道德的个人与邪恶的群体——尼布尔对个人道德和群体道德的区分

2015-11-03 刘时工 无处不哲学

摘要

莱因霍尔德·尼布尔是美国最杰出的基督教神学家,也是新正统神学的代表人物。由于他与卡尔·巴特、爱弥尔·布鲁纳等人的共同努力,使以保罗、奥古斯丁、马丁·路德等为主要代表的基督教传统教义在一个充满危机的时代得以重新阐明,并能够与当代的先进知识分子对话。尼布尔本人所倡导的基督教现实主义是美国基督教伦理学的主导潮流,活动于这一时期的政治哲学家、伦理学家以及致力于正义实践的社会活动家无不深受此运动的影响。坚持个人道德和群体道德的严格区分是尼布尔对基督教伦理学的一大贡献,也是基督教现实主义的基本主张。这一区分标志着尼布尔与自由主义神学的分裂,也成为尼布尔批驳自由主义、和平主义等学说的理论依据。

无处不哲学编辑 / 刘时工著 /选自华东师范大学学报(哲学社会科学版),2001 年,第2 期

一、尼布尔和基督教现实主义

莱因霍尔德•尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892—1971）是本世纪美国最有影响的基督教神学家，同时也被誉为自约拿单•爱德华兹(Jonathan Edwards) 以来美国本土最著名的神学家。人们普遍认为，尼布尔的工作改变了美国的一代神学风气。 20世纪中期美国神学在危机中得以继续发展，主要归功于尼布尔的努力。从三十年代到六十年代，尼布尔和他的同胞兄弟理查德•尼布尔(Richard Niebuhr)的思想统治了美国基督教伦理学界达四十年之久。尼布尔所倡导的基督教现实主义对美国的思想和文化产生了深远的影响。除此之外，尼布尔还是一个热诚的布道者和不知疲倦的社会活动家。从二十年代末到七十年代初，他几乎参与了美国历次的政治活动，建立和参加了至少一百多个组织，其中影响比较大的政治组织有“纽约自由党”(Liberal Party in New York),“美国人争取民主运动”( Americans for Democratic Action)等。与此同时，尼布尔还积极投身于基督教思想的宣传工作，他是《明日世界》的创办人，是《基督教和危机》的编辑和主要撰稿人，同时还是《激进的信仰》，后来改名为《基督徒和社会》的编辑。尼布尔通过一生的学术和社会活动实现了他为自己设立目标：让处于现代文化中的人们重新发现基督教传统教义的真理和现实相关性。为实现这一目标，尼布尔大多时候都是在使用非信仰的语言阐发信仰的道理，他在教会以外的听众甚至比教会内的听众更多。实际上，许多世俗政治哲学家都把自己视为尼布尔的学生。与尼布尔同属新正统主义阵营的瑞士神学家爱弥尔•布鲁纳（Emil Brunner）称赞尼布尔“在一个为抽像的教条主义所统治的时代实现了任何人都未曾实现的神学和时代的先进知识分子的对话。”

尼布尔的学说被恰当地称为“基督教现实主义”。基督教现实主义并不始于尼布尔，而是始于麦金托什(D. C. Macintosh)和霍顿(Walter Marshal Horton)所倡导的宗教现实主义或称现实主义神学。但无可否认，尼布尔是这一运动的最杰出代表，以至于提到基督教现实主义时，人们首先想到的就是尼布尔。这一运动的另外两个重要代表人物为本尼特（John C. Bennet)和兰姆赛(Paul Ramsey)。在一般意义上，基督教现实主义一词可以用于一战后尼布尔的全部著作。这是因为从二十年代开始，在处理社会和政治问题时尼布尔即表现出他后来所定义的现实主义的态度，即“将所有那些无法纳入固定规范的社会和政治要素，尤其是自我利益和权力要素考虑在内” 的思想方法。在早期最重要的著作《道德的人和不道德的社会》中，尼布尔就开始着手寻找一种新的政治方法，这种政治方法不仅必须“能够正确利用道德资源、人性的可能性以及各种潜在的道德能力，”而且还必须能够“考虑到人性的有限性，特别是表现于群体行为的人性的有限性。”

称尼布尔的学说为基督教现实主义首先是由于他的政治哲学所表现出来的思想特征。政治理论上的现实主义与理想主义相对，所谓理想主义“在拥护者看来其特征在于对道德规范和道德理想而不是对个人或集体的自身利益的忠诚；但在批评者看来，其特征在于对人类生活中抵制普遍有效的理想和规范的力量采取漠然或视而不见的态度。” 政治上的现实主义承认以纯粹的道德手段解决政治问题的局限，要求对产生政治和经济冲突的社会现实给予充分关注。现实主义并不仅仅要求不能过高估计道德理想的政治力量，还要求探究事实真相被掩盖的原因和方法。现实主义提醒人们注意这样一个事实：在对理想的表述中常常隐藏着更为狭隘、更为自私的自我利益，而对正义的追求常常掩盖了无情的权力斗争。这种欺骗往往十分有效，有时甚至那些行使欺骗的人对此也信以为真。现实主义的任务之一是要向所有的欺骗者和被欺骗者表明事实真相。

十九世纪末二十世纪初，生产力的迅猛发展为人类创造了空前的财富，世界似乎在一夜之间发生了翻天覆地的变化，人类也从自然的奴隶一跃成为自然的主宰。对自然的胜利带来了对进步的迷信和对理性的崇拜，人们不仅相信控制自然的能力将会不断发展，而且还相信所有的社会关系也会朝着进步的方向发展。他们相信随着道德教育和社会教育方法的改进，随着人类智力水平的提高，“个人以自我为中心的倾向能够逐渐被理性的发展与宗教良知的增长所克服，而这一过程的持续又必然会在所有的人类社会和群体之间建立起和谐的关系。” 人们普遍沉浸在一种乐观情绪中，对他们而言，历史中已经不再存在什么不可企及的彼岸，理想中的上帝之国的晨曦已经浮现在地平线上。在尼布尔看来，从教会内外形形色色的和平主义到杜威的社会实验，从欧洲的自由主义神学到美国的社会福音运动，它们在立场和方法上虽有种种分歧，但对未来都持有这种乐观态度。

后来的历史进程无情地粉碎了人类的自信。席卷欧洲的大战以及全球性的经济危机把人们从希望的顶峰推入绝望的深渊，曾经看到曙光的人们面对这突如其来的混乱茫然失措，思想界被迫进行自我反思。但在危机到来之前，无论是欧洲还是北美，已经有人敏锐地觉察到了隐伏的灾难。在美国，清算自由主义神学的失误，确立基督教伦理学的基本主张，重筑信仰的基础的历史重任落在了尼布尔的肩上。基督教现实主义正是尼布尔在神学和伦理学上对一战后的文化危机作出的回应。

二、自由主义的乐观主义

尼布尔面对的首先是充斥当时整个美国的乐观情绪，这种乐观情绪随着社会福音运动的发展在20世纪二十年代和三十年代达到顶峰。尼布尔把它们统称为自由主义。在尼布尔看来，自由主义不是一个确定的思想流派，而是一种文化思潮，是启蒙运动以来中产阶级特有的精神和观念，其最重要的特征是对历史进步观念和个人道德能力的无限可能性的信仰。个人的自由和宽容的建立是这种历史进步的衡量标准。在这样一种宽泛的意义上，尼布尔把洛克、约翰•穆勒和杜威都看作自由主义的代表。自由主义可分为“世俗的”和“宗教的”两种形式，宗教形式的自由主义指的是以里奇尔为代表的新教自由主义，在美国表现为饶申布什所领导的社会福音运动。尼布尔认为，不论是世俗的还是宗教的自由主义在伦理思想上都共有如下六个信念：
第一，不义(injustice)是由无知引起的，教育和知识的发展普及将消除不义。
第二，文明正变得越来越趋于道德，任何对这种趋势的阻碍都是一种罪恶。

第三，个人的品德而不是社会制度是社会正义的保证。

第四，对爱、正义、善的意志以及兄弟情谊的呼唤最终必有成效。如果尚没有发生效力的迹象，我们必须更多地求助于爱、正义，等等。

第五，善带来幸福，对这一事实的不断提高的认识将克服人类的自私和贪婪。第六，战争是愚蠢的，是由那些尚未认识到战争的愚蠢性的人发动的。

总之，自由主义的乐观主义相信人生来是健全的，人性中有自我提高、自我完善的道德资源。自由主义把这种本质上是善的人理解为独立于社会关系的单个的人，其直接后果是把社会伦理问题还原为个人道德问题，认为社会的改革和进步可以通过自由的个人的意志和道德觉悟来实现。自由主义也承认罪的存在，但它把罪归因于历史中的特殊因素，比如陈旧的社会制度、人类身上残留的动物性因素，等等。这些罪恶可以通过普及教育、提高文明程度、提倡人际间的友善关系和采用科学方法等手段加以消除。

尼布尔指出，自由主义的乐观主义不能解释历史中罪恶不断出现的事实，也没有能力预测社会危机，辨明历史条件，为社会提供正义和秩序的稳固基础。自由主义的乐观态度的来源首先在于它没有意识到人类罪性的深度和力量，这是在人类学上的失误，也是其社会伦理错误的根源，“自由主义全部错误的真正根源在于它对人类本性的错误认识上。” 自由主义认为人本性上是善的，可以通过理性的力量达到道德完善；尼布尔则认为罪根植于人的本性中，是普遍的、不可避免的，理性也难于免除罪性的污染，它既可以表现为建设性的因素而服务于善，也可以表现为破坏性因素而服务于恶。相应的，科学知识的增长并不意味着人类道德水平的提高，无论是文明的提高还是科学的进步都没有改变人的基本处境，相反有时倒是加剧了精神和自然的冲突。

自由主义的乐观态度的另一来源在于它把个人道德和群体道德混为一谈，以处理个人道德问题的方式解决阶级、民族以及国家等群体之间的矛盾，掩盖了群体行为有别于个人行为的特征。与此相反，尼布尔突出强调个人道德行为和群体道德行为的巨大差异，认为与个人相比，群体在道德上的自我意识能力更薄弱，群体的罪更严重也更隐蔽。由于个人和群体之间的差别，适合于它们的伦理规范也各自不同。强调群体和个人的差别，并因此强调政治问题和道德问题的差别是尼布尔的基督教现实主义的根本特征。实际上，尼布尔也正是从这一基本区分出发，开始他对基督教伦理思想和社会政治问题的持久影响。

三、群体的道德行为

对人的本性的分析是尼布尔学说的核心部分，尼布尔其他方面的思想无不与此相关。有人甚至认为尼布尔的社会政治学说可以看作他的人性理论的逻辑延伸。对群体道德的论述也不例外，尼布尔在他的人性理论的基础上，通过群体与个人的对比来阐述对群体道德的认识。

尼布尔认为出于两方面的原因，群体道德低于个人道德。首先，在道德意识上，“建立一种足以克服本能冲动又能凝聚社会的理性的社会力量非常困难。”尼布尔肯定人先天地具有社会性冲动，这是个人组成社会的根本动力。社会性冲动在自然方面表现为人和其他生物共有的保存生命、自我繁殖的本能。这一自然特性决定了人必须结成群体，通过协作满足这两种本能冲动的要求。在精神方面，社会性冲动表现为血缘关系上相互依恋的情感以及对困境中的同伴的同情和怜悯。精神性的社会冲动是兄弟之爱的基础，理性能够扩大但却不能产生这种冲动，所以可以说它是一切伦理规范的基础。在自然性的社会冲动的基础上只能产生保存生命和维持人类种的繁衍的社会组织，只有在精神性的社会冲动的基础上——比如共同的观念和理想——才可能产生规模更大，范围更广的社会群体。群体具有精神性的方面，这一点群体和个人一样。但是个人具有超越自我的可能，可以做到将他人的利益和自我利益并重，有时甚至能够为了他人而牺牲自我利益，这在群体却是不可能，因为群体的道德意识缺乏自我超越的能力。

对尼布尔来说，群体的道德意识是由“组成群体的各成员关于群体应采取何种行为的不同见解”组成的，它或者表现为多数成员的共同意志（民主的组织）或者表现为决策阶层的意志（非民主的组织）。尼布尔认为，处于群体中的个人虽然受到社会条件和社会意识的限制，但“人的自由最终赋予个人以超越社会和整个历史过程的能力。” 这样，在个人关系中，他可以以牺牲之爱为最高伦理规范，以英雄主义的牺牲行为超越自我利益，指向理想之爱的目标。但当个人进入到社会，作为群体的一员决定道德行为，这时他考虑的就不仅仅是自我的利益，他还必须考虑到群体其他成员的利益，这时他不能再以牺牲之爱为伦理规范，否则必将损害群体中其他人的利益，这对他人是不公正的。可以看出，个人的自我超越能力在群体行为中受到了极大限制。

个人进入群体之后，受到消弱的不仅是自我超越能力，同时还有道德责任感。一个独立行为时温良谦卑的人在群体之中可能会表现出空前的残暴，这是因为他进入群体时通过把责任转嫁给整个群体或分散给群体的每一成员而消减了个人的责任感。尼布尔思想来源之一的克尔凯戈尔用愤世嫉俗的语言表达了这一观点，“群众所在之处，即是虚妄所在之处……因为它使得个人成为完全不知悔改和不负责任的东西，或者至少由于把责任切成了碎片而大量削减了个人的责任感。……没有一个个人通常是如群众一样懦弱的，因为每一个逃入群众之中求取庇护的人都是逃入了免于作为个人的懦弱之中，都贡献了懦弱的份给我们那称之为“群众”的懦弱。”

群体道德低于个人道德的更深层原因在于群体的罪与个人的罪结合在一起而具有的复杂性和微妙性。在尼布尔的学说中，群体在结构和性质上与个人存在对应关系，二者的罪在产生的根源和性质上具有相似性。尼布尔认为，每一个体都由自然性和精神性两方面因素组成。由于自然方面的限制，人必有死，在这一点上人和动物处于同等的地位。但与动物不同，人知道自己的自然局限且力图超越之，这是他的精神性的体现。人的精神因素和自然因素常处于一种紧张状态中，这样就产生了对生存的忧虑。为克服忧虑，人赋予自己有限的生命以无限的价值，企图达到神的地位，这就是骄傲之罪。与个人一样，维持自身的生存也是每一群体的本能要求，但或由于自身的腐败或由于外部的侵吞，历史中的每一群体都注定不能永存，这是它的有限性。群体能够意识到自己终不免于灭亡的命运。命运和本能要求之间的矛盾使群体时刻处于一种不安状态。不安本身不是罪，但却是罪产生的前提。为消除不安，群体固执地掩盖其有限性，赋予自身的利益以绝对永恒的价值。这样宗教意义上的罪产生了。群体既以为自己的利益具有绝对的价值，就不顾甚至损害其他群体的利益，冀图通过扩张达到永存。这样，宗教上的罪进一步表现为道德上的罪。尼布尔以为，把生存意志(will to live)扩张成权力意志(will to power) 在任何群体都难以避免。

个人的罪是群体的罪的根源，但群体的罪远比个人的罪复杂和严重得多。这是因为：首先，组成社会的各群体之间不可能象个人与个人那样建立起亲密直接的关系，它们缺乏切身了解其他群体的苦难的能力，不易产生对其他群体的同情。其次，群体虽由个人组成，但具有凌驾个人之上的权威和尊严，容易成为个人崇拜的偶像，妨碍了个人道德意识的自我批判。

我们知道，个人的罪在于为了掩盖生存的忧虑，以无限的价值赋予有限的事业。但当个人这样做时，他能够时时意识到自己的欺骗，知道自己的生命不可能具有无限的价值，因而良心不安。与个人短暂的生存相比，群体的生存似乎具有永恒无限的特点，个人忠诚于群体的利益比以自我为中心，更易于克服自己的忧虑。个人忠诚于群体的利益一旦发展成为把群体的利益视为绝对价值的体现，个人对群体的忠诚就变成了身为群体一员的骄傲。尼布尔分析说，由于自身能力和社会条件的限制，普通人对权力和荣誉的渴望无法得到满足，容易产生自卑心理。通过把自我投射到群体之中，个人从中获得了自我扩张的可能，所以“群体的骄傲对于有自卑感的个人是一种特别的诱惑。” 我们经常见到一个在社会中地位低微，无足轻重的人仅仅因为自己身为某个群体的一员而倍感骄傲，因为他相信自己所在的群体文化更发达，力量更强大或道德更完善，而这正能说明他个人比起其他群体的成员来也具有自己群体所具有的优点。尼布尔相信，群体的规模与自私的程度一同增长，“群体的规模越大，它在整个人类社会中表现出的自私的特点也就越明显。”

群体罪性的复杂性还表现在判定上的困难，判定的角度不同，对行为的道德评价就有可能不同，这样一来，同一个行为有可能同时是道德的和不道德的。比如对家庭利益的忠诚，从家庭的角度看当然是道德的，但从更大规模的群体的角度来看，比如从阶级或国家的角度来看却可能是不道德的，所以尼布尔说“每一种直接的忠诚对于更高更广泛的忠诚都是潜在的危险，都是升华了的利己主义的表现机会。”

尼布尔对群体道德的论述最早见于1932年出版的《道德的人和不道德的社会》一书，其时教会内外的各种乐观思想甚嚣尘上，主张放弃武力对抗法西斯扩张的和平主义也风靡一时。或许正是出于振聋发聩、警醒世人的考虑，尼布尔对群体道德和个人道德的区分显得过于严格，对群体道德的态度也过于悲观。他甚至曾经得出人的群体行为属于自然秩序的范畴，不可能合乎伦理要求的结论。这种观点不免有失公允，因为它虽解释了一部分史实，但却不能解释政治活动中自我牺牲的英雄主义行为，不能解释我们对全人类的利益和尊严的关注，比如对其他国家人民的关心，对对立的甚至是敌对的人群的关心。批评者还认为由于尼布尔对群体道德的评价偏低，他的理论不能解释群体在新意识、新观念的发展中提高个人的道德水平的可能性。

1943年《人类的本性和命运》第二卷出版时尼布尔对自己的极端观点作了修正。该书酝酿构思之时正值二战展开之际，此时乐观情绪已被战争彻底粉碎，和平主义也时过境迁，无人响应。人们需要的不再是当头棒喝，而是审慎地肯定群体的道德能力，以坚定自己实现正义的决心。尼布尔顺应了历史的需要，他在继续坚持群体道德和个人道德的区分的同时肯定了群体的自我批判意识，从而也肯定了群体的道德能力。

这一次尼布尔注意到了群体里那些“变动之中的少数先知先觉者”，他们超出群体自私的局限，从更普遍的立场对群体的自私提出批评。这些明智之士在群体行为中的作用恰如良知在个人行为中的作用，他们是群体的自我批判意识之所在。自我批判意识虽然不能完全改变群体的行为，但在一定程度上可以限制、减轻群体的自私冲动，剥掉群体自义的伪装，这是社会道德进步的前提。尼布尔认为，各群体能将一个共同问题的种种不同见解综合起来，达成一个为大家所接受的正当的解决，这足以证明群体并非始终自利的，而民主社会的成功更是表明人类社会具有接近正义的能力。尽管如此，尼布尔直到晚年也从未放弃过他对群体道德和个人道德的区分，而且始终认为在历史中永远不可能实现社会群体间的完全和谐。