形上学方法32：密宗之藏密路线介绍

19.2藏密路线介绍

下面讲藏密的主要的教法和路线。

藏密所有的宗派都称自己为无上瑜伽宗，不管是宁玛派（红教）、格鲁派（黄教）、噶举派（白教）还是萨迦派（花教）等等，其无上瑜伽修法是共同的，都有这个修法，这也是他们最主要的修法。所谓无上瑜伽就分成四灌顶、生圆二次第。无上瑜伽基本上就是一门之尊，全是一门之尊，不讲普门之尊，修大威德的，大威德修成就成佛了；修上乐的，上乐修成就成佛了。所以说他们所谓无上瑜伽都是一门之尊，这也是新密的主体修法。

众所周知，藏密分旧教和新派，旧教即宁玛派，其他几家都是新派。新派密教主要修法就是无上瑜伽的四灌顶、生圆二次第。宁玛派旧教在此基础上还有大圆满修法，所谓生起次第、圆满次第，圆满次第之上还有大圆满次第，那就是有比无上瑜伽的四灌顶、生圆二次地还要高的一种教法。总之新密和旧密所共的就是无上瑜伽的四灌顶、生圆二次地这种教法。一般来说有五大本尊，这也是各派相通的，各派都重视这五大本尊、五大金刚，全是忿怒金刚部的，所谓大威德、胜乐、上乐、喜金刚和时轮金刚，这是他们无上瑜伽的五大本尊。

四灌顶就是初灌、二灌、三灌、四灌。初灌又叫瓶罐，属于生起次第，就是先观空性，从空性当中现起本尊身。二灌又叫秘密灌顶，在已修成的本尊身中修气脉明点，初灌已经把自己观成一个本尊身了，在泯肉身为基础而显现的本尊身中观三脉七轮或三脉四轮等等，就是观轮、脉、气、明点，修这些。第三灌又叫智慧灌顶，又叫双身法，气脉明点修得有一定基础之后，已经能够达到明点不漏，能够使明点在脉中自在升降，并且不漏了，就与明妃实修双运法。第四灌又叫胜义灌顶，即双身法修成了，明点能够悬住于杵端，能够不漏，在此之上能显现胜义光明了，上师于此当下给你指示，这就是你的本性、本心，行者言下相应，这就是第四灌的主旨。所以第四灌就是认证胜义光明，认证胜义谛，从二灌以后，二灌到四灌都属于圆满次第了。所谓圆满次第就是修气脉明点，显现自性的次第。

我把生圆二次第中生起次第判为大曼荼罗的修法，圆满次第属于三昧耶曼荼罗的路线。具体说，它是独立于空宗和禅宗之外的另一条三昧耶曼荼罗中的路线。圆满次第是修气脉的收摄。禅宗也要显现自性，但它是直显自性，并不修肉身上的气脉，它是直接就显，泯了肉身就显根身和法身。而圆满次第是先修肉身上的气脉，把肉身上的气一点点收入左右脉，再收入中脉，从而显现中脉。然后在中脉上修三个明点融合。总之它是一种比禅宗要渐的路线，跟禅宗不一样，是独立于空禅之外的另外一条三昧耶曼荼罗路线。下面主要介绍噶举派和宁玛派，其它几派在此就不讲了。

在介绍噶举派之前，先讲一下我对黄教格鲁派的看法。黄教认为他们的教法也是无上瑜伽四灌顶生圆二次第，但认为要见到胜义谛必须得修双身，必须修第三灌，而黄教又最重戒律，这里面就出现了一个理论与实践上的矛盾。他们主要是以比丘身来修习密教，比丘是不准娶妻，不准用明妃，所以他们就以观想双身代替修第三灌，而在理论上，他们认为必须得经过实修第三灌才能达到第四灌顶的胜义谛。这样的结果是，他们基本上都只修第一灌和第二灌，第三灌他们不修，第四灌也就无缘证到，这也是黄教从宗喀巴大师以来的事实。

宗喀巴大师自己就没有即身成佛，他是在中阴境界中见到胜义谛而成佛的，所以黄教能修的教法就是初灌和二灌，三灌不修，四灌就达不到，基本上是如此。虽然格鲁派因注重戒律和教理研究，能够维持佛教在世间上的正统，但从行果上说，黄教达到的果位就不如宁玛派和噶举派高超。宁玛派、噶举派和其他教派都不认为一定要经历第三灌进修第四灌，他们认为可以跳过第三灌，直接修第四灌，就是说不经过双身法也能见到自性胜义谛。显然，黄教对行印（即业印即双身法）的作用是过于夸大和执定了。所以说其它的几种教法就比黄教要高超一些。

19.2.1噶举派之大手印法

噶举派的教法都可以放在大手印里面来谈。噶举派教法都以大手印为核心，可以归入大手印。大手印有三种，一恒河大手印，一实住大手印，一属于六成就法密教大手印。恒河大手印相当于禅宗，跟禅宗可以说是特别接近，我们可以把它判为三昧耶曼罗的路线。实住大手印跟空宗特别接近，也是属于三昧耶曼荼罗的路线。六成就法的这种密教大手印，我认为是三昧耶曼和大曼荼罗兼修的路线。因为六成就法属于无上瑜伽四灌顶生圆二次第当中的圆满次第，即修六成就法首先还是要经过四灌顶的，初灌的时候就是修生起次第，不管是修哪个金刚，然后再在金刚本尊身之上来修拙火、梦境等等这些东西，即六成就法正属于无上瑜伽、四灌顶、生圆二次地当中的圆满次第。密教大手印是三昧耶曼荼罗和大曼荼罗兼修的路线。

下面先讲实住大手印，属于空宗的三昧耶曼荼罗路线。这种大手印的法本中有一个最普遍最常见的叫《涅槃道大手印瑜伽法要》，我就以这个法本来考察实住大手印的性质。首先说一下这种大手印的来源，本来在密勒日巴和玛尔巴时就只有前两种大手印，即恒河大手印和密教大手印；没有这种实住大手印。实住大手印又叫显教大手印，这是密勒日巴弟子冈波巴大师创立的。

冈波巴大师先学噶当派，后跟随密勒日巴，得阿阇黎位传法后，认识到密教大手印和恒河大手印太高，一般中下根人很难契入，就把他原来学的显教大手印也纳入噶举派，作为修密教和恒河大手印顿法的基础。这是他当初把显教大手印引入噶举派的动机，就是摄受不能顿入的中下根人，目的是作为修密教和恒河大手印的基础，最后还是要导入恒河大手印和密教大手印。

实住显教大手印的传承，是阿底峡尊者传给博多瓦，博多瓦传给冈波巴。因为阿底峡是由空宗转入密宗，所以他传给博多瓦的空性大手印就是显教空宗的修法，属于般若宗法门，即依般若宗教理逐步作观的方法，与密宗主旨不一样。我们把它列为三昧曼荼罗中空宗路线，它的宗旨就是依照教理而逐步作观，所以跟禅宗就有两点主要的不同。

第一点不同是禅宗不依靠教理，直显自性，其观境是话头和月轮，话头是直指自性的，月轮更是直显自性的，都不依靠教理而直指自性。而这种路线是依靠般若宗的教理，特别是三论宗教理来作观。

第二点不同是禅宗是求顿见自性，不讲步骤，学人根基不到，不得已才有三关之说，禅宗认为这些步骤不是必须的，不讲渐次阶级，不设步骤，旨在顿见佛性。而实住大手印有严格的步骤，逐步作观分次第，一步两步三步四步都分得很清楚。而其步骤分成正行和助行，正行是四种瑜伽，第一专注瑜伽，又叫专一瑜伽，第二无生瑜伽或曰离戏瑜伽，第三一味瑜伽，第四无修瑜伽。在正行之前，还设立了很多加行，加行就是讲究怎么坐，还有三安稳四忆念等等。总之它是步骤繁多。

我们来看它的正行，正行第一步专注瑜伽，分成两大段，一种是专注于物体的，一种是不专注于物体的。第一段专注于物体之瑜伽，专注于物体的又分成两大类，一类是专注于无气息的物体，一类是专注于有气息的物体。无气息的物体又分成了木块、小球等等，这是第一种。

第二种是观想种子字、月轮、明点（身外的一个明亮的点）。

第二大类是专注于有气息的物体，也就是自己身上的呼吸，有两种，一种是金刚数息法，一种是宝瓶气功法，这都是物体。

第二段是不专注于物体的瑜伽法，有三类。一类是切念法，即有了念头就把它连根截断，第二类是纵念法，即念来了我不管，就像一根线一样，你愿意伸到哪就伸到哪去。

第三类是止念法，又分成第一种如婆罗门捻线法，即不可过松也不可过紧。第二种如斩绳两断法，一下就把它斩断。

第三种是如孩童观画法，小孩没有什么经验，所以看画也不会起什么分别，就是很天真地现量地看，止于现量。

第四种是如象体无觉法，象体皮厚，扎一针也没什么感觉，总之就是不起妄念。这都是一些有为的造作方法，跟禅宗直显自性的方法完全不同。专注瑜伽达到的就是一种止的境界，它所求的最后寂静之境，也可以说是九种住心当中的最后一种：最极安止境。所以这一步就是修止的方法。

第二无生瑜伽，就是修观了，由止而起观。所以我觉得四瑜伽跟天台宗止观很相似。第一先观动和不动，第二证入清净正智，第三无生瑜伽正观。

先是观动与不动，就证入了清净正智，然后是无生瑜伽的正观，观什么呢？一观三时，观过去、未来、现在，过去心、现在心、未来心。二观实非实，这一切法到底是实的呢还是假的呢？实际上就是假观，观这一切到底是虚假的还是实在的。三一多之观，观到底是一还是多。这就跟中论里的八不全印上了，无生瑜伽作观时就是按照三论来观了，旨在证入空观。

下面一步一味瑜伽有三种观法，都是观色心二法的关系，第一种是睡梦观，观一切法如梦，这可以说是假观，证到空观后，就开始修假观了。第二个是水冰观，观水冰转化，一切法跟本体的关系，就像水和冰的关系一样，水是本体，冰是现象，本体执实后，就成为凝固的现象，正如水凝结为冰。冰就是有识执的境界。这一观还是假观。

第三种是水波观，观假象是波，实性是水。总之这时从空观同时显现假观，水波观就是观理事无碍，理就是水，事就是波，法界观门理事无碍观全都用水和波作喻，事事无碍法界还用这个比喻，用的很多。所以说水波观是非常重要的，让你非常形象地了解理事关系，空假关系也一样。水波观可以说是兼摄中观了。

第四步无修瑜伽就是空假中三观一心都成就了。所以我感觉以上所说的显教大手印跟天台宗止观的精神非常相似，这种大手印要摄受的根机本来就是不能够顿明心性的中下之根，设立的法就是依般若乘而作观的渐法，本来就不是来摄受顿机的顿法，属渐教实大乘的修法。

而陈健民上师有一本书叫做《大手印教授抉微》，对这种法做了一种评论，认为这种法就是把般若乘法混入了大手印，实际上我认为陈先生没能够明确区分实住大手印和恒河大手印，把实住大手印等同为恒河大手印，把四瑜伽人为拔高为禅宗明心见性的法，才有了这种批评。

所以他所提升整理成的四瑜伽法要全是明心见性的步骤，专一瑜伽就破了初关见到明体，无生瑜伽是禅宗重关本体坚固，离戏瑜伽就是从体起用，无修瑜伽禅宗牢关也破了，他完全给人家改成了修禅历程。我认为这是没有能够认识到实住大手印和恒河大手印在宗旨上的区分，有张冠李带之嫌。人家本来就是般若宗的修法本来就不是禅宗，你非说这是混入了般若宗，实际就不是混入，完全就是般若宗的修法，一点禅宗的东西都没有。

陈上师虽是噶举派，却没有能够区分清楚属于禅宗的大手印和属于般若空宗的大手印，他认为就只有一种恒河大手印，所以你用般若宗教法那就是混入了显教，混入了般若宗。我们从本法的传承、摄受的根机及其主旨来看都是显教空宗，可见人家就是般若宗，你说人家是混入就不对了。

所以我认为他这个《大手印教授抉微》总体上就是混淆了实住大手印和恒河大手印，或者说将禅宗和空宗混为一谈了，基本上是不可取的。用四瑜伽的框架来说修禅宗的历程也不是不可以，也是可以的，我们知道这一点就行了。

即我们谈《大手印教授抉微》时要知道，这就是陈上师所理解的修习恒河大手印的过程、修习禅宗的过程，也不出他《禅海塔灯》的入出用了。但你不能把这个东西废掉，人家本来目的是要摄受那些中下根机之人，可以来做进入恒河大手印的基础。下面就是恒河大手印，知道大手印分成三种就不至于有陈上师这种对四瑜伽法要的曲解了。

所以大手印法又分成两大类，一类是方便道大手印，就是六成就法，即密教大手印，一类是解脱道大手印，分成两大种，一种就是上面介绍的实住大手印，属渐教；另外一种是恒河大手印，属顿教。这个恒河大手印非常类似于禅宗的路线，即顿见自性，而且也是要依靠祖师加持的。因为要想顿见佛性靠自力很难实现。

恒河大手印偈颂的写作因缘就是谛洛巴命那若巴从房顶上跳下来摔死，然后用法力让他复活后，他们师徒俩在恒河边上，谛洛巴就传给了那诺巴恒河大手印。因为师徒之间要想相应的话，弟子必须得对上师有特别大的恭敬心和信心，机缘才能成熟。偈颂（《藏密修法精粹》45至57页北京工业大学出版社1991年版）一开始就说“大手印法虽无表，然于上师具苦行，具忍具慧那若巴，具种修心如是行。”这是为什么上师要给他苦行，他要难行能行，难忍能忍，这是接受上师加持的必要条件。

“譬如以眼观察虚空无所见，如是以自心观本净妙明心，一切邪妄分别消除证觉地。”是直指自心的，就是在这当下的一念当中，观察一念的当体，回光返照，就像禅宗的宗旨一样，波罗提尊者所说的作用见性，就在你当下佛性的作用上回光返照，观察佛性的体，所以说你要是不作用也见不到佛性，要在作用之上回光返照。

“譬如空离一切色，黑白等色不能染，妙明心亦离诸色，善恶黑白不能染。”这就是体了，你要从它的作用上观察它那个离于黑白离于分别的体。“虚空言说强安立，虚空究竟离言诠，觉心虽亦强言释，究竟成就实离言，要知心惟本同空，无余摄尽一切法。”

所谓体就是觉，心性本觉，觉性是离开一切的见相二分，甚至自证分、证自证分也得离开，它的本性就是空觉不二，本觉是从表德方面来说，空是从遮情和离开了一切的光明等等这些东西而言，就是一个什么都没有的惺惺寂寂的境界，只有一个觉性，没有所觉，觉就是空当中的觉性，空是觉到的空无，性空真觉，性觉真空，什么妄法都没有的一个境界。“彼常飘溺生死流，未出秽苦之愚夫，应哀悯彼令依师，得师加持而解脱。”这跟禅宗的所尚是一样的，就是跟从于见道的祖师，天天受他的调练，就是在六尘之上散心当中去悟道。

总之恒河大手印的精要便是谛洛巴对那若巴的六不教授，不思不想不寻伺、不著不求持本元，这是无分别的主旨，从这里可以看出来他这个不思不想的基础是持本元。你要能安住在本元之上，才能无分别，否则你一开始就要无分别那是不可能的。所以说修般若宗显教这种大手印，一开始是要分别的，依分别意识而作观，你才能一步一步地深入下去。在悟道之前就不可能不分别，悟道以后就可以无分别了，安住于六不境界上，就可以任运增长了，否则的话就不行。

这就是宗喀巴大师为什么不理解大手印和大圆满这种无分别的原因，因为宗喀巴大师是依靠显教的般若宗而观心的，他的菩提道也好，他的密宗道也好，都是依据中观应成派的见解，他的观空办法，是依教而作观，而不是从本体而起慧观。所以黄教见解是中观见，没见到本体，依般若宗教理，依靠分别意识而作观，这叫中观见。而大手印见叫法身见，安住于法身，从法身上起的这种智慧叫法身见。宗喀巴大师生前未见性，所以大手印的这种无分别宗喀巴大师就理解不了。

下面一种大手印就是密教大手印，也就是六成就法。在授六成就法之前，肯定要经过生起次第的初灌，你要找一个本尊，比如你是修喜金刚的，要灌喜金刚顶，修时轮的就灌时轮顶，然后观修本尊。《那若六法》（《明行道六成就法》《中国藏密宝典》第五册99至169页）此书就是以亥母为本尊而讲解的，观出本尊了，初灌就完成了，下面就观气脉明点，这以后就是那若六法圆满次第的范围了。

六法当中分成了根本四法和支分二法，拙火、幻身、光明和梦境属于根本四法，迁识法和中阴法属于支分二法。所谓支分二法就是一种辅助性的修法，不是上求过程当中必须的，是为了中下根的人不能够即身成佛而设，为其临终或死后而准备的解脱办法。迁识法是临终转生佛土用的。中阴法是临终时迁识法没成，在中阴境中成就之法。

根本四法就是拙火、幻身、光明和梦境的修法，其中拙火是道之树干，即这六法都是以拙火为基础，拙火也贯通于六法之中。幻身是道之辅助，光明是道之精华，梦境是道之火侯。我们可以总结一下，拙火和光明修法是三昧耶曼荼罗路线，就是修气入中脉，明点交会于心部，由明点交会而显现自性的这条路线，所以这全是收摄路子，这属于一种独特的三昧耶曼荼罗路线修法，与禅宗和空宗修法不一样。

梦境修法和幻身法是属于大曼荼罗路线，光明修法修成了可以现起光明中的幻身，梦境修法也是一样，在光明里修梦身，这都属于有相修法。凡是有相的都要归入于大曼荼罗修法。所谓圆满次第主旨就是从有相归为无相，收摄于心点，圆满次第的终点就明点化空，在圆满次第修法当中，把一切外境、坛城都收入自身的本尊身，把本尊身收入三脉，三脉收入中脉，中脉收入中间明点，最后明点化空了，所以就是一个收摄化空的历程，是收摄外境而见自性的历程，跟禅宗比较接近，但还是有所不同。因为他对于肉身气脉比较重视。

拙火是先观本尊身，把自己肉身观空，观成亥母身，亥母身就是一个空囊，就像一个气球一样，外面有一个很薄的本尊身，里面是空的。然后在空囊中观三脉、四轮，三脉在脐轮这个地方交会成一个月轮状的东西，四轮就是顶轮、喉轮、心轮和脐轮。观出来以后，就观察头部的白明点，往下融化。

要做到这一点得先观脐下四指命根处，先在这个地方起火。观命根处的一小段中脉为一个半阿字（半阿字就是一条直线），观半阿字像电炉丝一样红热。让它起火，起火以后把火沿着中脉引入头顶，然后熔化白明点，让白明点从起初观成的固体变成液体，像乳一样的液体，然后往下滴。刚开始在头顶熔化往下滴降时属于初喜；降到喉部时初喜圆满，开始超喜；降到心轮时超喜圆满，开始极喜；降到脐轮极喜圆满，开始倶生喜；再往下走，走到生殖器的尖端，这时俱生喜圆满。然后再返回头顶还有逆生的四喜，这较顺生之四喜就更加强烈和稳定了，是遍及全身内外的大喜乐。到头部的俱生喜时就相当于禅宗见性了。

所以这上面说：“一时获证于俱生之聖喜乐，斯时极微细分之时间法性亦皆了达，而得入住于一切空境，唯一清净光明，任何世间法皆不足以动此妙明真空之心境矣。”这就是俱生智所证的法身，所以大手印见叫法身见，俱生智是能证，法身是所证，这时最微细的时间法性也没有了，最微细的生灭已经消失了，彻底安住于离因缘法的圆明境界了。《八识规矩颂》 “圆明初发成无漏”就是这个境界，彻底超出因缘法显现法身的清净光明，所以它是靠这个修法明心见性的。

光明修法就是在拙火基础上修清净光明。净光成就法“成就于净光者，先须知有三种之净光，一根本净光，二道净光，三果净光。”根本净光“正如偈教云：最极上妙教，厥为净光法，根本道及果，是三应善学。”“所谓此心之真体，诸法之实相，不一不异之真空，当彼已得受用于无上清净大安乐境时，即获证于超乎一切之法者，即是根本净光也。”根本净光就是就是刚才说的法身。道净光之修学有三：“一、日中道行融合净光，二、夜间道行融合净光，三、中阴现前融合净光。”

总之，道净光就是融合子光和母光的过程，母光是根本净光，子光就是你修出来的光明，如何把你修出来的光明与本体的光明融合在一起，这个修习过程就是道净光，融合达到圆满就是果净光，。总之，净光法就是修习法身的清净光明，仍是在醒时有一种修法，在睡眠时有一种修法。醒时怎么修呢？就是入净光定，这当然是以拙火修成为基础才能入进去的。

然后在夜间利用人睡眠过程中的自然收摄次第，把握从醒到睡眠出入的那一刹那的净光，然后修习它，这就是睡眠当中修习净光的方法。正是因为他的拙火定已经修成了，所以才能把握这些东西。他在日间的修习是入净光定，可以说光明修法是拙火定修成了，以大手印定为基础而继续上求的过程。所以这两个属于这种独特的三昧耶曼荼罗的路线。

幻身就是在性光当中观一个幻化的佛身，再修习幻身与光明双运，也就是法身和报身双运。

梦境的修法实际上是幻身修法和光明修法的混合，所以我们把它放在大曼荼罗和三昧耶曼荼罗兼修的路线当中去。

密教大手印的极果就是兼证自性身和他受用身，所以我们说它包含两条路线，一种是大曼荼罗的路线，一种是三昧耶曼荼罗的路线，它兼有。所以他的成果也是兼有，包括他受用身的成果和自性身的成果。所以密教大手印跟恒河大手印就不一样，跟禅宗也不一样。

恒河大手印跟禅宗所证的就是无相法身，而密教大手印无相的法身和有相的他受用身兼得了，这是跟禅宗不同的地方。恒河大手印就是针对上根之人，像那若巴那样的，什么也没修，经过调练，一下就顿见心性了。下面才能教给他密教大手印，修六成就法，修受用身。恒河大手印是顿修，可以不借助密教气脉明点来修，当然也可以借助。总之密教大手印这六成就法跟禅宗肯定有不同，因为它多一个受用身的成就，禅宗一般来说是见不到他受用身的。

大手印我们就介绍到这里了。

19.2.2宁玛派之大圆满法

下面是宁玛派。宁玛派有一个九乘判教系统，叫外三乘、内三乘和密三乘。外三乘是声闻、缘觉、菩萨乘，属于显教。内三乘是外密三乘，即事部、行部、瑜伽部，这属于下三部。密三乘就是摩诃瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽，摩诃瑜伽相当于无上瑜伽的生起次第，阿努瑜伽相当于无上瑜伽的圆满次第，阿底瑜伽属于大圆满次第。宁玛派不共于其他教派的地方，就是这个阿底瑜伽。摩诃就是大的意思，所谓摩诃瑜伽又叫大瑜伽，它相当于无上瑜伽的初灌，生起次第。阿努瑜伽相当于无上瑜伽四灌当中的后三灌，圆满次第。阿底瑜伽属于大圆满次第，所以阿底瑜伽又叫大圆满，是宁玛派不共的修法。

阿底瑜伽又分成三部，叫心部、界部和要门部，心部修的是心性，这属于三昧耶曼荼罗的路线，主旨是明心见性，与恒河大手印宗旨，非常类似。界部就是宁玛派不共的了，藏地其他教派都没有，从心性当中开发自受用身，这是界部主旨。要门部就是结合心部和界部，达到心部界部不二的修法。要门部是大圆满的心髓，就是彻却和托噶，彻却相当于心部修法，托噶相当于界部修法，要门部要结合二者。所以我们讲大圆满，只讲彻却和托噶就行了。

彻却法基本上就相当于恒河大手印，彻却没有什么可修的，恒河大手印也没什么可修的，就是在上师的指点之下顿见心性。

我们来看一看它自身的宗旨，彻却讲明心见性，跟禅宗可以说是完全一样的，也讲体相用，讲明心见性。他有三句要旨，叫“心体本净，自性圆成，大悲周遍”。体是“心体本净，空寂灵明”，相是“自性圆成，本具光明”，用是“大悲周遍，随缘显现”。禅宗见性也要体相用三大都能圆满见到，才算彻见佛性。就像冯大阿阇黎说菩提心那样，要对于体相用三大的要旨都能圆满融会，而且毫无执著，即体即相即用。

比如初关时执著在体上，重关可能执著在相用上，牢关修成了以后就即体即相即用，都不再执著了，即大空之体以为相用，相用当中本来就有本体，一切即一，一即一切，这是最终的境界。所以既要有属于体的空分，体就是大空本体，是空觉不二的；还要有属于相的明分，所以你要见到月轮、根身这样的境界才行，根身、月轮没有见到，那修禅肯定还是不到位的，只是见到了胜义的某种层次，没有达到牢关的境界；还要能够随缘起用。

所以六祖悟道时说的五个何期，我们也可以给他归结为体相用。“何期自性本自清净，何期自性本无生灭，何期自性本无动摇”，都是在说体的这一面，即起信论之体大一切法真如平等不增不减故。“何期自性本自具足”这就是说相，即自性圆成，也就是《大乘起信论》说的“相大”， 如来藏具足无量性功德故，也就是具足一切种性，一切种性可以开发成有相的曼荼罗，有相的曼荼罗已经在心性当中本自具足，这叫相大。

 “何期自性能生万法” 就是说用，随缘显现本有之相，起信论用大就是“能生一切世间出世间善因果故”，就是“大悲周遍，随缘起用”，属于大悲起用的这一面。总之，大圆满彻却的宗旨跟禅宗的宗旨以及显教大乘起信论的宗旨都是一样的，具足体相用三大的妙旨。

彻却的顿悟大圆满有三派，一种叫零星语，那就是师父带着徒弟，徒弟跟着师父天天一起生活，等机缘成熟了以后，用零星的只言片语让你顿见心性。像索甲仁波切讲他小时候在朝聖的路上休息时，他最早的上师在山洞里面祈请、摇铃，摇铃以后抛一个问题；“什么是心？”他一下就见到自性了。所以用只言片语让你顿见本性。还有一派叫谈话派，就是不断地说，师父跟你不断地说话，在这当中让你见性。

零星语派很少说，经常保持沉默，到关键时候再说上一两句。还有一派说得更多了，叫讲经派，根据密教经典，让你在讲经时明心见性。总之零星语派特别近似于禅宗。彻却本身就是没什么可修的，后来人也设立了一些彻却的次第和修彻却的方法，那都是方便了，并不是彻却根本的宗旨。比如设立了三虚空和合瑜伽法，把内虚空、外虚空、密虚空结合起来的这种修法，应该说是一种方便了。还有椎击三要，即心住眼眼住空等彻却修法，都是为中下根器的行人而设的方便，不得已而为之。总之，彻却的主旨是在祖师加持之下直见心性。

托噶就有修法了。托噶就是在彻却成就以后进而开发有相部分的修法，所以必须以彻却为基础。托噶修法是在明心见性以后修光明，有三时修法，昼修看日光，夜修看月光，没有日光和月光时就看灯光。

三类修法，保证你一天二十四小时都在修法之中。所谓看日光也不是直接看着太阳，而是看太阳的边上四五尺之外的地方，月光、灯光可以直接看了，也可以看边上。第一步是看到迅速颤动的金刚链。

第二步是金刚链渐渐稳定，当从金刚链上看到佛像了，第二步就完成了。然后第三步就是金刚链进一步地稳定，很快金刚链就不动了，就可以稳定住了，从明点里开发出佛的全身，一开始看到的是佛的顶髻，然后慢慢往下看，一开始是化身佛，就是单身的那种佛像属于化身佛，然后进一步开发报身佛，双身的佛像也能看到了，这属于报身佛。

第三步的圆满就是所有的佛土佛身全部都在你的一大光明藏中显现出来了。所以第三步那简直进展太大了，法界当中的无量无边的佛身和佛土，上至自受用身土，下至六道轮回的境界，全都在这一大法界当中显现出来了，这是第三步的圆满。第三步的境界就是：“自心进诣即自心功德进展稳健，所见之处，悉化光明。法性五智已获，化身障除，五方曼茶罗圆空光中(五方曼荼罗即五圆圈光表五佛之五叶莲台)，现出化身佛像，初现肉髻，渐增进现顶、额、头部、半身、全身，化身现后，进见报身智慧境界，获见不动金刚如来，及五方佛身像，渐渐得见宝冠璎珞等庄严，乃至双身像圆满获见，法身障除，法身境界显现，圆空光中现出中围中台之外，微尘无量数报佛层层围绕，四院四报身佛微尘数，复有报身佛层层围绕，备极庄严。世间境界不可复睹，心能通过一切，自视不见肉身，墙壁木石，悉无障碍，能入一切物，并转变之。外相内心顿断，如疯人跑状，恐惧之心若失，凡有所见，皆清净净土境界。智慧气通于手指现五色光，光明微细脉中遍满智慧境界，内而微细毛孔，外而微尘，皆现五色光，光中现报身佛净土及圆满文坛金刚之相，又顶上本为武坛，大乐轮门光明脉上升，现出忿怒金刚坛城，文武报身之相齐现，以是达到第三步境界。”（《藏密大圆满法选集》126至128页北京工业大学出版社1993年版）

即安住于普贤王如来心轮的寂静部曼荼罗和顶轮的忿怒部曼荼罗，全部都显出来了，这就是自受用身的佛果。第四步是诸法尽入法性，就是把这些佛土和外境尽收入自心的明点。在这他也是用月亮来比喻的，显现了报身境界以后“譬如月轮由小到大，又由大而不见，能现能收。”修至第三步结束，也就是这些文武坛城、法界全部有相的净土全都见到以后，就如月轮到了最圆满之日；第四步入法性则大圆满之极又复收入法性光，亦如月轮由十六日至三十日，与蓝天一色无二无别，不复见月相同。那些外显的光明虽然不见了，但并不是消失了，只是收入法性了而已，这是自性本具的功德，随时都可以再把它开显出来。

唐密《发菩提心论》也是用月轮作比喻的，所以金刚界跟大圆满是一个层次的，他们用的比喻也一样。“月轮为喻，谓满月圆明体，则与菩提心相类，凡月轮有一十六分，喻瑜伽中金刚萨埵至金刚拳有十六大菩萨者，于三十七尊中五方佛位各表一智。东方阿閦佛因成大圆镜智亦名金刚智也：南方宝生佛由成平等性智亦名灌顶智也，西方阿弥陀佛由成妙观察智亦名莲花智亦名转法轮智也，北方不空成就佛由成成所作智亦名羯磨智也，中方毗卢遮那佛由成法界智为本。以上四佛智出生四波罗密菩萨焉，四菩萨即金宝法业也，三世一切诸聖贤生成养育之母，于是印成法界体性中流出四佛也。

四方如来各摄四菩萨。东方阿閦佛摄四菩萨，金刚萨埵、金刚王、金刚爱、金刚善哉为四菩萨也；南方宝生佛摄四菩萨，金刚宝、金刚光、金刚幢、金刚笑为四菩萨也；西方阿弥陀佛摄四菩萨，金刚法、金刚利、金刚因、金刚语为四菩萨也；北方不空成就佛摄四菩萨，金刚业、金刚护、金刚牙、金刚拳为四菩萨也。四方佛各四菩萨为十六大菩萨也，于三十七尊中除五佛四菩萨及後四摄八供养，但取十六大菩萨为四方佛所摄也。又摩訶般若經中。內空至無性自性空。亦有十六義。一切有情於心質中。有一分淨性。眾行皆備。其體極微妙。皎然明白。乃至輪迴六趣，亦不變易。如月十六分之一。凡月其一分明相。若當合宿之際。但為日光。奪其明性。所以不現。後起月初。日日漸加。至十五日圓滿無礙。所以觀行者。初以阿字發起本心中分明。即漸令潔白分明。證無生智。”

正如这里所说，就像月光在三十完全不见了，但月亮并未消失；凡夫陷于无明之中，但其本心当中具足了四佛、四智、十六大菩萨、三十七尊。那么十六大菩萨就表示从三十到十五这十六位，从金刚萨埵到金刚拳，也就是成佛的历程一样，所以从三十的黑月到十五的满月就表示从清净无相的月轮当中，一个菩萨、一个菩萨地开发出来，直到金刚拳，这十六位菩萨开发圆满，也就是法界的自受用身土全部开出来。这里也是用月轮比喻。我们认为金刚界的教法跟托噶的教法是同类的教法，都是修自受用身的法。

藏密的路线就讲到这。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。