【央珍纪念小辑】彭超 | 历史的忧伤 ——央珍小说《无性别的神》研究

本文原刊于《阿来研究》第八辑

（本文作者：彭超副教授）

引言

西藏庄园制度起源于明朝时期。杰哇仁波切（西藏帕竹政权创始人）在中央王朝支持下拥有寺属土地并建立服务于世俗行政的庄园，世俗庄园制度扩张了贵族权利。庄园制度与土司制度构成藏区行政管理的主要两大方式。正如土司制度在历史的兴起、式微，曾经占据西藏历史中央舞台的庄园制度亦在历史前进的洪流中退场，但是对藏区庄园时代的历史了解成为获知藏区文化从何处而来的一个必须。

历史存在物被时间长廊阻隔后，被后世文明以不同形式言说，或以文献史料或以绘画建筑或以音乐歌谣等艺术形式。较之于文献记载等其它艺术形式，历史在文学文本中的表达更具生命力，让历史既是历史也是当代史。以海派文化为例，二十世纪三十年代上海“新感觉派”作家们以跑马场、咖啡厅、夜总会和狐步舞等意象写出城市文明对人的挤压，而时至九十年代，曾被新感觉派作家们批判的对象在“上海怀旧热潮”文学作品中被追忆缅怀，咖啡、旗袍和狐步舞成为上海“黄金时代”的符号。前者的“城市幻灭”表达对殖民文化的抵抗，后者的“怀旧热”是在市场经济语境下的小资情怀或者潜意识里的物欲表达。再以贵族文化的文学表现为例，张爱玲对没落贵族的文学表现对人性苍凉的犀利剖析与当代人对贵族文化的期待形成两相对比。文学表现伴随时代迁移而流变，前者显示出贵没落族阶层世界末日的凄凉，后者体现出经济崛起的张扬与对贵族文明的向往。历史的文学化，不仅蕴含作家个人主观情怀更有时代文化的折射。例如，历史中广大青年的上山下乡运动，文学等艺术形式亦对此有所表现。对这政治运动在同时期的电影《决裂》中表现为激动人心的欢欣鼓舞；在之后的知青文学中表现为悲怆的青春记忆，例如叶辛小说《蹉跎岁月》、老鬼《血色黄昏》邓贤小说《中国知青梦》和严歌苓小说《天浴》等等；或表现为英雄情怀，以梁晓声“北大荒小说”为代表。对同一政治运动的不同文学表现，说明历史文学化既是历史的“再现”亦是“表现”。历史被文学化后蕴含着当代文明的历史诉求与文化反思，藏区历史的文学表述亦是如此。

当代藏文学对历史的追忆书写表现了作家或喜悦或忧伤的历史情思。藏区，静静站立在地球一端，见证历史风云变迁。在“新”“旧”社会两重天的历史进化论文学书写中，藏区从“苦难的边地”形象到喜获新生的“凤凰涅槃”，以降边嘉措小说《格桑梅朵》为代表。在后现代语境中藏区形象的“神性”压倒“物性”，成为救赎的“天堂”所在。如何认识藏区形象嬗变，有必要追溯历史，因为追溯历史是为获得对自我的认知。文学对历史的回溯想象，以“历史的忧伤”表达时代认同，例如，益西旦增小说《幸存的人》和格央小说《让爱慢慢永恒》；以浓烈的宗教情怀表达人文关切与对理想境界的追寻，例如次仁罗布的《祭语风中》。当代文明在现代化进程中遭遇“生态和人文”困境，对历史的追忆融入文明反思，例如“新历史”小说从日常叙事进入历史内部，拒绝传统宏大叙事与直线历史进化论观，关注人性，以阿来小说《尘埃落定》为代表。

同样表现藏区庄园文化不同于次仁罗布小说以宗教情怀为救赎，也不同于格央小说的浪漫婉约、或降边嘉措与益希单增小说的二元叙事，央珍小说从日常叙事进入历史，建构藏区庄园时代的文化地理。央珍小说《无性别的神》从庄园文化的崩溃展现区域、族群如何突围历史栅栏、区域围困中走向现代。

本篇论文以《无性别的神》为研究对象，以人文地理视角从人情地理、历史地理、生态地理、身份地理、权利地理和宗教地理分析庄园社会的政治经济、宗教伦理，从历史文化学角度阐释二十世纪初至中叶西藏庄园如何走向分崩离析的历史；以阶级、文化和性别意识等多维度视野梳理庄园时代的众生相，分析庄园文化对人尤其是女性的戕害。贵族的分化，或幻灭或堕落或新生，揭示藏区庄园文化落幕历史的必然性。《无性的神》对“贵族之家”的描写基于藏区独有的区域、族群文化特点，其对“家”深刻剖析所展示的深广意义又使之超越区域族群，从而具有了普遍性意义，从中可以感受到巴尔扎克《人间喜剧》中金钱对人性的异化，曹雪芹《红楼梦》中贵族之家的倾塌，巴金《家》中叛逆者对家围城的突围。 

一、人与地理的认同

《无性别的神》以描绘文化地理的手法呈现二十世纪初至中叶藏区庄园的民族志。小说开篇即指出主人公央吉卓玛居住环境的转移，从外祖母府邸回到德康庄园，预示其飘荡不定的成长历程。央吉卓玛辗转经历德康庄园、帕鲁庄园、贝西庄园、寺庙等几个不同的生活空间。佛家有言曰，看山看水在于看山水人的心境，佛语暗含栖居人的主体性。地理空间的转移，于她而言，并不是旅游观光时的闲暇，而是生命成长、身份转移的见证。栖居于不同的地理空间，有着不同的生命体验。

存在即被感知，风景地理既是一个客观性存在又是一个意向性客体。作为意向性客体的地理环境投射了主人公的情感色彩。地理环境的客观性与人的主观性性形成“地理”与“人”的“认同或非认同”，例如，央吉卓玛与帕鲁庄园的“认同”与“逃离”关系；她与贝西庄园游离在“认同”与“非认同”之间。

在帕鲁庄园，人与地理空间由陌生排斥到接受认同再到逃离。这里环境并不优美甚至阴暗恐怖，但阿叔的温情冲淡了不美好。央吉卓玛在帕鲁庄园居住三个多月，便恢复到父亲（德康老爷）在世时任性、快乐和淘气的性格。因为阿叔的爱，亲情体验让央吉卓玛在帕鲁庄园感受到来自记忆深处的血脉之根。认祖归宗是此时段帕鲁庄园亲情地理的表征。

帕鲁庄园的温情随着阿叔的去世而离去。没有亲人的“故乡”成为没有情感归属的“他乡”，主人公地理空间视域发生位移，人与地理之间从“拒绝认同”到“逃离”。广袤的土地没有浪漫的牧歌情怀而是处处残缺、破败。“庄楼南面，一片广阔的庄稼地上，仿佛农奴身上斑斑驳驳的破袍子，到处都是一处处乌青的缺口。” 央吉卓玛心境如秋天般萧瑟、悲凉，对帕鲁庄园的一切感到厌倦、痛恨、恐惧、冰冷，忧郁、孤独的氛围围绕着她：“她生怕自己任何一种叫声都会引起厌恶、讥讽的目光，都会引出满屋子的鬼怪或者幽灵。”（108页）曾经高高在上的贵族小姐，沦为一个如此卑微、惊惶的可怜人。

“一个歪着身子的稻草人立在田中，一身的破烂和空袖子飘飘拂拂的，天上的秋云又给地上的一切罩上一层灰黄色，这使央吉卓玛感到心中更加悲戚和恐惧，于是她飘摇着一头干草的乱发，一步一回头地朝庄楼走去。最后，她把瘦骨嶙峋的背脊抵靠在防畜栏上，用一双干涩充满泪痕的眼睛盯住西方：一条消失在两座重叠山腰间的灰色小道。慢慢，央吉卓玛的双眼发出一丝亮光，她相信，那时昨晚那两户人家逃出庄园的道路，也是由庄园通向外面的唯一山道。”（103页）

破败的“稻草人”是央吉卓玛身份的投射。稻草人成为此时期帕鲁庄园地理空间表征，即，晦暗和压抑。农奴逃跑的路线“诱发”央吉卓玛逃离的念头。农奴旦巴塔杰被新任庄园主定罪为“歌声触犯地灵”，被拖在马尾后，再打一百大鞭，后抛尸河里。旦巴塔杰的凄惨再次“激发”她逃跑的念想。死一样冰冷的雾粘合旷野上冰冻的雾气，让人全身绞心碎骨的寒冷，惨淡的月光，河面上沉闷的狂号，流淌着黑血的大河，如骷髅的水磨房……种种惨淡寒冷的意象交汇成一幅人间地狱图画，刺激着央吉卓玛脆弱的心灵。“……她惊叫着滚下奶妈的脊背，跪在地上哭泣着向奶妈恳求：离开庄园，离开庄园。”（110～111页）她最终在奶妈帮助下连夜逃离帕鲁庄园。这场从融会有先祖记忆之地（帕鲁庄园）的逃离，是央吉卓玛对血脉之根、文化之根的逃离。

帕鲁庄园世界末日图像与益希单增小说《幸存的人》中吞噬生命的世纪末日图画一起“复活”藏地农奴的悲惨历史。《幸存的人》中美丽的德吉桑姆因为不屈服于贵族仁青晋美的淫威而被污蔑为“妖”并被沉于雅鲁藏布江。沉闷、阴森的鼓声和铜钹声，鬼嚎般的法号声和哭声等各种声响汇集与雅鲁藏布江，如妖魔狂舞，“……整个亚德渡口顿时变成了昏暗、恐怖、凄凉、悲惨的人间世界！”降边嘉措小说《格桑梅朵》中农奴边巴身世悲惨。爷爷为逃债，被农奴主抓住关在蝎子洞里被蝎子活活蛰死；阿爸阿妈额头被印上耻辱的“”狗”字；父亲逃跑失败后被活活烧死；阿妈生死不明；他被只认为“鬼”而受尽屈辱。于他眼中，此时段的藏地是无处可逃的荒凉凄苦。从德吉桑姆、边巴到央吉卓玛，他们与地理环境的认同关系体现了人的主体性、地理环境的意向性客体。

人与地理的主客体互动，以主人公出家修行的寺院为例，体现为“认同”与“疏离”和“拒绝”。轮回的记忆之光、当下现实的生命体验和未来的隐秘预言，让过去、当下与未来三组不同的时光重叠且相互联系凝聚成为具有宗教历史文化意识的地理空间。央吉卓玛出家修行获得家人的认同尊重，再加之那神秘的袈裟意象和圣湖预言，让她对出家修行的寺院具有亲切感。微风、芬香、蓝天、凉爽、沉静……尼姑庵景象充满生机与神圣氛围。

作为意向性客体的景观因为人类情感的不稳定性而具有某种程度的“流动性”，故而对于相同地理空间的认同会因人的情感差异性而发生变化，例如，央吉卓玛与拉萨大宅院“家”从“疏离”到“认同”再到“拒绝”。温暖的亲情让她感到昔日如枯井般压抑的“家”（拉萨大宅院）如昔日父亲在世时老宅院般祥和快乐富庶。但是当出家真相（母亲为了节约一大笔嫁妆费）被揭穿，寺院与家在央吉卓玛眼中变得飘渺遥远。祥和快乐的“家”如同有着许多妖魔鬼怪的古堡一般“让人恐怖”。“五彩的经幡在夕阳中微微飘动，散发出孤寂的气息。现在，满树的红苹果和缤纷的花朵在她眼里失却了刚进门时的鲜艳。沿石墙低飞的雀儿的啁啾和铜架上鹦鹉学舌声也变得枯燥刺耳，整座大宅院在她的眼中黯然失色，仿佛传说中一座到处闹鬼充满幽灵的古堡。”（283页）

地理景观被得到完全认同的是位于仁布县的德康庄园。在这里，央吉卓玛不是家里“不祥之人”或“没有教养的异类”，也不是帕鲁庄园与贝西庄园里寄人篱下的“他者”。她在这里作为学生身份读书识字，主体性得以突显。学习让她自信快乐。这里的地理环境色彩明亮，坐落在半山腰的德康庄园，山顶的古堡，牧草地，麦田，绿刺藤，穿过山脚的闪亮河水……都如春天般明媚。人与地理关系显现为和谐相通。

二、人与地理的关系构成

风景与“认同”之间的核心是身份认同，不同身份视野下的地理空间蕴含身份地理、权利地理和宗教地理等多重意义。身份位移带来地理空间的多维度视野，纵横坐标上的时间志和地理志共同构成藏区庄园时代的民族志。小说通过不同维度的地理空间书写，二十世纪上半个世纪藏区庄园时代的民族志如一幅历史画卷徐徐展现在读者面前。

人情地理是民族志的显著表征。小说从德康家族居住环境的转变揭示其从贵族到没落贵族、再到伪贵族的命运轨迹。在主人公的童年记忆力，德康庄园如废弃的古庙般，在秋日阳光下冷清、荒凉。尽管如此，这里也见证了德康家族的辉煌岁月。仆役成群、达官贵人是此时段德康庄园的人情标志。伴随父亲的离世，央吉卓玛随母亲一起搬离了这座有厚实石砌院墙、花园草坪、高大豪华的客厅、专门的马厩和酿酒坊的大宅院搬迁到一栋租来的只有8个房间的两层楼房。父亲去世后，满面洪润、身势显赫的活佛、僧官，身着绸袍，骑着高头大马的俗官，殷勤恭敬而又潇洒倜傥的商人，这些昔日往来的达官贵人消失于德康庄园大门。地理环境里，标志贵族身份的物件有石马，石马是供老爷们骑马时踩踏使用，而象征贵族身份的“石马”消失于两层小楼，也意味着德康家族辉煌岁月的消失。央吉卓玛从帕鲁庄园、贝西庄园辗转再次回到拉萨时，大宅院里摆放的石马等物件让她误以为是回到了最初的德康庄园，但事实并非如此。具有讽刺意味的是，大宅院里使用石马的老爷并非是德康家族的老爷，而是郁驼庄园的老爷。这暗示现在的德康大宅院外强中干、表里不一的尴尬处境。大宅院、石马、衣香丽容的美人等营造的是一个“伪贵族之家”的地理空间。

身份地理是人情地理的进一步深化。在帕鲁庄园，失去阿叔的庇护，贵为小姐的央吉卓玛受到如奴隶般身份的待遇。身份的转移带来地理视角的转移，对奴隶的感同身受让她关注到烈日下农奴们劳作时的青铜色背脊、一堆堆破衣烂衫、污臭的脏鞋子，闪着寒光的浑浊的河水……. 在这里农奴可以被任意鞭打、敲断筋骨，或被弃之成为野狗口粮。帕鲁庄园成为“人性恶”的地狱所在。央吉卓玛的祖先记忆消失殆尽，取而代之的是对与自己奴隶处境的恐慌与抗拒。

对天堂地狱的对比感受是她初到贝西庄园的体验。她在这里恢复了贵族小姐的身份待遇。贵族小姐身份意识的回转，让她拒绝肮脏的衣服、跳蚤与生冻疮的双手。小说着力凸显香甜的酥油茶、小巧温暖富有生气的卧室、广袤肥沃的土地。贝西庄园让她感到舒适愉快，冬季雪景在她眼里格外洁净宁静，正如她在贝西庄园所受到的待遇，让人愉快清爽。但是生命体验里奴隶待遇的记忆让她关注的视角下移，对女奴拉姆的关心、对村庄巷子里的贫穷污秽的关注、对底层劳动人民的留意都让她难以用一种纯粹的贵族视野观察四周。贵族与农奴双重视野观照下的地理景观书写具有了思辨性，显示出一种复调的叙事结构。央珍以对比性手法从御寒服饰上写出阶级之别。贵族小姐友羊羔皮里绸缎、厚毡靴和暖和的羊毛帽套；女奴则是白氆氇破袍、不合体的黑粗呢破长褂、变形大鞋子。贵族小姐“……向外之露出两只眼睛，满脸暖暖和和的。”女奴“……两只脚脖子裸露在外面，细细的骨节突出，没有袜子，跟小马驹一般。”（129页）同样是冬季的白雪，贵族小姐感受的宁静、美好，下层女奴感受到的是恐怖。冬季雪景的美丽在拉姆视域之外，因为冬季是大灾难的来临，例如，山羊皮被筒里刚从井里打上来的凉水一会便和山羊毛凝结在一起变成冰，所以少爷命令女仆拉姆脱光袍子钻进被筒，以此作为实验看人体结冰会如何。以女奴眼中的冬季对比映衬贵族眼中的冬季，在双重视野、两条线索同时展开的复调叙事中写出身份地理的复杂性。

生态地理是人情地理与身份地理的外延，构成藏区庄园“显性”景观。央吉卓玛被母亲像扔包袱一样扔到位于后藏的帕鲁庄园。在庄园时代，后藏与拉萨贵族而言意味着“落后”、“闭塞”、“乡下”。生态视阈之下的帕鲁庄园是一个糟糕恶劣的所在。这里的楼梯阴暗、滑腻，有扑面而来的怪味，生病的阿叔（德康老爷的弟弟），下人们一双双迟钝、惊愕的眼神……人与地理环境组成一幅黑暗浑浊的油画。

“…… 牛群正蠢蠢移动着脊背，在离圈不远的一条焦黑的土道上，道路边到处都是一堆堆凛凛的白骨。一阵风吹来，刺骨的粪便便味呛得央吉卓玛倒退了几步。”（52页）

当新旧庄园主接替之后，生态环境在新庄园主的治理下日益恶化，随处可见的粪便、蛆虫、苍蝇、白骨……人与环境的关系互为生成，小孩嬉戏玩闹的场所在尘土与白骨地里，即便是贵族居住的庄园楼，也是恶臭污秽之所在。

“一大团粘粘糊糊的牲口粪便堆积在庄楼东墙下，形成一座黑褐色的小山丘，丘前淤积着一汪黄黄的粪便水，上面浮着一层死苍蝇、白蛆和草屑。上午，白炽的太阳照在上面，一节节细短的麦草和麦粒脏兮兮地从中闪出微弱的金光，并散发出一股潮热烘臭的粪味。”（105页）

帕鲁庄园环境的肮脏恶劣是滋生各种疾病的诱因。最后整个帕鲁庄园及其所有人消灭于天花之中。它的毁灭既是天灾，更是人祸。生态地理的展示，遮蔽了当代旅游热潮中美学意义的藏区形象风景，当代油画里西藏景象常见的宏伟大气被恶劣生态替代。这是客观地理与意向性客体之间的差异性。

三、穿梭在时光隧道的地理景观

地理空间的人员活动被权利关系支配，故而权利地理是建构地理景观的关键要素。小说对贝西庄园的描写显示了一种“圆形”思维，温情与残忍，留念与抗拒，矛盾的情感体验集于贝西庄园，指向庄园文化里的贵族特权对贵族自身的戕害以及对于农奴惨绝人寰的阶级压迫。

贝西庄园的描写着眼于阶层对立，展现贵族的冷漠无情残酷以及农奴的悲惨人生以及农奴麻木的阶级意识。这里即便是人口稠密，房屋众多，经济状态较好，但是也非人间乐土。相对于贵族奢华舒适的庄园，奴隶的生态环境依然糟糕，无数低矮的农舍、牲畜棚，巷子里遍地粪便和干草屑。“尖底柳筐”、“粗糙的皮绳”和“破袈裟”等意象写出地理空间中人们的艰辛贫穷：

小道上不时出现牵牦牛、扛草耙的庄稼汉，不时迎面走来一群群背着尖底柳筐、粗糙的皮绳从额前勒过的农妇。偶尔，巷道口还出现一两个穿着破袈裟、手捧化缘钵、身背粮袋的苦行僧。”（128页）

景观与人构成活态的地理景观。小说借地理环境与人共同构成的景观“解构”当下关于藏地“人间天堂”的历史想象。W.J.T.米切尔在《景观与权力》指出景观具有意识形态的双重作用，文化权利与政治权利。“我们认为，景观不只是表达或象征了权力关系，它也是文化权利的一种工具……景观作为文化媒介因此就有了如同意识形态的双重角色。它将文化和社会建构自然化，表达一个人为世界，好像它是某种给定和不可避免的。它还通过质问景观旁观者与作为视觉和场所之给定性之间的某种决定性关系，使那一表达得以运作。”

央珍以悲悯情怀叙写庄园文化对人性尊严的戕害践踏，以不同阶层之间的残酷迫害和来自于同一阶层的伤害，体现了庄园时代的“人性恶”。贝西庄园少爷视农奴生命为尘埃，各种灭绝人性的残酷做法令人发指。被折磨侮辱，是女仆拉姆的日常生活状态。少爷让她与男仆打架，如果输了则会遭遇身体的痛苦，被要求喝一大碗辣椒汁；如果赢了则会遭受性的侮辱，被男仆们压在身下检查男女性别。在贵族少爷眼里，女仆是不知道温暖寒冷的动物，所以冬天赤脚是正常的事。他让拉姆遭遇冰火两重天的体验。拉姆因深夜太困未能及时上茶，少爷用火铲把火膛中的牛粪火倒入拉姆脖子里，导致前胸后背全被烧坏。

只见拉姆正嗥嗥大嚎地在地上打滚，仿佛一个受伤的牛犊在屠场上撕心裂肺地挣扎。这时，老厨子光着上身跑进来…… 拎起墙角下一只装有污水的大木桶朝拉姆泼去。拉姆大叫一声，一团浓烈的黑烟顿时从她身上嘶嘶腾起，随即，她双脚一瞪便僵死在污水中。身上的粗呢袍子到处是斑斑破洞，又黑又焦，散发出呛人的焦臭味。（14页）

贝西庄园女主人却因为过年期间请医生上门晦气而让被烧焦的拉姆自生自灭。对他人构成迫害虐待的贵族自身也未能免除幸免。当权力成为极权后，贵族受益于斯，也被裹挟于斯。穷奢极欲的生活状态让贝西庄园少爷酒精中毒而死，庄园女主人徒留瘫痪之躯与一群痴傻的无父无母的孙子。温暖、冷漠、富有、贫穷、极权与迫害成为权利地理的显著标志。

从历史深处走来的地理景观融汇着历史记忆与当下文明。地理与历史的关系表现在历史文献更烙印在人类情感记忆深处，例如，帕鲁庄园与央吉卓玛的关系存在。央吉卓玛在帕鲁庄园感受到来自血脉深处的祖先记忆。“隔着大片乌黑的土地，一个小村落零零点点地散在北面的小山坡上，低矮的屋顶、褐色的树木以及破经幡夹杂在一起，灰色的轻烟漂浮在它的上空。一种遗忘已久的奇怪感情随即在她的头脑里出现：温柔、忧伤…… 这种幽秘、隐遁的气氛她从来没见过，以致她的双眼潮湿起来。”（52页）这里有着先辈的记忆，温柔、忧伤。这种幽迷、隐遁的气氛让央吉卓玛双眼潮湿。帕鲁庄园对于央吉卓玛而言，具有寻根问主的意味，属于家族历史地理。景观在记忆与当下之间具有了双重时空的重叠。

如同来自血脉深处的祖先记忆，央吉卓玛的宗教情感似乎来自于轮回转世的记忆深处。过去、现在与未来，多重时空重叠建构宗教地理的神秘性。央吉卓玛与这片极具宗教意味的土地有一种高度的情感共鸣。央吉卓玛感觉自己似乎亲临得道修行者吉尊·曲尼桑姆的去世场面。

央吉卓玛听得呆住了，她感到一种奇异的眩晕，似乎自己亲临了那个悲壮的场面，更加不可思议的是她觉得整座尼庵就此簌簌震颤起来。在一道模糊的紫光中，她看见了洁白空旷的雪地上有一件袈裟在红忽忽地飘动……（230页）

在寺院中的日子，甚至于那件属于吉尊·曲尼桑姆的红袈裟会到梦中安抚她烦躁不安的情绪。这展现了宗教地理的神秘。

“这一夜，央吉卓玛在山谷中的小庵中睡得异常甜美安稳……以至于从此当她白天心绪不宁时，晚上睡梦中便会出现许多飘逸的红袈裟和嬉笑追逐的小尼姑。几天来的烦躁不安也就被一种欣慕给代替了。”（231页）

潜意识与梦境暗示央吉卓玛与宗教与生俱来的神秘联系，主人公那带有宗教感的恬静情绪，是对宗教的归属情怀，对宗教的归属感建构了地理的宗教情感。

宗教视阈下的地理景观如同修行，经历风雨方见彩虹。央吉卓玛行走的路线首先是荆棘丛生的道路，然后是小溪、草坪、各种颜色的花朵，清脆的鸟鸣，清香的气氛；再经历酷热、片草不生的荒地，之后便是可以观相的圣湖出现。圣湖的水光，是神秘的幽幽蓝光，纯净、凝重，不由让人顶礼膜拜。圣湖曾经启示转世灵童（十四达赖）出生地。它为央吉卓玛预示了大山、栗色小楼与白塔。这些景象就是以后央吉卓玛修行之所在。这如同修行者，当经历一番艰苦修行到达一个高的境界时却发生瓶颈现象；再经历更为艰难的修行后终于得见圣境，到达又一巅峰。

传说是构成宗教地理的神秘性之一，例如，得道高僧所居住环境会有香火飘洒成吉祥的卐；再如，关于茶侍修行者与与圣者的故事里，修行的茶侍者遇见活狗生蛆的惨象，他撕裂袈裟用以照顾生蛆虫的狗，之后，撕裂的袈裟在圣者手里完好如初。传说为宗教地理增添“大爱”和“神秘”元素。小说以虚实相间的艺术手法展示人与环境的神秘联系，以尼姑庵，观相湖，虚幻的红袈裟，白塔和各种传说构建起宗教地理景观。

景观既不能被视为无情的物质性，也比能被简化为作为意识形态的观看之道，景观是一处综合性空间，是为了服务于社群，故而景观具有为多维度的观察视野，提供了人类学意义的民族志历史画卷。 小说中人物的“流动性”与地理的“静止性”构成“景”与“人”的对话，赋予静止的地理景观以活态，多维度地理景观显示西藏庄园时代人文地理的多样性、复杂性。对这段历史的言说，在“还原”历史的文学书写中表达了作者对“自我”的追问。对我来自何处的历史回溯，实际是回答了作者“我”当下的时空定位。

结语

“成为现代就是在承诺我们的冒险、权利、喜悦、成长、我们自己和世界的变化环境中找到自己，同时，这一环境具有摧毁我们所拥有一切，我们所知一切、我们所是一切的威胁。现代环境和体验超越所有地理和种族的边界、阶级和民族性的边界宗教和意识形态的边界：在这个意义上，现代性可以说是联合了全人类。但却是某种荒谬的联合、不统一的联合：它将我们所有人倾泻到一个无限瓦解和不断更新的大漩涡、斗争和矛盾的大漩涡、含糊和痛苦的大漩涡中”。在现代性进程遭遇危机的当代语境下，重回历史还是继续开掘现代性进程？成为当代人驻步于“现代”和“传统”之间的文明之思。央珍以文化地理的书写方式抵达历史深处，在还原历史的同时发现了历史的忧伤，也借此表达了她对当下文明之思的回答。这也是《无性别的神》历史叙事的意义所在。小说将宏大叙事与日常叙事相融，边缘与中心交汇；将藏区庄园人文地理置于政治文化之中，真实再现与历史表现结合，既是民族志的叙写也是人情地理的书写。

当代文坛关于藏区的历史记忆，扎西达娃小说以构魅的叙事方式表达他族群回归的强烈情怀。八十年代寻根文化思潮下对民族之根的寻找，如同莫言在红高粱里发现了中华民族原始的生命强力，扎西达瓦在藏区发现了中华民族留存的宗教情怀，让作家在重回乡野民间、重回边地族群的历史叙事中充满浓烈的文化自信。与此相对，阿来对藏区“精神原乡”的书写体现他对历史与当下的文明反思，显示出他传承鲁迅那一代知识分子“在而不属于”的故乡之惑，以及对文明转型期中国向何处去的思考。从扎西达娃“构魅”到央珍与阿来的“祛魅”展现当代藏区小说创作范式多样化以与历史思辨。 

（作者单位:西南民族大学文学与新闻传播学院）

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