王玉峰|实体与样式：对斯宾诺莎哲学的一种思考

编者按：本文原载《外国哲学》，2012年第22辑，感谢王玉峰老师授权“人文共和”公众号推送。

斯宾诺莎（1632-1677）

在斯宾诺莎哲学中“实体”（substantia）与“样式”（modus）是一对非常核心的概念，斯宾诺莎认为，他所有的哲学结论都是从这两个概念的界说中推论出来的。[1]而这二者之间的复杂关系也构成了斯宾诺莎哲学的基本张力。

斯宾诺莎是这样来界说“实体”的：“实体（substantia），我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”[2]而他把“样式”界定为：“样式（modus），我理解为实体的分殊（affectiones），亦即在他物内（in alio es）通过他物而被认识的东西（per alium concipitur）。”[3]

这样，根据许多学者们的看法，“实体”与“样式”之间既有一种本体论上的差异，也有一种认识论上的差异。在本体论上，实体是“在自身以内”的，因此它是“自因”（causa sui），它不依赖其他事物而存在。而样式则是“在他物内”的，因而它依赖于他物而存在；从认识论上来看，实体是“通过自身而被认识的”，因此这表达了一种“唯理论”的原则；而“样式”是“通过他物而被认识的”，这表达了一种“经验论”的原则。[4]

斯宾诺莎《斯宾诺莎书信集》洪汉鼎 译

尽管“实体”与“样式”之间存在着差异，然而实体与样式之间并不是处于某种单纯的外在性之中，因为在斯宾诺莎看来，“实体”或“神”是万物的“内因”，万物都在神以内，都依靠神而存在。[5]这样，在神与样式之间还存在一种内在统一性。实体与样式之间的这种统一性表现在：每一个样式都“表现”（express）了神的某种属性，而每一属性则又是神的永恒无限本质的某种表现。[6]

这样，“实体”与“样式”之间就存在着一种既统一又差异的复杂关系。具体说来，这种复杂性表现在：

一方面，由于“样式”表现了神或神的永恒无限的属性，所以在“样式”的观念中也就包含了关于神或神的永恒无限本质的充分观念（adequate idea）。

斯宾诺莎《伦理学》第2部分，命题45是这样的：“一个物体或一个现实存在的个体事物的观念必须包含神的永恒无限的本质。”而斯宾诺莎对这一命题的证明是这样的：因为每一个体事物都以神为原因，所以都包含了神的永恒无限属性。[7]接下来，命题46与47分别是：“对于每一个观念所包含的神的永恒无限的本质的知识是正确的和完满的”，“人的心灵具有关于神的永恒无限的本质的充分观念。”[8]在《伦理学》第5部分，从命题22一直到最后命题42，斯宾诺莎充分展示了人的心灵对神的这种认识，指出了人的最高幸福就在于第三种知识，或在于对神的理智的爱。[9]这是斯宾诺莎哲学的唯理论面相；

另一方面，斯宾诺莎认为，虽然那些无限的样式是必然出于神的某种属性的绝对本性，可是有限的样式不是出自神或神的永恒属性，它们的存在及动作只是被其他有限样式所决定。[10]

斯宾诺莎《伦理学》 贺麟 译

每个个体事物或者有限的且有一定的存在的事物，非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作，而且这一个原因也非经另一个有限的，且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作；如此类推，以至无穷。[11]

斯宾诺莎在这个命题的证明中指出，万物的存在及动作皆出于神，可是有限的事物不能为神的任何属性的绝对本性所产生。因为有限的事物它们的“本质”并不必然包含“存在”，而出于神的绝对本性的东西则是必然存在的。“所以任何有限之物，不是出自神，必是自神的某种属性而出，就这种属性被看成处于某种样式的状态而言”。有限之物的存在及动作总是被另一个有限之物所决定，而后面这一原因也必被另一原因所决定，如此以至无穷。[12]

正是因为有限样式不是出于神或者神的永恒无限的属性，而是被另外一个有限之物所决定，所以斯宾诺莎认为人的心灵并不具有关于外界物体及自身的充分观念，而且人只能通过与外物的感触来获得认识。

Spinoza's original text of Ethica, Part 1

《伦理学》第2部分，从命题14到31表达了斯宾诺莎哲学的这种经验论原则。其中命题19是：“人的心灵除了通过人的身体因感触而起的情状的观念以外，对于人身及人身的存在无所知觉。”命题23是“人心只有通过知觉身体的情状的观念，才能认识其自身。”这两个命题表达了一种非常彻底的经验论原则：人的认识只能源于经验，或者外来的刺激。接下来，命题24与25分别是：“人心不包含有对于组成人体的各部分的正确知识”，“人体中任何一个情感或情状的观念不包含对于外界物体的正确知识。”斯宾诺莎的论证是，人既然只能通过外界的刺激或经验来认识自己及外界事物，可是人的感触总是有限的，人只能以一种特定的方式感知某些特定的事物，而外界物体的数量则是无限的，因此人不可能有关于自身及外物的充分观念。这是经验论所导致的一种不可知论。[13]

简言之，斯宾诺莎的形而上学及其认识论的“复杂性”在于：从每一特殊样式都表现了神的某种永恒无限本质而言，人的心灵能够具有关于神的永恒无限本质的充分观念；而从人作为一个特殊样式，因此只能“在他物内，通过他物而被认识”而言，人的心灵只能具有关于他物及自身的不充分观念。[14]

这样，在斯宾诺莎哲学中，我们就既可以发现一种彻底的唯理论，也可以发现一种彻底的经验论。而这二者之间的关系则根植于“实体”与“样式”之间的复杂关系。因此，只有理解了“实体”与“样式”，我们才能充分地理解斯宾诺莎哲学中的经验论与唯理论之间的真正关系。

在目前学术界，对“实体”与“样式”之间关系的理解大致有三种看法。一种是亚里士多德主义的，一种是黑格尔主义的，另外一种则是以德勒兹为代表的表现主义（expressionism）的。下面就让我们来看看这三种不同的解释及其各自的问题所在。

1

亚里士多德主义的解释

实体是在自身以内并通过自身而被认识的东西，而样式则是在他物内，并通过他物而被认识的东西。因此实体是独立的（independent），而样式则是附属于实体的。

在Valtteri Viljanen，John Carriero等学者看来，斯宾诺莎哲学中的“实体”与“样式”之间的关系就相当于传统哲学中，尤其是亚里士多德哲学中的“实体”与“偶性”（accident）之间的关系。

基本的问题似乎是关涉到何谓在自身内或在他物内？我认为斯宾诺莎在这里给我们提供了他对于实体与偶性之间的古典区分的理解。在亚里士多德主义传统中，一个偶性是一种不能依赖于自己而存在，而需要某物（最终是一个实体）作为一个主体（subject），并在其中存在的实在；因此偶性被称作附属于（inhere）主体的，而实体是维持存在（subsist）的实在（entities）。

……当斯宾诺莎说实体是在自身以内，而样式是在他物内时，他是在向思考事物与其属性的传统方式表达敬意：那些事物，也就是实体，并不存在于其他任何事物内，而是本体论上自立的（self-supporting）;而那些样式或分殊（modes or modifications）——斯宾诺莎对于偶性的词汇（gloss），是存在于或属于某物，也就是实体的。[15]

The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics, Edited by Olli Koistinen, 

Cambridge University Press, 

斯宾诺莎本人在一些地方也的确把“样式”和“偶性”（accidents）相混同，认为除了实体和偶性之外，绝无任何东西存在于自然或理智之中。而且按照本性，实体先于偶性，偶性离开了实体既不能存在也不能设想。[16]

Jonathan Bennett 也是根据传统的亚里士多德主义来看待斯宾诺莎的“实体”的。在他看来，斯宾诺莎“实体”这个概念的“基础性观念”就是具有性质的或者是谓述的主词。[17]

如果我们仅仅停留在“实体”与“属性”(attributes)之间的关系上，那么Jonathan Bennett的这个观点还是有道理的。因为无论是在亚里士多德，还是在斯宾诺莎哲学中，“属性”都是“谓述”实体本质的性质，而实体则是主词或主体。可是，当我们把目光延伸到实体与样式之间的关系时，这种传统的亚里士多德主义的解释就明显不合适了。

亚里士多德的实体与偶性之间的确是具有这样一种关系，亦即：实体是不依赖于他物而存在的，而偶性则是依赖于实体的。在这点上斯宾诺莎的“样式”的确也是依赖于“实体”的，然而这并不表明斯宾诺莎哲学中的“实体”与“样式”就相当于亚里士多德哲学中的“实体”与“偶性”。在我们看来，它们之间至少存在着如下几点重要区别。

亚里士多德（前384-前322）

首先，在数量上，亚里士多德的“个体事物”或“第一实体”是“多”，而斯宾诺莎认为神是惟一的。在《范畴篇》中，亚里士多德认为“个体事物”才是“第一实体”，因为根据一种“谓述”关系，个体事物是不能“谓述”他物，而只能被他物所谓述的主体。因此有多少个体事物也就有多少个第一实体。而在斯宾诺莎看来，实体只有一个。“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。”[18]

其次，在斯宾诺莎看来，“个体事物”属于具体的样式或实体的分殊，“个体事物我理解为有限的且有一种确定的存在的事物。”[19]因此，在斯宾诺莎哲学中，个体事物恰恰不是实体，而是实体的一种有限的样式。而这和亚里士多德把个别事物看作是“第一实体”有着根本的不同。就像E.M. Curley所正确批评的那样，在斯宾诺莎哲学中“样式”是众多的“个别事物”，把它们作为命题的谓项是“错误的逻辑类型”。[20]

第三，在斯宾诺莎哲学中，实体与样式之间具有一种表现主义（expressionism）的关系，也就是说任何“样式”作为实体的分殊，它们都体现了神的某一属性。而亚里士多德哲学中我们并不能说“偶性”表现了“实体”或实体的某一“属性”，因为是“偶性”就意味着它们不是本质属性，所以一个实体是可以离开一些偶性而保持其存在的。

因此，考虑到以上三种重要的区别，我们认为，就算是斯宾诺莎的“实体”具有亚里士多德主义的某种基本特征，也不能把斯宾诺莎的“实体”与“样态”之间的关系理解为亚里士多德主义的“实体”与“偶性”之间的关系。

2

黑格尔主义的解释

黑格尔根据自己的哲学观点对斯宾诺莎哲学做了一种批判性的分析，他一方面把斯宾诺莎捧的很高，另一方面也贬的很低。在《哲学史讲演录》中，黑格尔说：

斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学。[21]

黑格尔（1770-1831）

而且，“要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”。[22]然而，黑格尔说这番话是有条件的，因为在他看来，斯宾诺莎哲学是缺乏“精神”的，它还停留在一种僵化的片面性之中。这尤其体现在斯宾诺莎对于“实体”与“样式”的理解中。

黑格尔指出，斯宾诺莎的“实体”一元论思想是源于犹太教的，而万物都统一于神则是一种东方式的思想。斯宾诺莎的“神”就相当于爱利亚派的“存在”（on）。[23]在黑格尔看来，是斯宾诺莎首先把这种东方思想纳入到西方哲学之中，并给西方思想带来了一种深刻的统一性的。

斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性，精神，无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔哲学。[24]

黑格尔一方面相当欣赏斯宾诺莎把“实体”或“神”看作惟一的绝对无限者这一点，认为斯宾诺莎思想的伟大之处在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以惟一的实体为归依，仅仅崇尚惟一的实体；然而，黑格尔接着又指出了斯宾诺莎“实体”概念的不足。这种不足首先在于斯宾诺莎的“实体”是僵化的，没有生命和“精神”的。[25]

应当承认斯宾诺莎主义的这个理念是真实的，有根据的。绝对的实体是真的东西，但还不是完全真的东西；还必须了解成自身活动的、活生生的，并从而把它规定为精神。斯宾诺莎主义的实体是普遍的实体，因而是抽象的规定；我们可以说，这是精神的基础，但并不是绝对地常存在底下的根据，而是抽象的统一体，这种统一就是在自身之内的精神。如果老是停留在这种实体那里，那就达不到任何发展、任何精神、能动性了。他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神；我们在其中并不感到自如。神在这里并不是精神，因为他不是三位一体的神。实体仍然处在死板的、僵化的状态中，缺少波墨的源泉。[26]

黑格尔《哲学史讲演录》（第4卷）贺麟，王太庆 译

在黑格尔看来，由于斯宾诺莎的“实体”是缺乏“精神”的，所以它还处在一种僵化的、死板状态中，而这就导致他是无法真正理解“实体”与“样式”之间的关系的。黑格尔的批评是，斯宾诺莎由于把一切都归结于神，所以就把个别事物看作是不真实的东西，而且他也并没有论证具体事物是如何从实体中推演出来的，这些正是斯宾诺莎哲学的缺点。

事物和意识的一切差别和规定全都只是回到唯一的实体里面，所以可以说，在斯宾诺莎的体系里，一切都只是被投进了这个毁灭的深渊。但是没有任何东西跑出来；他所说的特殊的东西只是从表象里找出来、拾起来的，并没有得到论证。如果得到论证的话，斯宾诺莎就必须把它从他的实体中推演出来，引申出来；实体并不能展开自身，那是生命、精神的事情。这种特殊的东西只是被他看成绝对实体的分殊，本身并没有什么实在的东西；对它做出的事情只是剥掉它的规定和特殊性，把它抛回到惟一的实体里面去。这是斯宾诺莎哲学不能令人满意的地方。[27]

因此，黑格尔认为在神与万物的关系上，斯宾诺莎甚至远远没有达到波墨的高度。而且，在黑格尔看来，斯宾诺莎对于实体，属性和样态的规定可以更确切地被表述为“普遍者、特殊者和个别者”之间的关系。

波墨（1575-1624）

实体是凭自身而被理解的；属性不是凭自身而形成的，而是与理解的理智有一种联系，但是理智却在属性中理解到本质；样式是有限的，并不被理解为本质，而是凭借他物并在他物中的。——上面这三个规定特别重要；它们相应于我们以更确定的方式做出的那种区别，即普遍者、特殊者和个别者。……具体的普遍者是实体；具体的特殊者是具体的种。圣父和圣子是特殊的，但他们各自包含着神的整个本性（只是在一个特殊形式下）。样式是个别者，是与他物发生外在联系的有限者本身。因此斯宾诺莎是往下降的；样式是干瘪的东西。斯宾诺莎的缺点就在于把第三个只理解为样式，理解为恶劣的个别性。真正的个别性、个体性、真正的主观性并非只是远离普遍性的绝对特定者，而是绝对特定的自为存在者，是仅仅由自己规定自己的。[28]

由于斯宾诺莎把样式或具体的有限事物理解为不真实的东西，而把神或实体看作惟一真实的存在，所以针对那些把斯宾诺莎主义看成是“无神论”的指责，黑格尔认为可能恰恰相反，斯宾诺莎主义不是无神论，而是“无世界论”。[29]

在实体与样态的关系上，黑格尔尽管认为斯宾诺莎的“实体”是僵化的，没有精神的，“样态”则是不真实的、恶劣的个别性。可是，黑格尔还是在斯宾诺莎的体系里发现了具有“辩证”意义的思想。

黑格尔认为斯宾诺莎的“自因”是一个完全具有思辨性的概念，因为它包含了思想与存在的同一，它扬弃了外因，达到了原因与结果的统一。[30]可是在黑格尔看来，遗憾的是，斯宾诺莎并没有进一步发展这种具有思辨性的思想，致使他的实体仍然停留在一种僵化的状态。

自因是产生作用、分离出一个他物的原因；而它所产生出来的东西就是它自身。在产生当中它同时扬弃了差别；它把自身设定为一个他物，这是一种堕落，而同时又是对这种损失的否定。这是一个完全具有思辨性的概念。我们的表象总以为原因产生出某种东西，结果是一种与原因不同的东西。这里正好相反，外因直接被扬弃了，自因只是产生出自身；这是一切思辨概念中的一个根本概念。这是无限的原因，在无限的原因里面原因与结果合一了。如果斯宾诺莎进一步发展了causa sui（自因）里面包含的东西，他的实体就不是死板的东西了。[31]

在对“样式”及其与实体的关系上，黑格尔也看到了斯宾诺莎具有辩证思想的东西。他很推崇斯宾诺莎“一切规定都是否定”这个命题，[32]当然在黑格尔看来斯宾诺莎仅仅表达了否定性的一个方面，而没有看到“否定之否定”就是“肯定”。

斯宾诺莎有一个伟大的命题：一切规定都是一种否定。确定的东西就是有限的东西：对于任何东西，包括思维（与广延相对立）在内，都可以说，这是一个确定的东西，所以自身中包含着否定；它的本质是建立在否定上的。因为只有神是积极的、肯定的，所以其他的一切都只是变相，并不是自在自为的存在者；所以只有神是实体。……斯宾诺莎的进程是正确的，但是个别的命题却是错误的，因为它只表达了否定的一个方面。从另一方面说，否定就是否定的否定，因而是肯定。[33]

G.W.F Hegel, 

Vorlesungen űber die Geschichte der Philosophie

在黑格尔看来，正是因为斯宾诺莎没有真正理解“否定”，没有理解“否定之否定就是肯定”，所以他才把样式看成单纯的否定性，而把一切实在性都归于神。这既造成了斯宾诺莎哲学中的“神”是没有“精神”的，也使得一切样式或个别事物都成了不真实的存在，于是斯宾诺莎主义成了“无世界论”。

经过黑格尔的解释，斯宾诺莎成了一位前黑格尔主义者，一位并不成功的辩证法先驱。尽管斯宾诺莎的“自因”以及“一切规定都是否定”包含了对实体与样式，以及它们之间关系的某种辩证理解，但是他毕竟没有走出决定性的那一步，而使实体成为精神，使样式成为具有精神性的个体，仅仅停留在了一种前辩证法的形而上学僵化之中。我们应该如何看待黑格尔的这种批评与解释呢？

在对实体与样态的关系的理解上，斯宾诺莎与黑格尔之间的差异或许取决于他们二人对基督教的不同态度。如果我们把斯宾诺莎作为一个反基督教思想家来看，那么黑格尔在很大程度上可以称为一位基督教哲学家。[34]

黑格尔首先批判斯宾诺莎的“实体”是没有“精神”的，他说：“神在这里并不是精神，因为他不是三位一体的神”。[35]从某种角度来看，黑格尔的这个说法是对的，因为斯宾诺莎的“神”的确不是三位一体的神。斯宾诺莎坚决反对神有位格（persons），以及任何形式的人神同形论。[36]

另外，黑格尔批判斯宾诺莎主义是“无世界论”，因为斯宾诺莎的“样式”不是具有“精神”的真正的个体。而就像黑格尔说的那样，“通过基督教，在近代世界里，精神里面彻底出现了具体的个体性。”[37]而斯宾诺莎的“样式”当然不是这种基督教所催生出的“具体的个体”，这点黑格尔的看法也是对的。

黑格尔从他的基督教“精神”立场出发，赋予了“普遍者、特殊者和个别者”之间一种辩证的、历史的联系。然而，斯宾诺莎的“实体”与“样式”中是没有这种基督教“精神”的，因而它们之间也没有那种“历史”的关系。斯宾诺莎的实体或神是永恒的，它不是时间或绵延，而且神就是自然本身，所以它和样态之间的关系不是时间性的。或者，对于斯宾诺莎而言，“存在”和“时间”之间没什么本质性关联。[38]

而且，斯宾诺莎的“属性”是“广延”和“思想”，尽管它们都表现了神的永恒无限的本质，但是它们不是黑格尔说的“特殊者”，因为黑格尔认为“圣父和圣子是特殊的，但他们各自包含着神的整个本性”。[39]斯宾诺莎说神具有无限多的属性，但我们没有在其中找到基督教的圣父与圣子。

因此，从某种意义上来说，黑格尔似乎在用斯宾诺莎所竭力批判和反对的观点来反驳斯宾诺莎本人。也正是因为如此，我们才认为黑格尔的斯宾诺莎批判或解释是不能令人满意的。黑格尔并没有足够严肃地看待斯宾诺莎本人的神学批判及其意义，尽管他看到了斯宾诺莎“正式地退出了犹太人的团体，但是并未改信基督教”[40]这一历史事实。

3

表现主义的解释

德勒兹（Gilles Deleuze）认为斯宾诺莎的哲学是一种表现主义（expressionism）。根据斯宾诺莎关于实体、属性与样式的区分，可以有两重“表现”关系。首先是“实体”在其“属性”中表现自身，其次是“属性”在其所属的“样式”中表现它们自己。德勒兹说：

实体首先在它的属性中表现自己，每一个属性表现一种本质。但是属性也依次表现它们自身：它们在其所属的样式中表现自己，每一个这样的样式表现属性的一种分殊。就像我们会看到的那样，第一层次的表现一定要被理解为真正的实体本质的构造（constitution），这差不多是一种谱系(genealogy)。第二个层次的表现一定要被理解为具体事物的真正创造（production）。……表现不是自我创造的，它是在第二个层次上才变得这样的，也就是属性依次表现自身。反之，表现作为创造乃是基于一种在先的表现（a prior expression）。上帝在其结果（effects）中表现自己之前就在自身以内表现自身：上帝通过并在自身内表现自己这构成了创造自然的自然（natura naturans），而这在上帝通过在自身内的创造表现自己之前，也就是在被创造的自然（natura naturata）之前。[41]

Gilles Deleuze(1925-1995)

斯宾诺莎的“表现”又包含了双重含义，一种是“揭示”（explicare/ explicate），一种是“包含”（involvere/ involve）。因此，属性既揭示了实体又包含了实体，样式既包含又揭示了属性或实体。

属性不仅仅表现了实体的本质：在这里它们揭示它，在那里它们又包含了它。样式包含了神的观念正如它们表现了它，所以与它们相应的观念依次地包含了神的永恒的本质。[42]

然而，“揭示”（explicate）与“包含”(involve)并非是相互对立的，它们共同构成了“表现”的两个“方面”。

去揭示（to explicate）就是去展开(to evolve)，去包含（to involve）就是去蕴含（to implicate）。然而，这两个术语不是对立的：它们只是标明了表现的两个方面。表现一方面是一种揭示（explication），一种表现自身之物的显露（unfolding），一在多中显现（manifesting）自身（实体在其属性中显现自己，这些属性又在样式中显现自己）。另一方面，它的多重表现(multiple expression)包含了统一（unity）。[43]

在德勒兹看来，斯宾诺莎的这种表现主义具有一种悠久的哲学传统，这种传统一般被指控为泛神论(pantheism)。在犹太教和基督教中的新柏拉图主义中，揭示与包含并不是相互对立的，它们共同构成了一种“一中有多，多中有一”的复杂性（complication）。尽管斯宾诺莎哲学并不是基督教或犹太教的新柏拉图主义，但是他的表现主义也具有这种复杂性。

在新柏拉图主义中复杂性（complication）经常意味着在一中的内在多样性，和在多中的一。上帝被当作复杂的（complicatively）自然；这种自然既揭示（explicate）又蕴含(implicate)，既包含（involve）又展开（evolve）上帝。上帝使一切“复杂化”，而万物既解释（explain）又包含（involve）了他。这些概念的相互作用，每一个都包含了另一个，构成了表现，这实际上是通过中世纪和文艺复兴所逐步形成的基督教和犹太教新柏拉图的一个典型特征。因此表现已被当作是文艺复兴思想的一个基本范畴。在斯宾诺莎那里，自然同时包括（comprise）与包含（involve）万物，同时它在每一事物中被揭示与蕴含。属性包含与揭示实体，反过来实体也包括了所有属性。样式包含与揭示了它们所属的属性，反过来属性也包含了它的所有样式的本质。[44]

斯宾诺莎的表现主义既然认为“一中有多，多中有一”，那么他的哲学就坚持了一种内在论的观点。在斯宾诺莎看来，“神是万物的内因（causa immanens），而不是万物的外因（causa transiens）”。[45]这样，斯宾诺莎的表现主义就改变了传统神学中“流溢”（emanation）与“创造”(creation)的含义。斯宾诺莎哲学中表现主义的这种内在性，一方面反对超越于“存在”（Being）之上的“一”（One），另一方面也反对那种超越于“被造物”（his Creation）之上的“存在”（Being）。[46]

斯宾诺莎的表现主义也是为了克服笛卡尔主义内在的困难的。笛卡尔哲学中的二元论很难解释两个毫无共同之处的实体之间是如何协调一致的。而斯宾诺莎的表现主义则能很好地解决这种困难，因为“思想”与“广延”作为实体的两个属性，它们都完整地表现了神的永恒无限的本质，因此思想与广延都表现了唯一的实体的同一种自然必然性。这样，观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。[47]

……思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过是由两种不同的方式表示出来罢了。……所以无论我们借广延这一属性或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总会发现同样的事物连续。[48]

Gilles Deleuze, 

Expressionism in Philosophy: Spinoza

斯宾诺莎的上述观点一般称作是“平行论”（parallelism），而这种观点的基础恰恰是表现主义：一种结果的知识依赖于并包含了（involve）一种原因的知识。[49]对斯宾诺莎而言，广延不是思想的原因，思想也不是广延的原因，神才是它们及万物的原因。[50]而神是唯一的，无论是思想还是广延，或者它们的样态，都表现了神的同一种自然必然性。而且真观念必定符合它的对象。所以,无论是思想还是广延，或者是它们的样式，都表现了神的同一种自然必然性。

斯宾诺莎的哲学既然是一种表现主义，那么那些有限的“样式”或具体的个别事物是如何“表现”神的本质的呢？或者，神是如何创造万物的呢？

在德勒兹看来，“表现”（expression）既是“包含”（involve）也是“揭示”（explicate），因此它就既是内在性的（intensive），也是外延性的（extensive）。如果神就是“力量”（power）本身，那么样式的“本质”就是这种“力量”的一种“内在强量”（intensive quantity），“存在”则是这种“力量”的一种“外延广量”（extensive quantity）。[51]因此，从神或实体到个体的样式，就不是从一般到个别，而是从“质”（quality）到“量”(quantity)的过渡。[52]

样式的本质（modal essence）的地位与一个严格的斯宾诺莎式问题相关，它关涉到绝对无限的实体。这是一个从无限到有限的过渡的问题。实体可以被称作所有质（quality）的绝对的本体论上的同一性，绝对无限的力量，存在于所有形式（form）中，并且是思考所有形式的力量。属性是无限的形式或质（quality），并且是不可分的。所以有限就既不是实体的（substantial），也不是质的（qualitative）。但是，它也不仅仅是表象（appearance）：它是样式性的（modal），也就是量的（quantitative）。每一个实体的质（substantial quality）都有intensive modal quantity，它自身是无限的，但实际上它总是被分成一种内在样式的无限性。这些内在的样式（intrinsic modes），作为一个整体一起包含在一种属性内，它们是属性自身的intensive parts。因此它们在包含它们的属性内,是神的力量的部分。在这个意义上，就像我们已经看到的那样，一个神圣属性的样式必然分有（participate）了神的力量：它们的本质是神的力量自身的部分，是一种intensive part，或者是那种力量的一种度（degree）。……因此，样式在其本质中就是表现性的（expressive），它们表现了神的本质，每一个都根据那种力量的度而构建其本质。在斯宾诺莎那里，有限物的个体化并不是从种（genus）到属（species）或者再到个体，也不是从一般到个别；它是从无限的质到相应的量，它被分成不可约的（irreducible）内在部分（intrinsic or intensive parts）。[53]

样式的“本质”和它的“存在”不同，由于其“本质”并不包含“存在”，所以一个样式的“本质”不是其“存在”的“原因”。斯宾诺莎认为，一个样式的“存在”是以另外一个样式的存在为原因的，而且以此类推，以致无穷。那么，一个具体事物它进入存在（coming into existence）这到底意味着什么呢？

所以我们现在就可以说，一个样式的存在就在于：去存在(to exist)就是现实地拥有许多部分。这些组成部分对于样式的本质而言是外在的（external），并且它们彼此外在：它们是外延性的（extensive）部分。[54]

在德勒兹看来，这种“外延性的无限”是与样式的“存在”相关的，一个样式“存在”就意味着它现实地拥有无限多的部分。[55]“外延的无限”可以使“神”的“力量”（power）“现实地”分成无限多的部分，而且使这些部分彼此外在，也使这些部分与神的属性相外在。运动与静止则是样式存在的形式，也就是说万物各依部分间的运动与静止而生成、消灭，并且彼此区别开来。[56]

那么,这种外延的无限所导致的“外在性”是否和神的“内在性”相矛盾呢？德勒兹在此以康德哲学作为比较，认为在康德那里，空间是外在性的形式（form of exteriority），然而对于我来说，它并不比时间这种内在性的形式（form of interiority）更缺少内在性。[57]

康德（1724-1804）

在德勒兹看来，“外延广量”（extensive quantity）和“内在强量”（intensive quantity）一样，都“属于”神的“属性”。因此，样式的“存在”，也就是它的“外在性”和神是万物的“内因”并不矛盾。样式的“本质”与“存在”，它们从不同的方面“表现”了神的本质。“本质”是一种“内含”，正如“存在”是一种“揭示”（explication）。样式的“表现”作为一个整体，为内含与揭示的这种双重运动所构成。[58]

让我们来简单地概括一下，在德勒兹看来，在斯宾诺莎哲学中“神”就是力量（power）本身，属性（attribute）表示的乃是这种绝对的“力量”的“质”（quality），而样式（modus）表示的则是这种力量的“量”（quantity），这种“量”又可分为“内在强量”（intensive quantity）和“外延广量”(extensive quantity)，它们分别对应着样式的“本质”与“存在”。因此，无论是属性，还是样式，它们都“表现”了神的力量。

那么，应该如何理解斯宾诺莎所说的“量”（quantity）呢？它能等同于“数目”（number）吗？斯宾诺莎区分了两种量，一种是抽象的或想象的量，另外一种是从理智来思考的量。前者是有限的，可分为部分的，而后者则是无限的，不可分的。

我们对于量有两种理解，一是抽象的或表面的量，乃是我们想象的产物；一是作为实体的量，是仅仅从理智中产生的。如果就出于想象之量而言，则我们将可见到，量是有限的、可分的，并且是部分所构成的，这是我们所常常做而且容易做的事；反之，如果就出于理智之量而言，而且就量之被理解为实体而言，（但这样作却很难），则有如我在上面所详细证明的那样，我们将会见到，量是无限的、唯一的和不可分的。凡是能辨别想象与理智之不同的人，对于这种说法，将会甚为明了；[59]

想象的或抽象的“量”，也就是“数目”（number）。我们以“数目”来思考事物，也就是“抽象”地把事物分成部分，或者把它们看作彼此外在的和有限的东西。斯宾诺莎指出，“数目”完全是一种想象力的产物。因为实体是一，是不可分的。[60]

与两种“量”相对应的则是两种完全不同意义的“无限”（infinity）。一种是数目意义上的无限，它或者作为无限多的数目，或者是一段距离的无限可分，或者一条线是无限延长等等。黑格尔把这些统统称作是恶劣的无限。实体意义上的“无限”则表示的是绝对的完满，它不能被别的东西所限制（indefinite）。[61]这种无限的“量”，它是不可分的，也不是由有限的部分所组成的。[62]斯宾诺莎反驳了那些由无限可分所导致的悖论，比如，如果一个事物是无限可分的，或者存在着无限多的数目，那就会导致一个无限会大于别的无限的两倍，以及一个无限数目将多倍于另外一个无限。斯宾诺莎认为这些错误的根源就在于把本来不可分的无限去加以人为的区分。[63]在很大意义上，斯宾诺莎的这些论证恢复了“芝诺悖论”本来的积极意义，而消除了历史上亚里士多德主义者们的误解。

芝诺（前490-前425）

尽管在理智看来，真正的“量”是不可分的，或者它会超过任何给定的数目，然而每一个事物它的“量”可以更大些，也可以更小些。

有些事物能够被称为无限的，或者您宁愿说，是无定限的，乃是因为我们不能用任何数来比较它们，虽然它们能够被设想为大一些或小一些。[64]

比如，两个非同心圆之间不同距离的总合超出了任何一个给定的数目。但是“对于两个非同心圆之间的距离，它总会有一个最大值和一个最小值，这些距离与一个完备的有限的确定空间相关。”[65]

斯宾诺莎关于“量”以及“数目”的看法，赢得了莱布尼茨的赞扬，在莱布尼茨看来，斯宾诺莎在这里比任何数学家都走得更远。[66]

这样，如果从理性的或神的视角来看，“样式”作为神的无限power的一种“量”，同样表现了神的永恒无限本质。而如果我们以“想象力”来看待这种“量”，那么我们就把“样式”看作是数目上无限多的，或者由无限多的部分所组成的，因此每一样式就都被其他样式所决定，如此类推以至无穷，因而处于一种永恒的必然性之中。从这个意义上来看，必然性（necessity）才是唯一的样式（modality）。而神作为自因，乃是自由的。[67]

如果“样式”表现的乃是一种实体的“量”，而这种“量”只有“抽象”地来看才是可分的，那么实体与样式的区分，就不是实在的区分（real distinction），而是一种数目的，或样式的区分（modal distinct）。[68]

德勒兹的表现主义解释虽然解决了斯宾诺莎哲学中的许多困难，然而表现主义留下来的问题是：“表现”本身还需要进一步的说明。实体或神是依照何种“原则”而“表现”自身于属性与样式之中的呢？我们切不可把“质”与“量”看作是这种表现的原则本身，因为它们只是这种表现的某种结果而已。因此仍然值得我们进一步思考的是：唯一的实体是依何种原则而拥有“无限”的属性，并且成为事物的“内在原因”的呢？简言之，“一”中为何有“多”，“多”中又为何而有“一”的呢？

芝诺悖论

4

试从一种“权力意志”的视野

来看实体与样式之间的关系

实体、属性与样式构成了斯宾诺莎哲学体系的基本范畴。亚里士多德主义者们倾向于把它们之间的关系分别解释成“种”与“属”，“实体”与“偶性”之间的关系；而黑格尔则认为可以把它们更准确地表述为“一般者、特殊者与个别者”之间的关系；德勒兹则认为它们之间是一种表现主义的关系，实体的属性与样式之间是一种“质”与“量”的关系。

我们分别指出了，斯宾诺莎的实体或属性不是混淆的“共相概念”，因而不是传统意义上的“种”与“属”[69]，样式也不是偶性；斯宾诺莎也没有黑格尔哲学中的那种基督教“精神”，从实体到样式也不存在一种“历史的”过程；表现主义的解释似乎更准确一些，然而到目前为止，我们还不知道这种表现的“原理”到底是什么。下面，我们的任务是：尝试性地把这种表现的“原理”解释为“权力意志”，以理解斯宾诺莎哲学中“实体”与“样式”，或“一”与“多”之间的复杂关系。

我们下面的工作分两步来进行，第一步是指出“因果性”是理解“实体”与“样式”之间关系的关键，“自因”是斯宾诺莎哲学中“表现主义”的基础，而“所表现出的东西”也无非是这种自然的因果必然性。第二步则是尝试性地把“自因”和它所产生的自然因果必然性解释为一种最富精神性的权力意志的产物。

斯宾诺莎的《伦理学》是以“自因”（causa sui）开始的。我们必须要足够重视斯宾诺莎哲学的这一“开端”。

自因（causa sui），我理解为这样的东西，它的本质（essentia）既包含存在（existentia），或者它的本性只能设想为存在着。[70]

正是从“自因”出发，我们才能得以理解“实体”与“神”，以及它们之间的同一性。“实体”与“神”的界定分别从两个方面说明了“自因”的性质。实体是“在自身内通过自身而被认识的东西”，因而它其实就是“自因”，“实体”说明了“自因”在因果关系上的独立性；神是“绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质”。“神”说明了“自因”的无限性，因而也是唯一性。斯宾诺莎在此所谓的“无限”指的是：“……说它是无限的，也就是绝对地肯定其某某种性质的存在”。[71]因此，“自因”必定是无限的，是“神”。

也正是从神的这种绝对无限性出发，斯宾诺莎得出了神或实体是唯一的结论。[72]也正是因为神是绝对的和唯一的，所以神的“每一属性各表示永恒无限的本质”。第一部分命题6是最早出现的表现主义命题。而我们可以看到，这种“表现主义”的基础完全在于“自因”。

对于神或实体而言，由于它是“自因”，就像黑格尔说的那样，“自因”所产生的东西就是它自身，所以外因被直接扬弃了，原因与结果成了同一种东西。黑格尔把它看作是一切思辨概念中的根本概念。[73]

由于属性是“在理智看来构成实体本质的东西”，而由于神作为自因，它的本质就包含了存在，因此是绝对无限的和唯一的，因此实体的无限多属性其实都“表现”了唯一的“实体”相同的本质。黑格尔曾赞扬斯宾诺莎对属性的这种界定和理解，认为“这是伟大的规定；属性虽然只是规定性，却是总体。”[74]我们可以看到，“自因”本身的无限性和唯一性是斯宾诺莎表现主义和平行论的基础。在《伦理学》第2部分命题7的附释中，斯宾诺莎说“凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。”[75]

在斯宾诺莎看来，神不惟是“自因”，也是万物的原因。实体与样式之间也存在着一种因果关系。

“样式”作为实体的分殊（affectiones），亦即是在他物内，通过他物而被认识的东西。从因果关系而言，神在万物之先。因为神是“自因”，“自由因”（causa libera），是“绝对的第一因”（causa prima），也是一切事物的致动因（causa efficiente）。[76]

斯宾诺莎指出，“神是万物的内因（causa immanens），而不是万物的外因(causa transiens)。”因为，万物都在神内，并通过神而被认识；而且在神以外没有别的实体。[77]

因此，神既是自因，也是万物的原因。万物的“本质”与“存在”皆以神为原因。

神不唯是万物存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。[78]

由于上一个命题，也就是命题24的“绎理”已经证明了神是万物的“存在因”（causa essendi），因此斯宾诺莎在这个命题中仅仅证明了神是万物的本质的原因。在斯宾诺莎看来，由于“结果的知识依赖于并包含了原因的知识”（第1部分，公则4），如果神不是万物的本质的原因，那么万物将依赖于他物，而不是神，获得理解。可是根据命题15，“一切存在的东西，都存在于神内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识”，所以这是不可能的。因此，神是万物的本质的原因。[79]

在这里，我们可以认同柯勒（Curley）的观点。就像斯坦贝格指出的那样：“在柯勒看来，实体与样式的关系纯粹是原因和结果的关系。也就是说，斯宾诺莎的实体概念——在自身内通过自身而被认识——只是这样一个东西的概念，它在因果关系上独立于任何他物；样式的概念是与他物有因果依赖关系的东西的概念。”[80]

戴安·斯坦贝格《斯宾诺莎》 黄启祥 译

也正是通过“神是万物存在和本质的原因”，斯宾诺莎才得出了一个关于样式的“表现主义”的“绎理”：特殊事物不过是表现了神的某一属性的样式而已。

特殊的事物只不过是神的属性的分殊，也就是以某种一定的方式表示神的属性的样式。[81]

这样，我们就可以看到，无论是实体与属性，还是实体与样式之间的关系都是通过“自因”及其所产生的因果关系而得到规定的。而无论是“属性”还是“样式”所表现出来的也无非是这种因果性。这一点我们可以在斯宾诺莎的“平行论”命题，也就是《伦理学》第2部分的命题7中清楚地看到：

观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。[82]

而斯宾诺莎是直接从“结果的知识依赖于并包含了原因的知识”这个公则（第1部分，公则4）中得到它的。[83]因此，无论是观念的次序或联系，还是事物的次序和联系，表现的都是同一种自然因果必然性。

对于这个命题的证明，我们切不可把它看作是一种“符合论”的证明，尽管“真观念必定符合它的对象”。[84]因为，“符合论”很难说明两种外在的东西是如何互相“符合”的，符合论需要一种进一步的说明。而这种说明我们在这个命题的附释中可以看到：思想与广延所表现的乃是同一实体，同样，广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过是由两种不同的方式表现出来罢了。[85]符合论与平行论的基础在于表现主义，表现主义的基础则是“自因”，或者是神的绝对无限性及唯一性。

实体与样式之间的统一性与差异性也应该从这种因果关系出发来理解。

实体与样式的差异在于：实体是自因，而样式则一方面以神为原因，另一方面也以另外一个样式为原因。斯宾诺莎正是从因果关系出发来界定它们之间的这种差异的。在《伦理学》第1部分命题17的附释中，斯宾诺莎在谈到神与人的区别时曾这样说道：

因为结果与原因的分别所在，正是结果从原因那里得来的。例如，这一个人可以为另外一个人存在的原因（causa existentiae），但不能是另一个人的本质的原因（causa essentiae），因为本质乃是永恒的真理；因此就本质而言，两个人可以完全相同，但是就存在而言，两人便彼此各异。因为如果一个人失掉了他的存在，而另一个人的存在却并不因而失掉；可是如果这一个人的本质可以毁灭，可以变成虚妄的，则另一个人的本质也就会毁灭。由此可见，一件事物如果既是一个结果存在的原因，又是它的本质的原因，则必定在本质方面和存在方面异于这个后果。[86]

在斯宾诺莎看来，神是自因，因此本质即包含存在，无论其本质还是存在都是永恒无限的。而“凡是由神所产生的事物，其本质不包含存在”。[87]而具体样式的“存在”则是一种绵延（duration），一种存在的不确定的延续。[88]

因此，一方面，每个具体事物的存在总是以另外一个事物的存在为原因，而这另一事物又以另一事物所决定，以至无穷；[89]另一方面，万物存在和本质又以神为的原因。

但是，这并不意味着“样式”处于两种不同的因果关系之中，因为神也就是自然，自然本身只有一种因果必然性。因此，样式与实体的差异最终要从“神”既作为自因，也作为万物的原因那里去寻找。而直到目前为止，这个“差别”的“原因”对我们还是付诸阙如的。

实体与样式之间不但有差异也有共同之处。根据《伦理学》第1部分公则4，公则5，以及命题3，我们可以知道神作为万物的原因，必定与万物有共同之处。

第1部分公则4是：“结果的知识依赖于、并包含了原因的知识”，公则5是“凡两物间无相互共同之点，则这物不能借那物而被理解，换言之，这物的概念不包含那物的概念”。命题3是：“凡是彼此之间没有共同之点的事物，这物不能为那物的原因。”[90]由于神是万物的原因，万物皆通过神而被理解，这样神与万物必有共同之处。[91]

斯宾诺莎后面讲的理性的知识或“第二种知识”完全是建立在“共同概念”（common notions）基础之上的，而共同概念表示的就是存在于万物整体和部分中共同的特质。[92]

这样，由于神在因果关系上先于万物，以及结果的知识对原因的知识的依赖性，神与万物之间的共同之处只能从作为“自因”也作为万物原因的“神”本身来获得理解。

通过上面的工作，我们就一方面表明了神与万物之间的因果关系，另一方面则指出了无论是样式与神之间的差异还是相同之处，都应该从作为“自因”和万物原因的神本身那里去获得理解。尽管我们还没有指出应该如何理解那种原因，但是我们的工作却有了一个根本性的指引。

而在实体与样式之间的关系上，无论是亚里士多德主义的解释（实体与偶性），黑格尔的解释（一般与个别），还是德勒兹表现主义的解释（质与量），都不能很好地突出这种因果关系。可是我们认为，要理解神与万物之间的这种复杂关系，就必须首先理解这种因果性：神既是“自因”也是万物的“原因”。

尼采（1844-1900）

那么什么才是“自因”呢？尼采指出，“自因完全是一种逻辑上的自我强奸”。不过“自因”作为“绝对的第一因”和“万物的原因”，它还体现了一种“最富精神性的权力意志”，一种“创世的意志”。在斯宾诺莎哲学中，“样式”表现了“实体”的某种“属性”，这一过程也就是“神”的创世过程。尽管斯宾诺莎的“自因”作为一种“创世的意志”并没有像民众的柏拉图主义——基督教那样杜撰出“两个世界”，从而导致虚无主义，[93]但是它仍然属于“形而上学”。形而上学武断地把自己的“权力意志”强加到“自然”和“存在”身上，并且把自己的“发明”当成“发现”。尼采指出：“这种哲学总是按照它的形象创造世界，它不能够作别的事情。哲学是这专制的欲望本身，最具精神性的权力意志，‘创造世界’的意志，第一原因（causa prima）的意志。”[94]斯宾诺莎的“自因”显然属于这种创世意义上的“第一因”。这种“第一因”除了创世的意志之外就什么也不是。

尼采指出，不仅仅是“自因”，“原因”这个概念如果从“心理学”上来看也完全是一种权力感或力量感的体现。在“对‘原因’概念的批判”中尼采这样说道：

从心理学角度来考察，“原因”这个概念就是所谓的意志之力量感，……如果我们追溯到“原因”这个概念为我们所熟悉的、惟一的发源地，那么我们就会发现，如果没有权力意志，那么任何变化都是不可思议的。[95]

因此，“原因”也完全是一种权力意志的产物。这样，作为“自因”和万物的原因的“实体”或“神”，除了以某种独特的方式表达了“思想与存在的同一”外，就完全是一种权力意志的产物。因此，“权力意志”才是理解“自因”以及“万物的原因”的“原则”。

尼采《权力意志》 贺骥 译

而我们可以看到，正是在“创世的意志”中才包含了形而上学的“一”与“多”，“同”与“异”。创世的意志或第一因的意志作为一种“最富精神性的权力意志”必然使“神”在因果关系上先于万物，高于万物，可是万物作为神的创造必然与神有某种“共同”之处，否则它们就是毫无关系的，用斯宾诺莎《伦理学》中第1部分第3个命题来讲就是：“凡是彼此没有共同之点的事物，这物不能为那物的原因。”这样，一与多，同与异便是这种创世的意志或最富精神性的权力意志内在地包含的张力。是“创世的意志”产生了形而上学中的“一”与“多”，“同”与“异”。也只有从“权力意志”所包含的这种内在紧张出发，我们才能理解斯宾诺莎的“实体”与“样式”之间的“复杂性”。

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[1]参见《斯宾诺莎书信集》，第4封信，洪汉鼎译，北京商务印书馆，1996年，第14页。

[2]斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，北京商务印书馆，2009年，第1部分，界说（3），第3页。

[3]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，界说（5），第3页。

[4]关于唯理论（rationalism）与经验论（empiricism）之间的区别，我们可以参照康德的看法。康德曾把它们看做是“柏拉图主义与伊壁鸠鲁主义的对立”。在论述“纯粹理性的历史”这一部分中，康德曾对历史上形而上学在最重要的理念方面的差别进行考察。形而上学历史上这些革命性“理念”的区别也就相当于唯理论与经验论的区别。康德分别从理性知识的对象，理性知识的起源，以及方法三个方面进行了考察。在对象方面，伊壁鸠鲁主义主张“只有在感官对象中才有现实性，所有其他东西都是想象”，反之柏拉图主义学派却说“在感官中的无非是幻相，只有知性才认识最真实的东西”。在知识的起源方面，则有“这种知识是从经验中派生出来的呢，还是不依赖于经验而在理性中有其来源”之间的争论。在方法论方面，则有自然主义和科学性的方法的区别。经验论者仅仅相信日常的理性的作用，而遵循科学性的方法的人要么是独断论的，要么是怀疑论的。（参见康德，《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，B499-500，B880-884。）如果我们以康德以上观点为标准，那么在“认识论”上我们可以把斯宾诺莎哲学中“实体”与“样式”之间的区别看作是“唯理论”与“经验论”之间的区别。从对象、来源与方法三个方面，我们都可以看到“实体”与“样式”之间的明显区别。从对象来看，实体显然是理性直观的对象，而样式是经验的对象；而从来源来看，实体是“在自身内，通过自身而被认识的”，样式则是“在他物内，通过他物而被认识的”；从方法来看，显然目测就能够观察太阳、月亮的大小，而认识实体则需要理智的直观或者推理。因此我们认为斯宾诺莎的“实体”与“样式”，从认识论上来说分别体现了“唯理论”与“经验论”的原则。

[5]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题（15），命题（25）等，第15，26-27，29，36页等。

[6]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，界说（六）：神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的存在，其中每一属性各表示（express）永恒无限的本质。命题（25）绎理：特殊的事物只不过是神的属性的分殊，也就是以某种一定的方式表示神的属性的样式。

[7]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题45，第85页。

[8]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题46，47，第85—86页。

[9]斯宾诺莎，《伦理学》，第5部分，命题22-42，第254—267页。

[10]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题23，命题28，第25-26，27-28页。从斯宾诺莎的一些论述来看，无限的样式主要指运动与静止，宇宙整体，以及理智。参见洪汉鼎，《斯宾诺莎哲学研究》，人民出版社，1997年，第335-341页。

[11]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题28，第27-28页。

[12]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题28证明，第28页。

[13]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题14—31，第61—73页。

[14]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分命题19，23—31，这些命题表达了斯宾诺莎哲学中的一种经验论及所导致的不可知论。第2部分命题44—47，第五部分命题22—42则表达了斯宾诺莎哲学中的那种唯理论，人心作为神的永恒无限本质的分殊，必然具有神的无限本质的充分观念。

[15]See The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics, Edited by Olli Koistinen, Cambridge University Press, 2009, p.57, p.59-60. 

[16]《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京商务印书馆，1996年，第8-9，14-15页等。

[17]Jonathan Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis: Hackett, 1984, p.55.

[18]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题14，第14页。

[19]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，界说（七），第45页。

[20]参见戴安娜·斯坦伯格，《斯宾诺莎》，黄启祥译，中华书局，2002年，第31页。

[21]黑格尔，《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第100页。

[22]同上书，第101页。

[23]同上书，第101页。

[24]同上书，第95页。

[25]黑格尔，《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第103页。

[26]同上书，第102页。

[27]同上书，第102—103页。

[28]同上书，第106页。

[29]黑格尔，《哲学史讲演录》第4卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第99，113，129页。

[30]参见同上书，第104页。黑格尔把斯宾诺莎的“本质”看做是“概念”，而“自因”是它的本质就包含了存在，所以黑格尔才说在自因这个概念的界定中，“思想与存在的统一是一开头就立刻提出来了（本质是普遍的，是思想）”。

[31]同上书，第104页。

[32]关于这个问题的具体考证，可以参见洪汉鼎“斯宾诺莎‘一切规定都是否定’考释”，《斯宾诺莎哲学研究》，人民出版社，1997年，第735-751页。

[33]黑格尔，《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第100页。

[34]关于黑格尔哲学中的基督教精神，参见卡尔·洛维特，《从黑格尔到尼采》，李秋零译，三联书店，1996年，第416页等。

[35]黑格尔，《哲学史讲演录》第4卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第102页。

[36]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题15附释，第15页。

[37]黑格尔，《哲学史讲演录》第4卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，，第102页。

[38]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题24绎理，第26页。

[39]黑格尔，《哲学史讲演录》第4卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第106页。

[40]同上书，第95页。

[41]Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992, p.14.

[42]Ibid., p.16.

[43]Ibid., p.16.

[44]Ibid., pp.16-17.

[45]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题18，第22页。

[46]Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992, p.322.

[47]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题7，第49页。

[48]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题7，附释，第49-50页。

[49]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，公则4，第4页（这条公则的译文笔者根据R.H.M .Elwes的英译本稍有改动）；第2部分，命题7的证明，第49页。

[50]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，界说2，第3页。

[51]intensive quantity 与extensive quantity 是两个很难准确翻译的词汇，德勒兹用它们来与“表现”的involve 与explicate这两个方面相对应，intensive表示的是这种量的内在强度，而extensive则表示这种量的外在广度，因此我把它们分别翻译成“内在强量”与“外延广量”。——笔者。

[52]需要注意的是这是德勒兹个人的解释。在Jonathan Bennett看来，斯宾诺莎和十六、十七世纪的作家们没什么不同，在使用样式（mode）这个词时指的就是特质（property）或性质（quality）。参见Jonathan Bennett, ”Spinoza’s Metaphysics”, in The Cambridge Companion to Spinoza, edited by Don Garrett, Cambridge University Press, 1996, p.67.当然，德勒兹认为如果样式的“本质”是“性质”，那么这种样式间的差异性将很难与实体的内在性相容，只有样式之间的差异是“量”的，样式之间的差异才能与绝对的质的同一性相容。参见Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992, pp.196-197.

[53]Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992, pp.198-199.

[54]Ibid., p.201.

[55]Ibid., p.204.

[56]Ibid., pp.205, 213.

[57]Ibid., pp.213-214.

[58]Ibid., pp.213-215.

[59]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题15附释，第18页。也参见《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京商务印书馆，1996年，第12封信，第49-55页。

[60]参见《伦理学》，第1部分，命题12，13，15等；《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京商务印书馆，1996年，第12封信，第49-55页。

[61]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题8，第6-7页。

[62]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题15附释，第16-18页。

[63]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题15附释，第16页。《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京商务印书馆，1996年，第12封信，第51-52页。

[64]《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京商务印书馆，1996年，第12封信，第54页。

[65]See Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992, pp.202—204. 对于这种外延性的无限(extensive infinity)，Deleuze认为有三个特点，第一，它不等同于自身，它总是可以设想的更大些，或更小些。第二，然而这种无限总有个最大值和最小值，因此不是没有限制的。第三，这种量的无限不是因为部分的多样，而是因为它是无限的所以才不能以数来衡量，它超过任何给定的数目。也参见《斯宾诺莎书信集》第12封信，洪汉鼎译，北京商务印书馆，1996年，第52-54页。另外，关于对斯宾诺莎这个例子的讨论，也参见黑格尔，“他说有两个圆，互相重叠，但是并不同心。这两个圆之间的面积是无法确定的，不能用一种确定的比例来表示，是不可通约的；……这两个圆之间的空间是一个完备的空间，它是实在的，不是片面的；但是这个空间的规定却不能用数目精确地表示出来。……我们也可以举一条线为例，一条有穷的线是由无穷多的点所组成的，可是它却是现实存在的、确定的。”《哲学史讲演录》，第四卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第106—107页。

[66]Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992,pp.203-204.也参见黑格尔对于“恶劣的无限”的批评，“斯宾诺莎把想象的无限者（infinitum imaginationis）与思维的无限者（infinitum intellectus，infinitum actu）分开。大多数人只达到了前者；当人们说‘如此以致无穷’时，这就是恶劣的无限性，例如当人们看得很崇高的星辰之间的空间的无限性就是如此，时间方面的无限性也是一样。数学上的无穷数列，即数的系列，也是这种恶劣的无限。”《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第107页。

[67]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，界说7，第4页。Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992, p.38.

[68]Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992, pp.212-214. 关于real distinction 与numerical distinction 的区别，斯宾诺莎在这里很大程度上是反笛卡尔的，在斯宾诺莎看来，属性之间的区分是real distinction，不同的实体不能拥有同一属性，否则实体之间无法区分，但是实体与样式的区分则是numerical distinction或modal distinction的。而笛卡尔由于模糊了“属性”与“样式”，因此属性既是神的本质，也构成了事物的本质，它既是性质（quality），也是样式。这导致了不同实体可以拥有同一属性。这是笛卡尔的二元论，它包含了不可克服的内在困难。斯宾诺莎的重新界定则克服了笛卡尔的二元论困境。参见Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York: Zone Books, 1992, pp.27—39.

[69]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题40附释一，第77-78页。

[70]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，界说1，第3页。

[71]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题8，附释1，第7页。

[72]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题14，第14页。

[73]黑格尔，《哲学史讲演录》，第四卷，贺麟，王太庆译，北京商务印书馆，1995年，第104页。

[74]同上书，第105页。

[75]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题7附释，第49页。

[76]参见斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题16，绎理1，2，3；命题17绎理2及附释；第19-22页。

[77]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题18，及其证明，第22-23页。

[78]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题25，第26页。

[79]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题25证明，第26-27页。

[80]参见戴安娜·斯坦贝格，《斯宾诺莎》，黄启祥译，中华书局，2002年，第31页。

[81]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题25绎理，第27页。

[82]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题7，第49页。

[83]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题7，第49页。

[84]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，公则6，第4页。

[85]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题7附释，第49页。

[86]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题17附释，第22页。

[87]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题24，第26页。

[88]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，界说5，公则1，命题30，31；第45，72—73页。

[89]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，命题28，第2部分，命题31，第27-28，73页。

[90]斯宾诺莎，《伦理学》，第1部分，公则4，公则5，命题3，第4—5页。

[91]参见《斯宾诺莎书信集》，第3，第4封信，洪汉鼎译，北京商务印书馆，1996年，第10-15页。

[92]斯宾诺莎，《伦理学》，第2部分，命题37，命题38，命题40，第76-80页。

[93]黑格尔认为斯宾诺莎的“自因”体现了“思维与存在的同一性”，因为“自因”是“本质就包含了存在”，而“本质”是普遍的“思想”。参见黑格尔，《哲学史讲演录》，第4卷，第104页。

[94]参见同上书，第1章，格言9，第146页。

[95]尼采，《权力意志》，贺骥译，漓江出版社，2000年，第289-290页。

作者简介

个人介绍：王玉峰，北京市社会科学院哲学所副研究员，主要从事希腊哲学研究。发表论文《亚里士多德论“分离”问题》《柏拉图的“否定神学”——普罗科勒斯对<巴曼尼得斯篇>“第一组假设”的解释》，《论“新柏拉图主义”对亚里士多德<范畴篇>中第一实体优先性的解释》《对亚里士多德”四因说“的一种思考》等，专著有《城邦的正义与灵魂的正义》等。

延伸阅读

《城邦的正义与灵魂的正义》

王玉峰 著

北京大学出版社，2009年10月

ISBN: 9787301159149

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本期编辑：孙雯

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