者说巫师，他们也夹杂在这些他们一向视为敌人的白种人中间。”（McMichael: 1142）

Witchcraft at Salem Village, an illustration from Pioneers in the Settlement of America, 1876: 452

“莽林”和“塞勒姆村”重叠在一起，既意味着塞勒姆村清教徒已获得了一种巫觋的眼光，同时在这种眼光下，整个塞勒姆村也像森林一样充满了鬼魂，每一个人都魔鬼附体。尽管在小布朗眼中，这是一场邪恶的巫术入会仪式，是一起自己参与的“罪恶的勾当”，但看上去更像是一场所有人平等相处的盛会。人和人全都丢开伪装，敞开心扉，突然发现彼此都是罪的兄弟姐妹。对“表象下的实质”的狂热的追寻，使表象一律成了伪装。表象不再是表象本身，背后一定隐藏着另一重隐蔽的不能暴露在阳光下的身份。以这种多疑的眼光去看世界，世界就变成了不真实的影子。这几乎是一个职业侦探观察世界的眼光：不要被表象所迷惑。

小布朗在一阵油然而生的绝望中大声喊道，“尘世间无所谓善，而恶也只是徒有其名”（McMichael: 1141），可此时，他又分明感到自己和这些人多么相似，于是他“从树木的阴影中走出来，朝会众走去，并且因自己内心中的一切邪恶的东西而对这些人产生了一种可憎的兄弟情谊”（McMichael: 1142）。在“四棵燃烧的松树”（或“地狱里点燃的火把”）的照亮下，塞勒姆的清教徒们成群结队地走向魔鬼的祭坛。但即便在这个时刻，他们内心深处的另一重身份（清教徒）并没有完全睡去，而是在对自己的行为不停地进行道德评判。他们的身上重叠着“巫觋”或“罪人”与“清教徒”或“法官”的双重角色。

在小说结尾，小布朗从半梦半醒的状态中醒来，发现自己孤零零置身于一片宁静的夜色中。从这一刻起，就像小说开头部分那样，感觉的正常状态又回到了小布朗先生身上。他倚着巨石摇摇晃晃地站起来，穿过林中小路，慢腾腾地回到塞勒姆村的大街上。

Young Goodman Brown (Bloom's Modern Critical Interpretations)

ISBN-13: 978-0791081242

霍桑写道：“难道小布朗先生那时在森林里睡着了，巫觋聚会只是一场荒唐梦？”（McMichael: 1144）

“如果你愿意这样想，那就是吧。”这简单的一句插入语，与其说是在证实某件事，还不如说是让它重新回到现实与幻觉之间的模糊地带。倘若说小布朗在日落时分离开塞勒姆村只是为了在阴冷而潮湿的森林中睡一会儿觉，那他无疑是一个莫名其妙的梦游者，因为他说过，哪怕只是一个夜晚，他也舍不得离开菲丝温暖的怀抱（“帽子上的粉红色缎带”、“床”、 “依偎在她的裙子旁”、“娇嫩可爱的心”等，这些充满肉欲暗示的描写足以让小布朗在那个夜晚留在菲丝温暖而柔软的怀抱中）。极有可能，在那个已被巫术恐慌折腾得人人神经过敏、人人自危的黄昏，他并没离开塞勒姆村，而是在菲丝的怀抱中度过了一个多梦的夜晚，并在梦中参与了全村的一个罪恶勾当。

虽然是梦或幻觉，但它像真实发生的事情一样对醒来后的小布朗发生了效力。他开始使用科顿·马瑟的“影子证据法”来发现他人的罪孽。他从自己的梦或幻觉中获得了一种怀疑眼光。当他带着这种眼光行走在再熟悉不过而且在阳光下显得如此安宁的塞勒姆村的街道上时，阳光下本来清晰的一切全都显出了深深的阴影，现实变成了假象。那些他再熟悉不过的虔诚而善良（我怎么知道他们既虔诚又善良？）的村民们，每一个脸上都挂着一张黑面纱。

“对小布朗先生来说，”霍桑写道，“这是一场充满凶兆的梦。自打做了那个可怕的梦后，他就变了，即便不是心如死灰，也变成了一个严厉、悲伤、苦思冥想、疑神疑鬼的人。在安息日，当教民们一起唱神圣的赞美诗时，他听不见，因为这时候，总会有一首罪恶的颂歌在他耳边嗡嗡作响，完全盖过了那支神圣的曲调。当教长在布道坛上手按打开的《圣经》，以激昂有力的嗓音，滔滔不绝地向教民们讲述我们的宗教所包含的神圣真理、圣徒般的生活和壮丽的殉难、天国里的极乐或地狱中的煎熬时，小布朗先生就会脸色发白，生怕教堂的屋顶会轰地一声塌下来，压在那位头发花白的渎神者和他的听众头顶上。他经常在半夜惊醒，然后从菲丝的怀抱中挣脱出来；清晨或傍晚，当一家人跪下来祈祷时，他总皱着眉头喃喃自语，用严厉的目光盯着妻子，然后转过脸去。”（McMichael: 1144）

他怀疑别人也像他自己一样不虔诚。但问题是，他无法确切地知道别人是不是不虔诚。他能察觉自己的内心，但他无法知道别人的内心。他的目光从别人的身上反弹回来，根本透不进──对别人来说，他也是一堵无法透入的墙。如果不是巫术想象力的作用，那小布朗不会将梦当作罪恶的证据。只有当现实和幻觉之间的界线在想象中变得模糊时，幻觉才有可能获得现实性。小布朗在林中聚会中获得的那种“道德暧昧性”本来可以使他成为一个宽容之人，即认识到每一种道德观或宗教观都缺乏终极依据，但又各有其合理性，是不同的人用来使他自己的世界充满意义并使他的每个行为或选择合法化或合理化的意义体系，无所谓“巫”与“正”之分。但在他走回塞勒姆村的那一刻，他就带着一种憎恶之情把“道德暧昧性”丢开了，他身上的清教徒身份盖过了“巫觋”的身份。这预示了日后的巫术审判。梦幻中的森林里的经历只是强化了小布朗的加尔文教的悲观主义，并把他带向罪意识的深处。沿着这个方向走下去，他本可以成为一个忏悔者。但他不满足于这个角色，因为他“发现”（在梦中发现）那些曾构成他的全部生活的稳固基础的东西──妻子菲丝的诚实、古金执事的虔诚、布朗家族上两辈人的好名声等等，全都不可靠。为了测量自己失败的深度，他担当起了监视和评判自己的邻居的义务法官的角色，把自己本来有的那些好品质全丢弃了。当他巡视在塞勒姆村的街道上时，他的探询的目光总能发现恶。在他神经衰落的幻觉中，恶灵已占据塞勒姆村，并在巫觋身上现身。派瑞·米勒说：“清教徒将他们的神经衰弱宇宙化了，他们相信自己的恐惧和焦虑源自他们实实在在看见的事物本身。”（Miller: 7）可以想象，在紧随巫术恐慌而来的巫术审判中，小布朗会成为一个告发者，当然也有可能同时成为一个被告发者。

the Salem witch trials, lithograph from 1892

1692年塞勒姆村清教徒的宗教想象力就这样与1688年科顿·马瑟的宗教想象力重叠在一起。“影子证据法”由一种法庭证据法变成了一种观察世界的眼光。塞勒姆村人眼中的世界是一个现实与幻觉之间的界线已然模糊的世界。他们把自己的巫术幻想当作别人施行巫术的证据。《小布朗先生》正是一个塞勒姆清教徒的梦幻，但这个梦幻在巫术的神秘转换下已具有了现实性。

当塞勒姆村发生巫术恐慌的消息传到波士顿后，科顿·马瑟仿佛看见他在1689年出版的那本关于巫术现象的描绘性小册子里肯定无疑地提出来的东西，全都得到了印证。他在老北方教堂的布道坛上大声宣布：“最终的审判降临了，科顿·马瑟教长和菲普斯总督将率领大家对魔鬼军团进行最终的指控。”这个不可见的魔鬼军团其实来自科顿·马瑟以及塞勒姆人自己的意念，他们在自己内心见到了它的影子，就断定它的存在。小布朗在一场荒诞的梦中见到了全村人都在参加森林里的巫术仪式，就断定每一个村民其实都已魔鬼附体。巫术恐慌的心理基础已经形成，就等着一个发着高烧、行为怪异的人来提供影子证据。

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[13] 克雷明, 劳伦斯:《美国教育史》, 第一卷：《殖民地时期的历程，1607－1783》，周玉军等译，北京师范大学出版社，2003 年

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作者简介

程巍，中国社会科学院外国文学研究所研究员，《外国文学评论》常务副主编。发表论文《反浪漫主义：盖斯凯尔夫人如何描写哈沃斯村》《夏洛蒂·勃朗特:鸦片、“东方”与1851年伦敦博览会》《辜鸿铭在英国公使馆的“身份”考》《胡适与“层累造成”的文学革命史》等，专著有《中产阶级的孩子们：60年代与文化领导权》《否定性思维：马尔库塞思想研究》《泰坦尼克号上的“中国佬”：种族主义想象力》等，译著有《疾病的隐喻》《反对阐释》等。

延伸阅读

《中产阶级的孩子们：60年代与文化领导权》

程巍著

生活·读书·新知三联书店，2006年6月

ISBN: 9787108024589

《泰坦尼克号上的“中国佬”：种族主义想象力》

程巍著

漓江出版社，2013年11月

ISBN：9787540766610

《否定性思维：马尔库塞思想研究》

程巍著

北京大学出版社，2001年9月