中国没有历史，只是朝代更替？‖ 黑格尔的中国观及其矛盾性



■ 黑格尔认为：这一民族建立的只能是一个“道德的专制政体”,一种“紧密到透不过气来的总体。

■ 在主体性没有觉醒的状态里,外在的转变也只能是同一层面的循环而已。

■ 黑格尔的“理性”或“自由”逻辑发展的结果,就是“理性”或“自由”的全部实现,而当一种精神完全实现时,也就是精神完全消亡时。。

无处不哲学编辑 / 贾庆军/著 选自《粤海风》2009, 01期

　　在《历史哲学》中,黑格尔对中国的民族精神作了一次集中的讨论。讨论的结果,就是那句著名的话:“凡属于‘精神’的一切,一概都离他们很远。”也正是这句话,使多少中国知识分子寝室难安,它就如同对中国的死刑判决书一样。那么黑格尔是怎么得出这一结论的呢?他的判断准确吗?

　　黑格尔首先看到了东方世界的一种普遍特征:东方世界在“道德”方面有一种显著的原则,就是“实体性”,即“道德的规定表现为各种‘法则’”,也就是“道德”的外在化、法规化、实体化。“道德”本来是内在的东西,具有自由的特征,它一旦被外在化、实体化,就变成了僵硬的、强制的东西。还不仅仅是“道德”,一切同“道德”一样具有内在性的东西,如“意见”、“良心”、“自由”等主观的东西也都不再受到承认,它们都受到“法则”这一外界力量的管束。“道德实体性”的结果就是内在性的消失。按黑格尔的观点,一个健康的社会本来应该是有两种基本力量支撑起来的:主观的东西(“道德”等内在的东西)和客观的东西(“法则”等外在的东西)。然而东方世界通过“道德的实体性”原则将内在的、主观的东西完全驱逐出来,只剩下一种力量、一种意志——外在的强制力——在发挥作用,内在的意志和力量却消失了,“可以指挥道德行动的那一种意志虽然不缺少,但是从内心发出来从事这些道德行动的意志却没有”。

　　这些内在性的总和我们可以称它为“精神”。于是,结论就是:在东方世界,“‘精神’还没有取得内在性,所以在表面上依旧没有脱离‘天然’的精神状态”。所以,在东方国家里,外在的和内在的东西,宗教和国家,“上帝的王国”和世俗的王国仍然混在一起。西方人所称的“上帝”就不可能在东方的意识内实现,正是这一“上帝”观念,使西方人的“精神”超越了“实体”或“法律”的束缚。当西方人服从法律时,不仅仅是因为它所具有的外在强制性,它还要得到内在意志的承认,“在我们服从的时候,因为我们被规定要做的一切,是为一种内部的制裁所认准的”。这就牵涉到了“自由”选择的问题。当西方人遵循内在的意志选择“服从”时,同时也就暗示了他能选择“拒绝”的权利。这就是“精神”的自由,也是它本该具有的特性。然而在东方国家,情况就不同了,由于驱除了内在性,就不存在自由的选择了,或者说就没有选择了,“‘法律’在那里被看作是当然地、绝对地不错的,而并没有想到其中缺少着这种主观的认准。东方人在法律中没有认出他们自己的意志,却认见了一种全然陌生的意志”。这一陌生的意志就是那个驱除了内在性的道德实体。

　　在这一道德实体里,失去了内在性的人们必须服从一个唯一的权威,那就是他们的元首。元首就成了那个实体的象征,想象和自然的一切富丽都被这个实体占有,主观的自由就埋没在它当中。这样就诞生了东方国家共有的政治形式——“神权专制政体”。“神权专制政体”这个概念好像很令我们迷惑。既然已经没有了超越的存在,只剩下绝对的律法,说它“专制”还勉强讲得通,但哪里来的“神权”呢?在黑格尔看来,中国就是一个大家长制国家,“在中国,皇帝好像大家长,地位最高……凡是我们称为内在性的一切都集中在国家元首身上,这位元首从他的立法上照顾全体的健康、财富和福利”。而大家长制的统治基础便是家庭,其“终古无变的宪法的‘精神’”就是“家庭的精神”,“国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”。家庭的孝悌是自然的道德,同时也是宗教的道德,家庭还没有与宗教分离。因此大家长制的统治形式就是“神权政治的形式”,元首同时就是祭司。于是,中国就成了神权专制政体的典型。

　　黑格尔从家庭关系、行政管理、法制、宗教、科学等五个方面来论述中国“神权专制政体”的特征。综合各方面的表现,黑格尔的结论是:这个民族的显著特色就是,“凡属于‘精神’的一切——在实际上和理论上,绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”。如此,这一民族建立的只能是一个“道德的专制政体”,一种“紧密到透不过气来的总体”。皇帝就是那唯一实体——唯一权力——之象征,在他面前,独立的精神无法生存。如果说这一政体有道德的话,它的道德也不是真正的道德,而是一种“自然法律——外界的、积极的命令——强迫规定的要求——相互间礼貌上的强迫的义务或者规则”。如果说它也是一种“精神”的话,这一“精神”的兴趣是要用外在的东西取代内在的东西,它表现为一种没有诗意的、世俗的“理智”,而不是自由的“理性”。

　　黑格尔对中国发展现状和前景进行了描述,他说:“中国很早就已经进展到了他今日的情状;但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙,所以无从发生任何变化……。”中国是永无变动的单一。其未来命运又如何呢?既然整个国家都缺乏主观性的因素,那么个人与“实体”的关系就只是外在的关系,无论个人服从或不服从那个外在的权威,都不会改变个人的人格,即使是他遭受刑罚,也“不致于影响他的内在性,而只影响他外在的生存”。于是,皇帝和臣民之间,臣民与臣民之间的关系也只能是用外在的手段来改变,其极端表现就是皇权更替。但在主体性没有觉醒的状态里,外在的转变也只能是同一层面的循环而已。皇权代代更替,但本质没有任何改变。所以,这里的历史,“在大部分上还是非历史的,因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭”。看来,能够促使其发生新变化的恐怕只有这一体制以外的因素了,“中国……只是预期着,等待着若干因素的结合,然后才能够得到活泼生动的进步”。黑格尔是不是在暗示:只有西方才能打破中国朝代更替的恶性循环,使之进入一个新阶段呢?他的诊断对不对呢?

　　在黑格尔的分析中,我们看到他好像采用了两种分析原则,一种是道德实体性原则,一种是主观运动和客观运动对立的原则。他将中国缺乏独立精神、发展停滞的原因一会儿归结为道德实体化,一会儿又归结为主观运动与客观运动的对立之缺乏。其实这两种原则是互为因果的。若定要找出逻辑的先后,那么主客观对立之范畴似乎更具有原初性,法国著名汉学家谢和耐就是用这一范畴来分析中国文化之本质的。

　　如此,道德实体性就是主客观缺乏对立的结果。主客观对立是黑格尔历史哲学的原点。正是在这一原则基础上,黑格尔建立了其理性或精神世界历史的历史本体论。正是在这一套本体论下,中国才被描述为如此的情状。所以,要知道黑格尔对中国的诊断有效与否,就要看其本体论成立与否。

　　当我们探查黑格尔的历史哲学时,会发现,他对中国的诊断有赖于三个命题:

　　第一,“理性”是世界的主宰,世界历史因此是一种合理的过程。

　　黑格尔考察了三种研究历史的方法:一种是原始的历史,一种是反省的历史,一种是哲学的历史。“原始的历史”研究者就像照相机一样,“他们简单地把他们周围的种种演变,移到了精神观念的领域去”。而“反省的历史”研究者所研究的范围是超越其时代的,其所作历史的精神也是超越现时代的。因此“反省的历史”中就含有一种普遍的精神,但是这一历史关注对象仍是局部的,再往前走一步,就是“哲学的世界历史了”。在黑格尔看来,“‘观念’真是各民族和世界的领袖,而‘精神’,就是那位指导者的理性和必要的意志,无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者”。所以研究“观念”和“精神”的“哲学的历史”理所当然就是历史研究的最高阶段了。而“理性”是哲学用来观察历史的唯一的概念,“理性”就成了世界的实体,也是世界的主宰。这一命题看似允当,然而细究一下,我们就会看到它的诸多武断之处,它隐含着诸多假设。首先,黑格尔必须假设,他已经看到了世界历史的全部事实,唯有此他才能得出普遍的判断。很显然,他并没有把握全部历史,他只不过看到了截止到他所生存年代——19世纪30年代——的历史,他所提倡的“理性”世界的观点正是他所处时代人们所持的观点。所以,第二个假设就是,他把他所处时代的历史观当作了普遍的历史观。他也是以现在的历史观为标准倒推出上述三种历史观的。第三,他要假设以后的历史也将是理性的。否则,历史不会终结在理性完善的基督教世界里,他也不能喊出,“历史的最后阶段,就是我们的世界,我们的时代”。除了这些假设,黑格尔的论说还有矛盾迷惑之处。一方面,他说“理性”是宇宙的实体,也是宇宙的无限的权力。他这样说当然是为了保证“理性”的主宰地位,“理性”不仅仅是概念或观念,它必须有能力维持自己、实现自己。为此他还批判亚拿萨格拉斯只把“理性”当作抽象概念的观点。既然“理性”是如此地全知全能,指导着世界的一切,但是,另一方面,黑格尔却又说,“普遍的东西”或“原则”是不能实现自己的,推动它们实现自己的原动力,却是人类的需要、本能、兴趣和热情,换句话说,个别兴趣和自私欲望的满足的目的成了一切行动的最有势力的泉源。而这些需要和欲望的本质又可归纳为“热情”,就是对利害关系的关心。所以,最终是“热情”成了世界的原动力,“假如没有热情,世界上的一切伟大的事业都不会成功”。在这里,我们看到了黑格尔与霍布斯的关联。正是霍布斯解放了“热情”和“欲望”。当黑格尔把这些非理性因素作为实现“自由”的手段时,他就成了霍布斯的门徒。

　　拥有“无限的权力”的“理性”,需要“热情”这一非理性的、盲目的力量来完成他自己,这就让我们迷惑了。为此,黑格尔举了大量的例子来论证盲目的、自私的“热情”如何转变为理性的、普遍的目的。但这都不能令我们满意:一个“恶”的过程,如何结出“善”果。恐怕连黑格尔都发觉他的解释之牵强性,最后不得不以“理性的狡计”来脱身。诉诸于“理性的狡计”就等于说,他命题的矛盾不能用理性来解决,只能诉诸于信仰。他的“理性”实体与“热情”的关系,就如同“上帝”和“恶”的关系一样,神秘而矛盾。

　　当黑格尔作出如此多的假设和神秘的论断时,我们就很难相信他所说的是唯一真理了。因此,他以理性为标准来对其他民族和国家作出评价时,我们也只能表示谨慎地接受。当他作出理性主宰世界历史的判断时,发现古代人并没有持有这一观点,而且许多地方的人们好像也并不崇尚理性。据他考察,在东方国家就没有理性精神,那么,如何来实现他的“理性世界”这一命题呢?他不得不借助于另一假设:人类历史是进步的历史。

　　第二,进步史观之预设。

　　由于看到古代世界并非全然处于理性精神之中,为了将它们全部纳入“理性世界”之内,黑格尔不得不使“理性世界”有一个逐步进化的进程。他说:“世界历史表现原则发展的阶程……如下:第一个阶段就是‘精神’汩没于‘自然’之中,……第二个阶段就是它进展了它的自由意识。……第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由形式提高到了纯粹的普遍性,提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。”这样,他的“理性”或“精神”就有了等级,那没有理性意识的地区和民族,如东方世界和中国,就成了理性历史的开端和最低阶段,而理性完善的基督教世界和日耳曼世界就成了历史的最高阶段了。于是,整个世界就全都在“理性”的规划之内了。这样就形成了黑格尔的进化论和历史主义倾向。

　　进化论和历史主义的基本观点如下:人们的思想依赖于其具体的经验,在历史的某个阶段只能产生某种精神和思想;思想是不断进步的、完善的,现代人优越于古人。带着这样的预设去研究和评价古人,就很难得出客观性和真理性的结论了。因为,进化论者和历史主义者先入为主的观念是,他们比古人要聪明,他们能够比古人自己更能理解他们。这样一来,进化论者和历史主义者对古人的理解就不过是其一厢情愿的理解。当黑格尔一遍遍强调“理性”将“如其所是”地在世界历史中展现自己时,它已经不再“如其所是”了,因为它已经被套上了一个“进化”的枷锁。

　　为了实现“进化”的理想,黑格尔不得不论证一种低级的“精神”如何进化成高级的“精神”。在这里,他借鉴了东方的“轮回”观念和“凤凰涅槃”的传说,让“精神”或者“理性”成为了“不死之鸟”。在“精神”实现自己的过程中间,它必须不断毁灭自己暂时栖居的载体,即各个民族或国家。在它摆脱一种载体而进入另一种载体时,它便进入了一个更高级的阶段,“当‘精神’脱却它的生存皮囊时,他并不仅仅转入另一个皮囊之中,也不从它的前身的灰烬中脱胎新生。它再度出生时是神彩飞扬、光华四射,形成一个更为纯粹的精神”。这一“精神再生”的观念同“凤凰涅槃”的区别在于,前者是“进化的”,后者是“循环的”。而无论是“进化”还是“循环”只不过是一种主观选择,谈不上科学性和客观性。

　　所以,黑格尔的进化论不过是一厢情愿。按照上述逻辑,每个民族都有可能逐步进化成那一完满的、普遍的“精神”。那么,黑格尔再说东方国家总是在初级阶段循环,中国是永无变动的单一,就自相矛盾了。如果说黑格尔把东方各国纳入他的“理性世界”体系的话,根据进化论原则,中国等国家就不会是永无变动的单一;如果黑格尔把东方国家看作无历史的、前历史的存在并把它们驱逐出他的“理性”体系的话,他的世界历史体系就不是真正的“世界历史”体系。他也就不会用三分之一的篇幅来谈论中国这一不属于其体系的国家。

　　第三,自由就是善,专制就是恶。

　　黑格尔显然受到卢梭的影响,将“自由”看作至善,看作世界的目的。而与自由相对的专制则是恶的。只是黑格尔不同意卢梭制定的“自由”出现的时刻表,也不同意卢梭对“自由”内容的规定。对黑格尔来说,“自由”应该出现在历史的最后、最高阶段,而不是出现在“天然状态”;对黑格尔来说“自由”就是自我意识的产生和实现,而这也正是“精神”或“理性”的唯一本性。所以,追求“精神”的、“理性”的世界就是追求一个“自由”的世界。黑格尔的哲学也可以说是“自由”的哲学。如果说黑格尔的自由侧重于内在性的话,卢梭的“自由”则侧重于外在的内容。卢梭的“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”一语,表达的主要是对政治外在束缚的厌恶。而对黑格尔来说,外在政治束缚不过是内在不自由的产物。当世界历史成为“自由”意识的进展和实现时,“自由”发展的程度就成了判断一个民族或国家精神优劣的标准:“自由”的程度越高,就越优越。据黑格尔的观察,东方各国只知道一个人是自由的,希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的,而日耳曼民族却知道,一切人们绝对是自由的。所以东方各国的统治形式是专制政体,希腊罗马是民主整体合贵族政体,日耳曼基督教国家则是君主政体。体制的高下一看便知。将“自由”作为优劣善恶评价之标准,是近代才产生的观念。在古代思想家那里,从没有将善恶与“自由”作必然的联系。在他们看来,生活的美好与否、行为的优劣与否跟“自由”毫不相干。这样看来,黑格尔是将自己的时代的价值标准作为了普遍的价值标准了。而且,如前所述,他所说的“自由”与其说是和“善”、“正义”相关联,不如说与私人的兴趣、欲望和热情更亲密。他也像霍布斯一样,希望“恶之花”结出“善之果”。我们在近代及以后更多看到的情景是,在自由旗号下的情欲大放纵。与其说“自由”成就了“善”,不如说它成就了“恶”。因此,将“自由”看作善,将“专制”看作恶,本身就是武断的。黑格尔在这个假设基础上对东方专制国家的批判,也就是轻率武断的了。

　　可见,黑格尔对中国的论断都是在预设命题的基础上作出的:通过预设世界是“理性”的,就将中国设定为没有理性和精神的国家,用大量篇幅来展示中国的非理性特征,以此来衬托西方理性的光辉;通过历史进化论,就将中国打入世界发展的最低级层面;通过对“自由”的褒扬来批判中国的专制。如上述所说,黑格尔这三个假设有着诸多矛盾性和武断性,在这基础上对中国的诊断之有效性就值得怀疑了。它们更多是黑格尔一厢情愿的情绪表达。不过,虽然黑格尔对中国的论述有些武断,它仍然值得我们反思和借鉴。

　　黑格尔的观点给我们展示了另一种视角——西方的视角。通过这一视角展现的东西,有许多是值得我们借鉴的。如果我们承认思想的超越性的话,我们也会接受西方思想中某些具有普遍价值的东西的。

　　最后,我们会看到一个有趣的现象:由于黑格尔拒绝了亚拿萨格拉斯的观点,不肯把“理性”只当作抽象概念看待,硬要强调理论和实践的统一,精神和现实的统一。那么,黑格尔的“理性”或“自由”逻辑发展的结果,就是“理性”或“自由”的全部实现,而当一种精神完全实现时,也就是精神完全消亡时。对此黑格尔也提到过,当一个民族内在的目的和生命同它外在的现实存在的矛盾消失,精神的现实性已经获得时,“那个民族精神的活动便不需要了。……就算民族能够继续存在,这一种生存是没有兴趣的,没有生气的,它不需要它的那些制度,因为它们的需要已经获得了满足——这是一种政治的虚无和无聊”。这让我们想起了尼采的末人理论。这样一种精神消亡的、虚无无聊的历史终结状态,同站在历史开端的中国那没有精神、“永无变动的单一”状态有什么区别呢?

哲人哲语

常思奋不顾身,而殉国家之急. —— 司马迁

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