林志猛 | 古典自然状态论 | 自由微信

林志猛 | 古典自然状态论

Original 林志猛人文共和 2020-09-04

编者按：本文原刊于《古典学研究第1辑：古典哲学与礼法》，华东师范大学出版社，2018，感谢林志猛老师授权“人文共和”公众号推送。

提要：柏拉图笔下的立法者根据自己的习俗经验，将所有城邦之间的战争视作自然状态，并认为人人皆敌。立法者依从敌对性原则和地理性“自然”来制定法律和政制，使其指向战争的胜利，战果就成了自然的善。通过对比城邦与个人、外战与内乱，柏拉图显明，立法者在构建政制制度时，更应关注政治共同体和个人灵魂的内在和谐与有序。友爱、和谐与共善，对于城邦与人同样“自然”。古典哲人所理解“自然状态”有别于现代哲人，由此也形成了不同的政制设计。

自然状态是卢梭、霍布斯等现代哲人极为关注的问题，霍布斯将每个人对每个人的战争设定为自然状态[1]，并提出相应的国家和法律学说。但对自然状态的描述并非现代哲人首创，古典哲人柏拉图也阐述过相关看法。在《法义》（Laws）中，柏拉图早已谈过，所有城邦之间的永恒战争天然存在，“一切人对一切人皆是敌人”（626a-d）[2]。但在这部副题为“关于立法”的对话中，柏拉图会赞同此说吗？法律和政制的根基是否应建立在人人相残的自然状态上？古典哲人对自然状态和人性的理解会与现代哲人有何不同？

柏拉图（前427-前347）

霍布斯（1588-1679）

城邦的自然状态

柏拉图《法义》的主题是探讨“政制与礼法”，对话一开始就追问，克里特的礼法“依据什么”（κατà τί）规定了三种制度：公餐（συσσίτια）、体育训练（γυμνάσια）和所用的武器（《法义》625c6-8）。如果克里特法是恰切制定的，就应该有恰当的目的。公餐是克里特和斯巴达起先在战争中使用的特殊制度，体育训练和武器同样与战争息息相关，这一追问表明，克里特立法的目的可能主要着眼于战争。克里特立法者克勒尼阿斯（Kleinias）将表明，战争是城邦间的自然状态，他们根据这一自然状态来制定法律。

《柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》林志猛著

关于这些制度的使用，克里特立法者首先解释，由于克里特土地崎岖不平的自然（φύσιν）特性，他们更适合跑步这一体育训练，而非像平坦的忒萨里（Thessaly）那样更常骑马。由此也可进一步说明他们选择的武器类型：对于这种崎岖的地形，轻便甲胄而非重装武器是必要的（ἀναγκαῖον），轻巧的弓箭尤其适合。克勒尼阿斯相信，克里特立法者规定的所有训练和武器类型，皆指向战争。而立法者规定公餐的原因也在于，因行动需要而被迫（ἀναγκάζονται）使用的公餐，有利于战争期间的防卫（《法义》625c9-e5）。

克里特岛（Crete）

克勒尼阿斯将克里特的制度安排归结为土地的“自然”。克里特多山，跑步是其主要的体育训练，并因弓箭手著称。[3]崎岖的地形决定了克里特人更适合用轻武器，但这并不意味着，快速的弓箭手只适于克里特。更重要的是，从使用跑步和弓箭手而非骑兵，无法得出立法者在体育训练和武器上的所有规定都着眼于战争。尤其是体育训练的规定，也有可能是为了锻炼身体和维护和平。克勒尼阿斯从地理的“自然”而非人的自然本性来解释立法的依据和目的，并将自己的看法等同于克里特古代立法者的观点。他还从这种“自然”推导出运用轻武器的“必然性”：他使用的两个语词ἀναγκαῖον[必要的]和ἀναγκάζονται[被迫]，跟ἀνάγκη[必然性]的词根相同。在《法义》中，柏拉图区分了三种必然性：自然的必然性、属人的必然性和神圣的必然性。自然灾害、瘟疫等造成人口减少，这是自然的必然性（740e-741a）。属人的必然性则指，人必然有快乐、痛苦、欲望和差异（757b-758a）。但对神而言，必然不会受制于欲望、快乐等属人的情感（817e-818e）。[4]克里特立法者以地理自然的必然性为立法的准则，并未考虑到另外两种必然性。他在此只提及克里特“土地”的自然特性，却未指出克里特另一个更重要的地理特征：海岛。米诺斯（Minos）王将克里特打造成海上帝国，征服了诸多城邦。[5]有关海上作战的训练（如航海）和武器，在克里特也至关重要。但克勒尼阿斯忽略了克里特的海洋性质。因此，即便说立法基于地理性的自然，克勒尼阿斯对这种自然的理解也是不全面的。此外，在谈论这些属人的制度时，他压根没涉及人本身，尤其是人的灵魂的自然本性。

柏拉图《米诺斯》林志猛译

克里特立法者如此理解克里特制度，是因为他认为：

立法者会谴责多数人的无知（ἄνοια），他们没有认识到，每个人的一生，皆与所有城邦有一场永无休止的战争。如果在战争发生时，因防卫而需要共餐，以及统治者和被统治者有序地轮流守卫，那么，在和平时期也应该这样做。因为，绝大多数人所谓的和平只不过是个空名；实际上，一切城邦对一切城邦的不宣而战（πόλεμον ἀκήρυκτον），依据自然（φύσιν）就一直存在。如果这样考虑和平，你无疑会发现，克里特的立法者为我们制定的一切习俗，公共的和私人的，皆着眼于战争。依据这些[原则]，立法者给出了用于防卫的法律。因为，在他看来，没有什么是真正有用的，无论财产还是事业，除非我们在战争中做主宰。那时，战败者的所有好东西均属于胜利者了。（《法义》625e-626b）

在克勒尼阿斯看来，立法者会谴责多数人的无知（ἄνοια）。显然，克里特政制绝非民主制，不然何以谴责“多数人”，并轻蔑地视之为无知。[6]所谓的立法者的“认知”仅在于看到：每个人与所有城邦的战争伴随终生、永无休止，和平只是空名，“一切城邦对一切城邦的不宣而战”才是“自然”状态。在此，克里特立法者没有明确解释战争为何永恒存在，仅仅是说和平具有虚假性。但他对公餐的看法暗示了这样的推论：他先从战时公餐的必要性，推导出公餐在和平时期也有必要实行。既然源于战争的公餐在各个时期都存在，他就反过来得出，战争是永恒的。可是，如果存在“和平时期”，就不能说和平压根不存在，顶多只能说和平具有暂时性。或许，战争的频繁致使克里特立法者否定了和平的可能性。因此，公餐只是战争的产物和辅助手段，和平时期的公餐并非为了训练节制或增进友谊和团结以避免内争，而只不过是战争习惯的延续。有些战争中的做法，如统治者与被统治者轮流守卫，在和平时仍值得保留，但这是否意味着，战争时期的各种做法在和平时期都有必要保留？譬如，欺骗和残酷对敌是战时的常见做法，在和平时期也有必要公然为之吗？

克里特立法者认为战争永无休止是因为，他把战争与常规性的习俗关联起来。公餐原本只是战争时期的做法，但在变成习俗通用于和平时期后，就像是一桩自然事实。克里特立法者从常规性的公餐习俗推导出城邦间的永恒战争是自然状态，是否表明克里特的制度指向永恒的实在呢？无疑，立法者若要实现这点，必须着眼于法的实在本身，以免自己的习俗经验扭曲实在，而背离自身的意图。[7]每个人与所有城邦的战争永无休止，公餐始终存在，这些是克勒尼阿斯的个人经验。从这些经验中，他得出一切城邦间的战争是自然状态，并将其归为克里特立法者的观点。通过将公餐这一“习俗”转变为“自然”，克里特立法者也将战争的非常态性转变为普遍而永恒的自然状态。他甚至毫不掩饰地宣扬，在战争中做主宰才真正有用，而非财产或事业。因为，战胜者可以获取战败者的所有好东西。这种弱肉强食、成王败寇的看法，在古代世界很常见。[8]在柏拉图的时代，主流观点认为战争是多里斯人的目标。在色诺芬《居鲁士的教育》中，居鲁士对赢取胜利的辩护是，战争的胜利能保护自己所有“高贵和好的东西”（καλὰ πάντα καὶ τἀγαθὰ），并给弱者带来好的东西，使之变为强者（II. 1. 17）。居鲁士虽未把作战训练的目的视为永无休止的征战，但也表明其旨归在于捍卫城邦和自身的“财富、幸福和荣誉”（I. 5. 8）。他也提出了类似克勒尼阿斯的说法：“战败者的所有好东西永远被设立为胜利者的奖品”（II. 3. 2-3）。[9]

色诺芬《居鲁士的教育》沈默译

因此，立法者若将城邦间的战争视为自然状态，仅着眼于从战胜中获得财富、领土等“好东西”，未必能确保城邦的长盛不衰。克勒尼阿斯试图从战争来理解立法的目的，并使善（ἀγαθός）依赖于胜利。这意味着，只有始终取得胜利，才能获得善。但战争无休无止，克里特制度能保证战无不胜吗？克里特的弓箭手如离开本土到海外作战，就一定能战胜像忒萨里的骑兵吗？战争若是自然状态，战果也就成了自然的善。但作为战利品之一，没被赎回的战俘变成奴隶，却是基于习俗而反自然的——强迫人成为奴隶有悖人的自然本性。[10]看来，对于战争的本质、立法的目的、自然、善等等，需要重新理解。

《立法与德性：柏拉图<法义>发微》林志猛著

克里特立法者运用了大量对立的概念，如平坦与崎岖，轻武器与重武器，战争与和平；公共与私人，统治者与被统治者，胜利者与战败者；无知与认识，空名与行动。这些对立概念符合克里特立法者对敌对性的强调，看起来与自然哲人赫拉克利特有关联。[11]赫拉克利特有一句名言，“战争既是万有之父，亦是万有之王，这既证明了诸神，亦证明了人（类）；既造就了奴隶，亦造就了自由人”（DK 22B53）。[12]在赫拉克利特眼里，对立冲突乃是事物变化的根源，敌对性塑造了每一存在者本身。克里特立法者将战争的敌对性置于首位，并当作自然状态，很可能受到自然哲人的影响。此外，克里特立法者极度轻蔑多数人的意见显得反民主。但他希望击败所有城邦，看起来又像具有帝国野心的僭主。或许，通过这个矛盾，柏拉图将揭露克里特立法者成问题的战争观和立法观。同时暗示，要深入思考立法的目的，应超越民主或僭主的视角。

赫拉克利特（Heraclitus）

人的自然状态

克里特立法者将城邦与城邦之间的关系理解为敌对的自然状态。那么，村社与村社、家庭与家庭、人与人之间是否也如此呢？甚至，自己与自己的关系也如同敌人与敌人的关系（《法义》626c6-d2）。柏拉图从城邦上升到个人，展现了城邦-村社-家庭-个人这一自然秩序，这种“自然”有别于地理性的自然。城邦间的战争是对外的战争，村社、家庭或个人之间的争斗则属于内部事务。本应内外有别的事情，克里特立法者却一视同仁。倘若一切城邦间的战争是一种自然状态，那个体内部中的战争也是自然状态吗？人的自然又是什么？克里特立法者未能深入思考这些问题，而是认为：“在公共领域，一切人对一切人皆是敌人，而在私底下，每个人自己对自己均是敌人”（《法义》626d3-9）。

克里特立法者只是阐述了立法的出发点和意旨，并未涉及治理得好（εὖ πολιτευομένης）的城邦（《法义》626b6-c2）。πολῖτεύω意为“采取某种政制”、“治理城邦”，柏拉图由此提醒我们，理解立法首先要理解政制。从好城邦的ὅρον[标准、尺度、定义]来看，可以说，治理得好的城邦的标准就是《理想国》中哲人称王的最好政制。《法义》卷五将告诉我们，最正确的程序是，依次阐述最好的政制、第二好和第三好的政制，以让负责创建政制的人依不同的情形作出选择。而政制最好的城邦，法律也最好（739a1-c1）。显然，就《理想国》中最好的政制而言，战争中的获胜并非其标准。

柏拉图《理想国》郭斌和、张竹明译

克里特立法者提出“一切人对一切人皆是敌人”这个骇人听闻的观点，也是现代哲人霍布斯的著名看法。在《利维坦》和《论公民》中，霍布斯从人的自然本性推导出，单纯的自然状态就是每个人对每个人的战争状态。霍布斯预设，自然使人身心方面的能力非常平等，而平等地希望达到自己的目的。这样，当他们欲求相同的东西时，尤其是想自我保存时，就会彼此为敌。竞争、猜疑和荣誉是造成争斗的主要原因。[13]能力平等使人人都渴望握有权力并支配他人，对权力的非理性追求乃是人的自然欲望。而这正是基于人的虚荣自负或骄傲，基于人获得权力时的快乐。[14]但悖谬的是，虽然人人出于自然本性而追逐权力的最大化带来的快乐，却导致人人为敌，而陷入暴力横死的恐惧中。由于这种恐惧是最强烈的情感，自我保存就成了最强烈的欲求。但自我保存最需要的是和平的德性，从而摆脱人人为敌的自然状态。矛盾的是，倘若虚荣自负或支配他人是人最根本的自然欲望，为何会有畏死的恐惧呢？显然，一个具有强力意志支配他人而极其自负的人，是不会恐惧和怕死的人。相反，这种人的心智相当坚韧和大胆，自我保存不会成为他的关注点。

霍布斯《利维坦》与《论公民》

在霍布斯看来，人的自然本性不是为了寻求朋友，而是要从中追求荣耀和利益。因此，在《论公民》开篇，他就明确反对亚里斯多德将人看作天生的政治或社会动物。所有社会的存在是源于利益或荣耀，是爱自己而非爱朋友的结果。与他人的依靠或联合，不能突显一个人的价值而增加他的自豪。人是因为恐惧才不得已走向社会，社会起源于恐惧而非仁慈。[15]从霍布斯对荣耀和利益的强调来看，确实与克里特立法者有相似之处。克里特政制作为荣誉政制，爱荣誉、爱胜利是其本质之一。而追求胜利的动机，乃是利益、好处。不过，克里特立法者是根据自然地理和习俗经验得出，一切城邦之间以及人与人之间相互为敌。霍布斯则假定，人人自然平等，并有支配人的强力意志，恐惧、敌对而非友爱才是社会的基础。克里特立法者与之不同的是，他并不认为人人自然平等。相反，他非常蔑视多数人，而默认了多数人与少数人的区分。其实，霍布斯的观点与古典哲人大相径庭。在柏拉图和亚里士多德眼里，人的天性除了会追逐自己的利益外，更根本的是爱、友谊与和谐的群居生活。[16]

亚里士多德（Aristotle）

克里特立法者区分了公私领域的敌对性，并进一步指出，“自己战胜自己（τὸ νικᾶν αὐτὸν αὑτὸν），在所有胜利中是首要的和最好的。而自己打败自己（ἡττᾶσθαι αὐτὸν ὑφ΄ ἑαυτοῦ），则是所有失败中最可耻的同时也最糟糕的”。由此表明，自己针对自己的战争内在于每个人当中（《法义》626e）。克里特立法者接连使用反身的表达方式，以突显人自身的内部关系，从而将人性处境内在化，并戏剧性地引入伦理维度。[17]柏拉图起初追问，治理得好的城邦是否旨在战胜其他城邦。现在可以问，治理得好的村社、家庭和个人是否旨在战胜自身。自己内部、城邦内部要治理得好，应获得什么样的胜利？所有胜利都好吗？

霍布斯看到了人虚荣、骄傲的自然本性，但他最终被恐惧这种他视为最强烈的情感“打败”，仅仅着眼于身体的自我保存这一外在的最低诉求，并未致力于灵魂的完善这种内在的最高追求。克里特立法者在战争的语境中谈论个人的问题，强调的是人不应让自己的胆怯、懒散等打败，要用自己的强大血气或意志去战胜各种困难。他被引向人自身内的战争，最终便有可能发现，人灵魂中的不同部分存在争战。灵魂中高的部分（理性）战胜低的部分（血气和欲望）才真正是“首要的和最好的”胜利，反之则是最可耻和最糟糕的失败。不过，人自身内除了争战外，更重要的和谐（和平）——灵魂内部的和谐才是真正可欲的，至少应该说，灵魂内的战争是为了和平（和谐），战争不是目的本身。

对外战争与内乱状态

从一切城邦间的敌对到一切人之间的敌对，再到每个人自身内部的战争，克里特立法者就将敌对的自然状态上升为最高原则。但柏拉图提出一个反例：对于家庭而言，更重要的是和谐而非争斗。家庭的和谐比冲突更可取，同样，值得城邦追求的是和谐而非内乱（στάσις）。如果立法者应给城邦带来和谐，那他在安排（κοσμοῖ）城邦的生活方式时，更该关注的是内乱而非外部战争。因为，城邦若是发生内乱，每个人都会期望尽早结束（《法义》628a9-b4）。从家庭过渡到城邦，柏拉图首先着眼于城邦“生活方式”的有序。政制就是城邦生活方式的体现，这意味着，有序的政制是立法者的第一关注点。好的政制会使城邦井然有序、和谐一致，从而使城邦民免于相互冲突，甚至引发内战。政制是城邦内在秩序的表征，没有恰切地理解政制和城邦的内部结构，就难以把握立法的目的。

柏拉图特意突出内乱（στάσις）与对外战争（πόλεμος）的区别。《理想国》也明确区分了这两者：内乱指自己的和本族的仇恨，战争则指异已的和外族的仇恨。希腊人与外邦人打起仗，他们的仇恨就称为战争。但希腊人之间若陷入这种状态，则可谓有病（νοσεῖν）和内乱。但内乱中胜者若有意愿和解，而不使城邦始终处于战争状态，就可算是节制/中道（μέτριος）。苏格拉底甚至将内乱中的一方称为纠正者而非敌人，而且与克勒尼阿斯相反，他还点明，希腊人不会同意把每个城邦的所有人都当作敌人，只有少数敌人应受惩罚，对待蛮族人同样如此。[18]正是在这一点上，阿德曼托斯要求苏格拉底谈谈这种政制如何实现（《理想国》470b-471e）。由此可见，内乱和对外战争的解决关乎政制和节制（德性）。

苏格拉底（Socrates）

在克里特立法者看来，战争是自然状态。尽管他看到人类永恒冲突的状态，但对这种冲突的渲染表明，他的灵魂里缺乏节制和对僭主野心的检审。[19]实际上，内乱使城邦陷入分崩离析的境地，可谓反自然的状态。立法者和统治者必须尽力避免或消除内乱，才可能免于或专心对付外患。至少，内部的和平与稳定是成功抵抗外敌的保证。柏拉图提出了带来和平的两种方式：一是消灭某些人并战胜另一些人，二是经由调解获得友谊与和平。第二种方式显得更可取，因为，注意外敌乃是心智（νοῦν）的必然性（ἀνάγκην）（《法义》628b-c）。

克里特立法者毫不犹豫地选择了调解的方式。此前，他曾将和平称作空名和多数人的无知观点，但从外部返回内部后，他不得不留心和平问题。令人惊奇的是，这里将关注外敌看作是心智的必然性，迥异于克里特立法者将战争追溯到地理自然的必然性。但凡有心智的立法者，必然会对外敌有所留意。不过，柏拉图的《厄庇诺米斯》还指出，在所有必然性中，最强大的是“获得心智的灵魂的必然性”。这种灵魂立法来行统治，但自身却不必受法律统治，因为他能根据最好的心智作出最好的决定（982b-c）。[20]最好的统治是智慧者的统治而非法的统治，柏拉图在提到法律调解处理内乱时引入心智的必然性，这无疑暗示，法的统治需要结合最好心智（智慧者）的统治——混合政制可能是现实中可行的最佳政制，也是避免或消除内乱的最好方式。实际上，要避免内乱需要统治者和被统治者都有所节制。克里特的政制正是因不够节制，致力于对外战争，便也经常发生内乱，甚至受外敌入侵。

柏拉图《厄庇诺米斯》程志敏、崔嵬译

克里特立法者逐渐认识到自己城邦内部的问题，他也希望通过调解获得友谊与和平。但真正的立法需要再次上升，让所有礼法皆着眼于最好的（ἀρίστου）东西。可是，最好之物既非对外战争，也非内乱，虽然这两种令人憎恶的事情具有必然性。起码应该说，最好之物是和平及彼此间的友善（φιλοφροσύνη）。就连城邦对自身的胜利也只是必需（ἀναγκαίων）之物，而非最好之物（《法义》628c6-d1）。尽管内外战争具有必然性，但必然性并非理解人类事务和行事的最高准则。立法若仅仅依据战争的必然性和实际的需要，那不过是从最低的要求和实然出发。立法若旨在追求最好之物，便是从应然入手，这样才可能带来和平与友善这类较好的东西——所谓“取乎其上，得乎其中”。在此，城邦的自我胜利或内乱的消除仅为必需或手段，其本身并非目的，遑论最好。顶多可以说，胜利及其结果是目的。由此可见，内外战争不应视为自然状态。

对此，柏拉图以生病为喻进一步说明：

就像有人认为，一个患病的身体接受排泄（καθάρσεως）治疗后就可安然无恙，而从不转换心思（νοῦν），想想根本用不着这种治疗的身体。同样，在城邦或个人的幸福上，以这种方式思考的人，如果他首先并仅仅考虑外部战争，他就决不会成为一个正确意义上的治邦者（πολιτικός）；他也决不会成为严格意义上的立法者，如果他不是为了和平而制定战争方面的法规，反而是为了战事制定和平时的法规。（《法义》628d-e）

柏拉图常将立法者比作医生（《法义》720a以下），内乱被视作一种疾病（亦参《理想国》470c），医术对应于审判术，健身术对应于立法术（《高尔吉亚》464b）。城邦如同一种有机体，生病后需要恰当地治疗才能恢复健康。不过，治疗的方式并非千篇一律。某些生病的身体可通过排泄（καθάρσεως）清除身体中的障碍，并不意味着所有病人都得采用这种治疗。καθάρσεως[排泄]也意指“净化”，这个类比显示，城邦同样需要净化。但如何净化城邦是件极为繁难的事，没有一蹴而就的方法。柏拉图特别指明，心智不能仅仅专注于外敌，而要转换思考的方向——心智要转换到何谓“幸福”这类最根本的问题上。[21]

如果说内乱有如患病，那对这种疾病的治疗也只是必需，而非最好。因为，正如没有生病是首要的，不发生内乱才是最好的。然而，一旦发生了，就有必要恰当地解决。但这种解决仅为有条件的善，而不是善本身。若从至善和幸福来思考城邦与个人，就不应只停留在城邦间的外部战争上，一位“正确”的治邦者尤其应该如此。而一位“严格”的立法者，至少应着眼于和平制定战时的法规，而非相反。但最好的东西并非和平，而是德性和善。城邦要获得幸福，必须对灵魂中的好东西最为敬重（《法义》697b），并不断遇到拥有真理的立法者（709c），以正确立法。而变得幸福的人将成为好人，而非富人。严格意义上的立法者让人想起《理想国》中严格意义上的医生、统治者等：在严格的意义上，各种技艺旨在其对象的利益，医生只关心病人的康复而非赚钱，他是身体的统治者而非赚钱者（《理想国》341c-e）。[22]正如严格意义上的医生会照料整个身体，严格意义上的立法者也会顾及整个城邦的利益。对外战争并非立法者唯一的关注点，整体城邦和个人的善与幸福才最值得注目。

柏拉图最终强调，无论对于城邦还是个人，敌对性并不是最基本的自然状态，人与人之间的友爱、和谐与共善同样自然。人与人、城邦与城邦有时会出于生存需要而相互掠夺和厮杀，但人类要存活下去并活得好，更为需要的却是和平、友善和德性。古典哲人拒绝将自我保存和敌对原则这一最低的起点作为自然状态，由此来设定法律和政制。在柏拉图看来，初民处于不贫不富的居间状态，人介于神与兽之间。人性本身有高有低，政治也有高低之分。自然状态其实是哲人基于人性和政治的设想，不同的设想会形成不同的法律和制度，而又把人性引向不同的维度。立法者和政治家必须考虑，依据什么样的自然状态来构建政制，才能给城邦与人带来尽可能的完善。

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[1] 霍布斯，《利维坦》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1996，页94。

[2] 文中《法义》（旧译《法篇》或《法律篇》）引文为笔者据希腊原文译出，原文校勘本参J. Burnet，《柏拉图全集（卷五）》（Platonis Opera）（Tom. V），Oxford：Clarendon Press，1907。

[3] 参K. Schöpsdau译注，《柏拉图<法义>（卷一至三）》（Platon Nomoi [Gesetze] Buch I-III），Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht，1994，页158，625d2，625d6笺注。

[4] 参林志猛，《立法哲人的虔敬：柏拉图<法义>卷十义疏》，北京：中国社会科学出版社，2015，页107-108。

[5] 参希罗多德，《原史》卷一，171，卷三，122；修昔底德，《伯罗奔半岛战争志》1.1.4，8；亚里士多德，《政治学》1271b30-40。亦参G. Morrow，《柏拉图的克里特城邦：对<法义>的历史解释》（Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws），Princeton：Princeton University Press，1960，页17。

[6] A. Whitaker，《柏拉图政治学之旅：柏拉图<法义>》（A Journey into Platonic Politics: Plato’s Laws），Lanham：University of Press of America，2004，页17。

[7] S. Benardete，《柏拉图<法义>：发现存在》（Plato’s “Laws”：The Discovery of Being），Chicago：University of Chicago Press，2000，页9-10。

[8] 参修昔底德（Thucydudes），《伯罗奔半岛战争志》（The Peloponnesian War），Lattimore译，Indianapolis：Hackett Publishing Company，1998，5. 89。

[9] 根据《法义》与《居鲁士的教育》表达上的相似性，A. Dworin表示，柏拉图写作《法义》时可能想着《居鲁士的教育》。至少，在柏拉图的时代，多里斯人的战争目标是主流观点。参A. Dworin，《战争问题如何形塑柏拉图的<法义>》（How the Problem of War Shapes Plato's Law），博士论文，University of Chicago，2004，页42。

[10] 参施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：北京三联书店，2003，页104-105。亦参《法义》642c6-d1，真正的善出于自然本性，无需强迫。

[11] 参葛恭，《柏拉图与政治现实》，黄瑞成等译，上海：华东师范大学出版社，2010，页169。在葛恭看来，这段话充满对哲学终极因的思考。

[12] 又如“这神是白日与黑夜，是冬与夏，是战争与和平，是饱足与饥饿”（辑语67）；“我们踏入且没有踏入同一条河流；我们在又不在”（辑语49a）；“与人类相比，最美丽的猴子也生得丑”（辑语82）。中译文为刘小枫所译。

[13] 参霍布斯，《利维坦》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1996，第13章，页92-94；《论公民》，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2002，页9。

[14] 参施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京：译林出版社，2001，页13。

[15] 参霍布斯，《论公民》，前揭，页5-6。

[16] 参施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页130。在《法义》卷三开头，雅典异方人将描述人原初的状态：友爱、纯朴、不贫不富，不用因贫困或食物而相互争斗（678e9-679c8）。

[17] 参K. Schöpsdau译注，《柏拉图<法义>（卷一至三）》，前揭，页160。

[18] 参荷马，《伊利亚特》，罗念生译，上海：上海人民出版社，2004，9.64；希罗多德，《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，2005，8.31。

[19] 参B. Cusher，“从自然灾难到人类灾难：柏拉图论成文法的起源”（“From Natural Catastrophe to the Human Catastrophe: Plato on the Origins of Written Law”），载Law, Culture and the Humanities，2013，Vol.9（2），页293。

[20] 柏拉图，《厄庇诺米斯》，程志敏等编译，北京：华夏出版社，2013。

[21] S. Meyer，《柏拉图：<法义>卷一和卷二》（Plato: Laws 1 and 2），Oxford：Oxford University Press，2015，页94。

[22] R. Parry，《柏拉图的正义技艺》（Plato’s Craft of Justice），New York：State University of New York Press，1996，页16。

作者简介

林志猛，浙江大学哲学系教授，博士生导师。主要研究古希腊哲学、法哲学、政治哲学。发表论文《尼采的苏格拉底问题》《古典自然状态论》《自然与礼法的融合》《柏拉图的运动论与灵魂学》等，专著有《立法的哲学基础：柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》《立法哲人的虔敬》《柏拉图<米诺斯>译/疏》等，编译著有《立法与德性》《尼采论现代学者》《古典哲学与礼法》《立法者的神学》等。

延伸阅读

《柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》

林志猛著

华东师范大学出版社，2019年9月

ISBN: 9787567596931

《立法哲人的虔敬 : 柏拉图<法义>卷十义疏》

林志猛著

中国社会科学出版社，2015年6月

ISBN: 9787516169056

《立法者的神学 : 柏拉图<法义>卷十绎读》

林志猛编，张清江等译

华夏出版社，2013年4月