佛教真面目讲记9

第一章教源第四节大乘佛教（二）

第九讲

我们上节课讲了《起信论》论的缘起观，下面接着往下讲，实相观和熏习观。刚才已经说了把这个实相观和缘起观合起来才能够等于我们所说的法界五级。实相观是第一级，专说第一级的，缘起观说后四级，其中无明业相第二级、能见相第三级、境界相第四级、智相和相续相是第五级。我请一个同学念一下，杨美你来往下念：

其二 实相观

依众生心缘起世界，固末那之作用，而以前六识助成之。泯其末那，一念不生，则世界顿归乌有,是名实相(此'相'字乃借用)。念之生，恒与识俱；识所在处，假相随起，实相不可得见矣。今欲讨论实相，总不离识，终被假相笼罩耳。然能于笼罩之中默喻假相所依之妙性，是亦因指见月之道。《起信论》之实相观，意不外是。所谓实相，以真如名之，即清净本体也。要义有二：

（甲）如实空  末那起处辄生晕影，昏弊众生清净心，是谓无明。觉性原来直契净心全体，因被末那钩牵，所觉变为赖耶相分，能觉变为赖耶见分，各带一重晕影，灵明真心遂昏成无明妄心；扩为六尘，亦被晕影遮盖，世界现象皆失真相。‘如实空’者，消灭一切假相，回复真如本体也。本体具足无量真实之性，故曰真，亦曰实；虽具无量性种，而如如然融成一片，故曰如。

（乙）如实不空  真如本体所具无量性种，《起信论》名性功德，随缘各得显为妙相。而随现随隐，绝不留滞，无所牵惹，故曰无漏功德性。‘如实不空’者，谓真如复具无量妙性，为一切妙用所依。若一味契会如实空而不知不空者，即落偏空，甚或流为恶取空，陷于魔道！觉性遍一切处，末那拘之则成见分。能见失真，所见自假（即虚妄相分）。此通于诸识，非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实，正被末那所生之法执蒙蔽而成耳。末那一除，觉性回复，如实空中兼见不空理趣矣。

其三 熏习观  

‘熏习’者，外境频来浸润，令原状渐次变化，终与能熏同类也。——语云‘近朱者赤，近墨者黑’。

行了，你请坐吧。《起信论》有一种很重要的结构就是一心开二门。二门就是心真如门和心生灭门。心真如门就是实相观。一心开二门，这个一心就是指的囊括九识和四分的一大法界总相，不是本心也就是说不是心体，是囊括体相用的心。也就是我们《七大缘起论》的横分就是四分，纵分是九识，也就是这个法界存在的总体、全体。这种法界存在的全体开成二门来解释，心真如门就是我们这儿的实相观，介绍第一级；心生灭门就是我们的冯大阿阇黎所说的缘起观，从第二级开始介绍。也就是心真如门介绍真如，也就是说心生灭门的缘起观是从阿赖耶识开始的，这级是专说真如的，心真如门专说真如。心生灭门从阿赖耶识开始介绍，心生灭门者所谓如来藏，因如来藏固有生灭心，生灭和合，不一不异，是名阿赖耶识。所以心生灭门是从阿赖耶识开始介绍的。也就是我们的缘起观是从无明业识、无明业相。这个无明业相就是阿赖耶识的核心部分，就是阿赖耶识的自证分。

那么心真如门介绍真如是这么介绍的：它又开了两个方面，就是如实空和如实不空，所以《起信论》中是这样说的，对如实空和如实不空有一个精要的概括：复次，以真如者分别有二种义，云何为二：一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无量性功德故。一者如实空、一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空以有自体具足无量性功德故。这两句话就把如实空和如实不空的含义说清楚了，本来这两者是矛盾的。就是说这同一个东西，这同一个东西有两种相互矛盾的说法，一个是说如实空，一个说是如实不空，也就是说一个是空的一个是不空的，这表面上是矛盾的，对不对？这种表面的矛盾呢，要想给它解决，就不能用黑格尔的办法，而是要用我们佛法的办法，黑格尔怎么解决的，他说是辩证，他说事物本身就有内部矛盾的，他不给它加以另外的解决了。我们佛法就不是这样了，我们佛法对这种表面矛盾的做法给它加以分疏，这样就把这种表面的矛盾解决啦。也就是说我们佛法根本就不承认这种真正的自相矛盾。我在《七大缘起论》里边给他起了个名字叫语词矛盾。

佛法是不承认这种从根本上来说是不可解决的、不可分疏的语词矛盾的。我们佛法对所有的语词矛盾都要给它解决，也就是说我们佛法对这些语词矛盾要通过一些办法、通过一些这种分疏的办法要把这种语词矛盾消除掉，主要是通过分疏的办法，也就是说从不同的方面去说这两个矛盾的事情，那么这个语词矛盾也就事实上得到了消除。如实不空是从这方面说的，如实空是从另一个方面说的。你看从不同的方面加以分疏，也就是说空的是那些假相，所以“以能究竟显实故”，所以空是空的假相；不空的是它的自体，所以这种表面上的语词矛盾就彻底地得到了消除。我们是根本不承认这种不可解决的矛盾的。黑格尔那套号称超越了形式逻辑，实际上是思维混乱。这是我们佛法这类的所谓的辩证的问题的一种态度，很多很多。

我在《七大缘起论》中也有很多的对这种、用分疏的这种办法来解决语词矛盾的这种实际的用法。也就是说空的、这个空字的意思是指的假相，把它消除、消除假相，“以能究竟显实故”，所以消除了假相以后就能够显出这个实际了，所以如实不空的就是指的他这个实际的自体。它根本就是不矛盾的，空的不是也就是说空的不是自体，我们消除的空，我们不是说这个也没有，这个实际的自体是有的，没有的是什么呢？是假相。所以这个空可以说就是无，不空是有。你说真如是既有又无的，这就是语词矛盾。我们怎么消除呢？我们给它分疏，我们说无的是什么呢？是假相，有的是它的自体。这回听明白了吧！

这牵扯到非常重要的对佛法的空义的理解，非常根本性的问题。如果在这个方面出了错误，你对佛法、你对形而上学的理解就会有根本上的偏差。你打一个比方来说，说一个假相啊。这个一大总心的法界存在就是由体相用三部分组成的。那么我们对体相加以分疏，就是说真如对它的真实性加以分疏。也就是说我们在引入相宗的圆成实、依他起、遍计执三性，往下我们就会觉得第二个部分就讲到这个位置了。这些法界存在的真实性加以分判，也就是说圆实成性是最真的，依他起性是次真的，或者说它是有些假的，那么遍地所执性呢？你比如说可以说圆实成性是纯真无假，这个就是次真有些假，然后遍地所执性就是全假、不真，或者叫做最假、最不真的。这就是真假方面的一种分疏。也就是说真和假不能够有其它的。

你比如说依他起性，就是属于也就是半真半假的，相对于圆成实性就是假的，相对于遍计所执就也是真。这两个圆实成性和遍计所执性我们可以说前者是真的，后者是假的。依他起性就是半真半假，介于真假之间的。总之，假如说我们把这条线画在这儿的话，这就是《起信论》的做法。把这种真的叫做有，把这些有假的叫做无。画这样一条线，也就是说如实空的是依他起性和遍计所执性；如实不空的是圆实成性。如实空的是相大，如实不空的是体大。画这样一条线也行，那么这样，这就是一种类型的做法。还有一种类型的做法，可以把这个线画在这儿，画两条线，这就是相宗的做法。

也就是说真如缘起的起信论的性宗，它不太分这个，就画一条线。就是画成体和相，也就是画成这个，这也就是他们的真谛和俗谛。他就画这个，就画一条线，它不画两条线。属于体大的真谛，真谛之外的就是俗谛，这是性宗真如缘起的说法。那么相宗就画两条线，就是分成这三性，在这个俗谛里边有分出了依他起性和遍地所执性。这就先大概地介绍一下，我们讲到中观法门和瑜伽阀门的时候再详讲这个问题。

我们来看我们串一串这个文意。依众生心缘起世界，固末那之作用，而以前六识助成之。这里的众生心就是阿赖耶识，依阿赖耶识缘起世界固然是末那的作用，但是前六识也起到了辅助作用。泯其末那，一念不生，则世界顿归乌有，是名实相。那么末那不起，同时阿赖耶识也不起，因为末那和阿赖耶识是互为根的，一个起另外一个就起，一个不起另外一个就也起不了。所以让末那泯灭不起了，那么阿赖耶识也起不来了，这样这个世界就顿归乌有，回归到了回到了真如本体的状态，这就叫做实相。这个相是借用，其实是无相的。

念之生恒与识俱；识所在处，假相随起，实相不可得见矣。可以说念就是识，起念之处也就有识起来了，识所在的地方就有假相，这样假相就把实相掩盖住了，实相就不可得见了。今欲讨论实相，总不离识，终被假相笼罩耳。这就是说我们凡夫的状况，我们凡夫想讨论实相，可是我们离不开识，这样实相终究还是被假相笼罩。然能于笼罩之中默喻假相所依之妙性，是亦因指见月之道。但是在被假相笼罩的当中，能够隐隐的明白假相所依的妙性，这也是一个从语言去理形而上学的实际的一种方法，指就是一种语言，月就是语言所诠描的那些性境。《起信论》之实相观，意不外是。也就是说《起信论》用来介绍实相观的这种用文字来做实相的这种观法，那观实相的这种观法，它的宗旨大概就是这样的。所谓实相，以真如名之，即清净本体也。我们所说的实相又叫真如，就是清净的本体。

下面要以有二：甲）如实空  末那起处辄生晕影，昏弊众生清净心，是谓无明。这里又出现了一个词叫无明。末那起处辄生晕影，昏弊众生清净心，是谓无明。那么末那的作用就是在清净的本体之上发生像月晕那样影子，然后染弊众生清净的心，这就是无明。下面这一句联系着就好说了啊。觉性原来直契净心全体，因被末那钩牵，所觉变为赖耶相分，能觉变为赖耶见分，各带一重晕影。下面就解释了晕影的含义了，这个晕影就是指的见分和相分灵明真心遂昏成无明妄心。觉性原来直契净心全体，因被末那钩牵，也就是限制，因为末那所限制，觉性就是能觉，这个真如是所觉。这是能觉、这是所觉，本来这两者是直契全体的，真如觉性的全体，是无间的如水入水的这种相涵的，没有任何的间隔。现在起了一个末那，末那当中有无明的作用，就把它间隔开了，而且无明的意思是什么呢？

就是把这个全体当中选中一部分详细观之。也就是说在这种全体之中给它加以限制，失去了全体，只剩下一部分，然后再去观察，这个时候就成了能觉的觉性就变成见分了，所觉的真如就变成相分了。假如说这个是……我们的虚线表示觉性，实的实圈表示真如，也就是说这两个是贴在一块儿的，完全贴在一块儿的。这个见分相分就是从中选一个选一部分，就成了这么一个小的圈儿圈儿了。所以在那个我们东方里边经常会用天空比喻真如和圆觉；用这个小孔比喻见分和相分，这就是我们儒家经典《中庸》中所用到的比喻。总之，在《中庸》当中也就是说到我们认为本性的全体就是一个大明的天空，当它受了限制以后就变成了一个从小孔中看到的天空了。原词我记不清了。如果你做功夫就要扩展这个小孔，让它慢慢地扩大，直到回复到大明的天空的状态。那么这个见分相分被描述成晕影也就可以理解了。也就是说没有见分相分的时候啊，其实就是什么也没有的，你有了见分相分以后就有了幻相了，你想一想是不是这样。

所谓的见分相分就是差别相，在无差别当中其实就是什么也没显现，所以真如就是什么也没显现的境界，真如圆觉的本体就是一个无云晴空的状态什么也没显现。那么有了见分相分，比如说这天空当中出现了一些云，那不就是晕影吗？云有各种各样的形状，所以这些差别相里边才有幻相得这种可能性，所以我们说的幻相也就是见分相分啦。它一定不是全体的，一旦落入见分相分就会有这种差别的幻相，也就叫做晕影。灵明真心遂昏成无明妄心。所以灵明真心就是这种觉性所觉的、一无所显的状态。无明妄心就是落入了见相二分的这种只见晕影、不见真心的状态。

扩为六尘，亦被晕影遮盖，世界现象皆失真相。刚才说的是赖耶的见分和相分，扩为六尘的时候，那就成了前六识的见分相分了。既是见分相分所以还是晕影。这样一重一重的晕影盖在了真如之上，那么这个真如被掩盖得就更加深了。世界现象皆失真相，也就是说不光是真如被掩盖了，那么这个现象本身也是去了真相，也就是说这个这种假象里边还是有真和染污的这种分别的。在有执的境界里边，这个相就是染污的相；在无执的里边属于清净的相。执可以笼统的来说就是无明，也就是说在有无明的时候就是染污的、染污的相；没有无明的时候就是清净的相。同样一个相也不一样，好像是一个电视，假如它质量好的时候，它就是清净的相；假如它出了毛病，那么带着这个雪花、带着各种虚的晕影，那就是这个染污的相了。

‘如实空’者，消灭一切假相，回复真如本体也。你看这个就体现出了《起信论》跟相宗的不同，它就画了一条线，就画了一个那个圆实成性和依他起性那个地方，圆实成性和遍地所执它就不做区分了。所有的假相一起消灭，让它回复到真如本体，这就是这种性宗的观法。

本体具足无量真实之性，故曰真，亦曰实；虽具无量性种，而如如然融成一片，故曰如。这就是对真如的精要的解释。真如中的真字是什么意思呢？是指的是本体具足无量真实之性，故曰真，亦曰实；就是说它是有主体的，是最真实的存在。但是它虽然具有无量真实之性，可是呢，如如然融成一片，那个性也显现不出来了，虽然具有无量真实之性，但是这些真实之性呢因为如如然融成了一片，所以都没有显现，所以叫如，如就是一片的意思，所以如如就是一片无差别就叫如。

下面（乙）如实不空  真如本体所具无量性种，《起信论》名性功德，随缘各得显为妙相。而随现随隐，绝不留滞，无所牵惹，故曰无漏功德性。真如本体所具无量性种，性种这个字是冯大阿阇黎造出来的，他还造了另外一个字叫做种性。性种和种性在冯大阿阇黎那里是混用的；在我在作《七大缘起论》的时候就把它固定下来了，就不再叫做性种而统一叫做种性。也就是说真如本体所具无量性种，《起信论》名性功德，那么种性我们可以给它一个简单的定义，它是什么呢？就是它是真如当中的最小单位，不可再分的单元，是真如的量子，构成真如的不可再分的最小单位。

对这种真如的不可再分的最小单元，《起信论》把它叫做性功德。这个也是很有义理的、叫做性功德也很有义理。就这个种性是什么呢？就它是那种潜在的作用，所以功德就是表示它是一种能起作用的性质，所谓性功德就是本性中的功能，本性当中自具的功能，所以功德我们可以用一个相宗的名词就是功能，所谓功能是什么呢？就是能起作用的那种东西。所以种性，这就跟种性、性种就连起来了，所以功德就是功能，功能就是维识称种子的异名，那么冯大阿阇黎把它译为性种，也就等同于性功德了啊，所谓性种这个种子，这个种子就等于功能，功能有等于功德。

所以性种就跟性功德其实是一个意思，是有这种经典上的根据的，而且它就是从不同的方面形容这个事物的，也就是它虽然潜在，现在没有显现，可是它有这种显现妙相的能力又叫功能又叫种子，种子也就是功能的异名。从不同的比喻上、从不同的角度来说这种潜在的作用。随缘各得显为妙相。所以性种和性功德的意思也就是说它是没有显现为妙相的，但是它有这种显现潜在的妙相的能力，缘分具足了它就可以显现为潜在的妙相。

而随现随隐，绝不留滞，无所牵惹，故曰无漏功德性。再加一个无漏就表示的是它这种随现随隐，绝不留滞，无所牵滞的意思。诶，你就想一想什么叫漏？比如说我们身外的精华，我们要观察事物啊，我们的根要流到我们的身外去，假如说这种流到身外的作用是无漏的，那么也就是无所牵惹，绝不留滞的。就是说当我们睡眠的时候，或者说我们入定的时候它一下就又全都收回来了，没有、不会粘着在外境上。这就是这种无漏的。（呵呵）无漏的这种运用，所谓有漏是什么意思呢？

就是陷入无明状态啦，我们身外、我们放出去的光明在我们睡眠或者我们入定的时候，或者只能是睡眠吧，我们睡眠的时候还有一部分回不来，永远回不来了。这样我们睡眠所能够补充到的就少一点了，就是经过一天一天这样的丢失，我们的精华就会越来越少，这就是有漏状态的这种从生到死的状态了。也就是说假如那种无漏的状态，无漏者的肉身是会自在地留寿的，他不会这种，可以有生死自在的能力，不会说不可逆转的就死掉啦，不会有这种事。

那么我们凡夫落到了这种有漏的状态以后，我们的精华不断地丢失在外面的这个境里边去，收不回来了，我们的精华越来越少，到少到极限的时候，我们就面临死亡了。死亡是个什么过程呢？死亡就是经过一次物极必反、彻底的反弹重新地把生的时候丢失的那些精华、光明彻底地收回来。但是这个时候我们已经跟这个共业联系不上啦。我们只能重新去选择一个另外的天地，所以阳明先生说：“今看死者的天地竟在何处？因为他要做这种彻底地收回，所以他已经跟现有的共业的天地不能联系了，我们凡夫有漏的状态，这个也是一样的，这个性功德起作用的时候是没有留滞的，随现随隐的，不会留到下一刻，也不会粘在那个假相上，这就是无漏的性功德。休息吧！

在印度文化的基础之上才产生佛教，在印度又发展了一千多年。在印度，佛教可能也是最精深的，我赞成这个。去图书馆去听十八大的报告，领导要求我们去，那得去。那十八大，实际上我倒没怎么关心这个内容。你也没见到十八大的报告。我昨天傍晚我刚从网上下载，还没来得及看。对我们传统文化对儒学有什么新的说法没有？说实际上变化很大的是，学校以前不让讲传统文化，因为现在小学在学中国传统文化，这几年、这十来年吧。我最近看到了一个特别好的事儿。有一个吴鸿新教授，中央广播电视大学的教授，他在甘肃搞了一个伏羲班，他就是基本上和我前段设想的对学校改革的想法相当一致。就是真正的中体西用，就是把私塾的那些内容基本不动，加上数学，因为小学、小学幼儿园阶段。加上数学，数学它是按照小学的教学大纲照教的；语文的内容全部改了，用私塾的那套代替。用《论语》和那个四书五经。

噢，他那个试点算是成了？

嗯，已经取得了很大的成功了。已经好几年了，最初的那个班要升入初中了，就是把原来的那个班、就是做试点的那个学校改成了伏羲学校，把它改成了十二年制的中学，中小学都有了。那这个中学怎么进行？还接着改革，总之他最主要的特点就是把语文改成私塾里的那套东西。教法和内容全都回复到以前的状态。就是他那个写字也是，在一二年级基本上是不用铅笔的。

学生：毛笔？

老师：对，一开始就上书法，每周每天都有一节书法课，在最小一二年级只要用毛笔，后来可能写铅笔字。我一直感觉这样的人很了不起，因为这个多少年以来、建国以后怎么都什么玩意儿。你就搜伏羲班这几个字就行，伏羲就是伏羲女娲的那个伏羲，跟我的想法非常一致，只是人家已经走到前头了。当地的政府、当地的政府教育局当时是很阻止，后来扩展的天水市和甘肃省的领导都去参观那儿，不是参观时考察啊，都去了，还有朱镕基前总理也给他们寄去了信寄去了钱，反正这个国家的支持度还是很大的。我是这么认为的，哈哈那就看吧。

‘如实不空’者，谓真如复具无量妙性，为一切妙用所依。这如实不空强调的就是真如是有的，强掉这个有的另一面。有什么呢？它有无量妙性，为一切妙用所依也就是说它有一切妙有。有无量妙性，可以生起一切妙用，是能起作用的，它不同于这种一无所有的顽空。一无所有的顽完空的区别就是它没有妙性，不能起作用。所以它就是佛法的对本体的中道，既不能偏于有也不能偏于空。‘有’你不要着在假相上，‘空’了你不要把自体空掉。有的是它的自体，空的是自体之外的那些假相以及无明执着。我们相宗是把这个线画在这儿。所以有的是这个自体，空的是这些假相以及这些执着，假相和执着一起空掉。这样观就比较简单，所以先有空宗再有相宗，所以相宗出现后就对这种法界的全体的观法就更加详细了，它除了画一条线以外，还在依他起性和遍地所执性之间又画了一条线，把假相跟执着分开了。这就更加的详细了，所以我们认为相宗的的教法更加高级。空宗属于那个中级教法。假如把小乘作为初级教法的话，空宗属于中级教法，而相宗就属于圆满的高级教法。

若一味契会如实空而不知不空者，即落偏空，甚或流为恶取空，陷于魔道！你刚说，光从空的角度说它没有假相，而不知道它还有这种不空的一面，也就是说它还有无量的妙性可以生起妙用的，把这一面漠视了以后，就会落到偏空里边去。所以偏空就是偏于空假相，对这种有体的妙用不加重视，所以它就不能起妙用了，所以它叫偏空。所谓偏空就是在不空和空之间呢，着重这个空，着重去观空，对空、对不空没有来得及去重视，所以偏空还不否认不空。到了恶取空它就坏了，它就用空把不空否定掉了。

就是说它没有假相，连这个体也是没有的，妙用也没有。这就是偏空和恶取空的区别。也就是说偏空不否认不空的一面，恶取空把不空的这一面给否定掉了。这种恶取空就陷于魔道了。因为否定了本体以及这些作用，它就会否认因果。否认因果以后就会肆意妄为，肆意妄为就是魔道了。所以我们认为今天的后现代相对主义就是恶取空，有陷入魔道的危险，已经导入很多的人陷入了魔道。很多的人以及集团以及流派事实上已经陷入了魔道。今天也可以说是群魔乱舞的时代啊！就跟后现代的恶取空见有直接的关系。

觉性遍一切处，末那拘之则成见分。能见失真，所见自假（即虚妄相分）。此通于诸识，非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实，正被末那所生之法执蒙蔽而成耳。末那一除，觉性回复，如实空中兼见不空理趣矣。觉性遍一切处，末那拘之则成见分。所谓见分就是局部的，消失了这种遍一切处的境界，成了一种局部的认识状态。觉性就属于能见方面的。能见成为见分了，那么这种遍一切处的觉性才是能见的本来的真实状态，当末那把它拘制成了见分后，就陷入失真的状态啦。能见失真，所见自假。所见也就失真了，所见也就成了虚假的状态了，那就成了虚妄的相分了。

那么所见本来它那个真实的状态是遍一切处的真如全体、无所不包的真如全体。由于被陷入局部见分的觉性观察，就成了这种局部的相分，一陷入局部就成了虚妄的，所以叫做虚妄相分。此通于诸识，非惟阿赖耶为然也。就是说这种状况是八识、对于八识而言都是一样的，不仅仅先有阿赖耶识。世界之相虚妄不实，正被末那所生之法执蒙蔽而成耳。世界之相虚妄不实，陷入了虚假的状态，正是被末那，也就是被第七识所生的法执所导致的无明蒙蔽而成的。末那一除，觉性回复，末那泯除了以后觉性回复了，就可以如实空中兼见不空理趣矣。也就是说末那一除，觉性完全回复了以后就会依照如实空和如实不空这两面圆满地观察真如，那么就可以在如是空中也就是在这空掉的假相当中、这种前提之下，见到真如本体里那些无量的妙性，所以不空的理趣也就是那些种性之间的关系，是种性之间的关系。

这个理趣就不等于那个性种啊，这个理趣是种性、性种之间的关系，那种相摄等等那些关系。也就是说你用如实空把假相空掉，这样就显现了一个真如的体大。这个体还是有空和有的两面的。这个空就还是一无所显，确实是这个大空本体。所以这个空有这个积极地意思已有这个消极的意思。消极的意思就是说空掉假相。空掉假相一无所显。正面的意思是什么呢？就是这种无外性、这种如如的一片，这样自有的一种性境啊，这种空自有的一种性境啊。所以空本身还是有两种意思的。

我们可以把它放在这个如实不空里边啊、如实空里边。把这两方面的意思都放在这个不空里边。也就是说这个正面的空义、我们可以把它叫做空大，这些有的就是地、水火风大、，加起来是五大。由五大构成了真如里面性种的那些无量的组合，这就是真如的种性。所以我们的这个呢、还是有正面的意思的，除了有这种消极的否定假相的这种意思外，它本身还是空大，是一种性境，是五大里边的空大。由五大就构成了那些性种的无量的差别，是一切性种都是由五大所构成的。

我们来比较一下《起信论》对它的观法跟其它宗的这种关系的这种差别。我们总体认为《起信论》对体的观法，它是高于华严而为密教的萌芽。所以《起信论》位于这两者的中间。高于华严宗的对体大的认识，华严宗对体大的认识还是偏空的，所以他四法界观里边的真空观就是体大的观法。说来说去还是一个空，这种不空的方面没有做到，对体大的观法还是一个空字，还是一个偏空的。华严宗号称很高，有很多人会把华严宗列在《起信论》之上。华严宗认为《起信论》不及华严，我看对体大的观法还是要调过来的。华严宗对体大的观法还是真空观，说来说去还是一个空字，对不空的一面没有提到。

那么《起信论》明确地提到了空和不空，所以它就高于华严宗的。但是对不空的是什么,《起信论》只笼统地名曰性功德，这就只能作为密宗的萌芽，也就是说至于这些性功德是什么，还有待于密宗加以详细地开示。我们密宗的七大缘起论就进一步指出了性功德的详细的内容，也就是说这些性功德都是由五大所构成的，再加上这个识大和见大，把种性的意义拓展到包括了圆觉当中的一些最小的分子。所以我们对体大的观法就是说我们的这个本体，这些种性、这些性功德是有七大所构成的。具体地来说它就是一切种性由七大所构成的一切种性跟唯识宗所研究的已经很详细的一切的种子是一一对应的。

种子和种性的区别只在于它们的状态，它们的那个名称以及五大的构成、那些七大所构成的都是一样的。这样就彻底地指明了不空的是什么，彻底地、详细地指明了不空的是什么。所以《起信论》种真如缘起是密教七大缘起的萌芽。因为它对不空的、对本体里不空的是什么还没有明说，只有到了密宗的七大缘起才把这些不空的是什么，详细地开示出来了。

还有一个问题是对本体对第一级的界定，《起信论》也处在了这个中间状态，第一级原具能知和所知的状态。那也就是说在《起信论》之下的那些包括华严，包括中国的儒教、道教，它们对第一级的说法，通常是比较说是一个东西，所以通常说这个本体、本体是一，然后这个现象是多。比如说中国的儒教，它通常说本体是无极是易，是道，是无，是不是？这其实都是偏于所知这一方面的，那个能知没有提出来，也没有强调它里面还有能知的不同。到了密宗的七大缘起，这是第一级有了一个它前面的开示，也就是说第一级是由能知和所知共同构成的，就是我们刚才说那个觉性和真如。

印度文化里边的述论也是如此着数论就说它是自性，其实也就相当于是真如。数论还是不错的，数论还是在这个能知的方面的，它认为这个我和真如、自性都是在第一级里。啊，数论比较重要，除了数论里边之外的中西的本体论、这种五级说基本上都是把这个说是一个东西，没有说是两个。诶，数论说是两个东西，我和自性是两个东西，它就是二元的，这也不对了。所以这个究竟来说这个第一级是不一也不二的，既不是一元的也不是二元的。也就是说这种能知的觉性和这种所知的真如，它不是这种其它的流派所理解的这种无极啊，上帝啊是纯粹的一个东西，也不是数论所说的这样完全切开的二元的东西。

这个能知的真如和圆觉是不一不二的，它们之间好像就跟这张纸一样，这一面是能知，这一面是所知，是这样一种关系，是切不开的，但是有两面。这个纸是一个很好的比喻，你再给这个纸切，你切得再薄，还是两面，永远切不开的，这个能知和所知永远也分不开的，但是了还是可以分出这两面，也就是还可以分出能知和所知这两种方面来。你看这就是我们对本体的究竟的认识是不一不二的。

啊，所以我们说我们《七大缘起论》的形而上学，确实是达到了人类有史以来最为精深的程度啦！虽然同为五极说，我们这个五极说是最为精微的五级说，其它的五级说依次有些模糊。也就是说《起信论》处在我们这个下面，再下面其它的那些了处在更下面。比如说中国的那些，述论的那些处在更下面。《起信论》是最接近我们《七大缘起论》的五级说，《起信论》的可贵也表现在这里了。这段听明白了吗？就是说对这个本体是一还是二的问题，其它的五级说还处在那个偏于一边的状态，有的五级说说它是一，有的五级说说它是二。说它是一的占多数的类型，比如说正教的上帝，中国的无极、易、无、道，这都是说它是一的。数论就是说它是二，是二元的。

究竟来说是不一不二的。我们对本体的看法是能知和所知的不一不二的就像一张纸一样的状态。为什么说《起信论》介于这些中间呢？在《起信论》里，也开示了觉性，也开示了真如，但是没有把它放在一起去说。所以《起信论》也处在七大缘起和刚才那些一元和二元的那个学说中间。《起信论》如果你细细地参究你能够发现它跟我们说的那个意思差不多，但是它有没有明确地说出来。它在真如门里说真如，在生灭门里说觉性而把觉性附属于第二级的阿赖耶识。这样我们这种见地、本体也就是说第一级是由真如和圆觉构成的这种见地在《起信论》里面隐含了，但是没有明确的在一处说出来。这也是《起信论》高于其它那些学说的地方。《起信论》真的是很高的、很高明的。假如说是中国人编的话，是中国人伪造的话，那么我们中国人的智慧也是值得赞叹的，我们的民族自信心应该更加的强大，而不是那个丧失掉。

下面是熏习观，请一个同学来念一下。兰兰你来念第一段吧！

‘熏习’者，外境频来浸润，令原状渐次变化，终与能熏同类也。——语云‘近朱者赤，近墨者黑’，喻意正同。众生心本来清净，为交互酬应，气流冲动，而求认识其详，遂起念观察；注意一处，忘失真如全体，至陷无明状态；局部认识愈详，枝末执着愈固，真如益不可见。然真如灵活本能亦时有冲破无明之势，是故无明、真如各有熏习力用。

嗯，你请坐吧，艳召你接着念。

（甲）无明熏习  无明掩蔽真如本体，至觉性不彰；唯赖认识力从假相上考察，只知局部经验之状况，乐其适而苦其所不适，而生执着。以意识思维苦、乐之因，得趋、避之法，而造相当之业焉。此本假相上枝末关系，与真如净性无涉，然末那密提其经验成法熏于阿赖耶中，习为染种（不净种子）。熏习至饱和程度，则放其气流与同类众生气流和合，形成同趣之身。是为无明熏习之果。

嗯行，再找一个人，溯悦你接着念。

（乙）真如熏习  真如原具灵活妙用，自熏其心。众生执着方殷，无由觉知。一旦若有厌离生死之念而与真如内熏之力暂相应，能于心中植一解脱之因，则名净种。更得诸佛菩萨法流为缘，渐令净种日益强大，潜破无明障碍。破至不碍平等性智之发现，则能自放清净法流，与佛菩萨法流和合，遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏习之果。

‘无明熏习’之义，三乘教能知之，固有遮情法门；‘真如熏习’之义，固有表德法门。遮情有曰法法皆妄，表德有曰法法皆真：此乃一往之词，尚须抉择者也。《起信论》严加分辨：以染种所行为妄(如悭贪、瞋嫉之类是)，净种所行为真（如慈、悲、喜、舍之类是）。  马鸣菩萨之教纲，于体、相、用三大皆有发明，大乘实教大旨略尽。越百余年，龙树菩萨建立中观法门（是名空宗），无着菩萨建立瑜伽法门（是名相宗）分至如左：

嗯，请坐吧，这个无着，执着的着。

嗯，熏习观，这属于《起信论》当中的重要的一部分。它所提到的是修行的原理。前两个加起来可以说就是形而上学缘起说了，就我们所说的广义的缘起说，实相观和缘起观加起来就是我们所说的广义的缘起说。那么熏习观应该是修行论的基础。修行论的基础就是修行论的原理，在这里以这个为基础了。在近代以来对《起信论》的批评当中这也是被批评的一个部分。欧阳竟无批评《起信论》有三点：第一点叫真如缘起，第二点叫真如熏习，第三点叫成佛以后灭依他起。这是三点。所以真如缘起欧阳竟无就说缘起的是阿赖耶识，缘起的起点应该是阿赖耶识不应该是真如。

诶，你看！我们这里边介绍缘起不是也从无明业相开始的呢？所以说我们这个跟欧阳竟无所认为的是一样的，缘起的起点确是阿赖耶识，也就是说欧阳竟无是设了一个虚假的靶子，然后自己就在这儿乱哄。就是说对《起信论》有误解。这个真如熏习也是如此。欧阳竟无批评真如熏习是说能熏和所熏都应该是有为法，能熏和所熏都应该是有为法。这个我们完全承认，《起信论》也是如此，所以欧阳竟无先生又是出了一个错的靶子然后哄了一下，哄了一番，大哄了一番。

第三个问题成佛亦灭依他起，这就跟我们说的画线有关系了。《起信论》所说的成佛的途径确是先泯依他起，与依他起，看见没有，依他起不是分净和染污的吗？它先以染污的依他起直显真如本体，但是这还没有成佛。一旦进入这个体大后，《起信论》重新地起的让本体起用，说无执清净的依他起性，所以说成佛也不灭依他起，这个在《起信论》的原文当中都有，我在以前讲《起信论》的时候我都已经明确地指出来了。所以这三点全都是欧阳竟无先生的误解，树了错误的靶子然后大哄了一番。

也可见就是说《起信论》真的是文意精深！很难做到全面地，如实地理解，经常地容易造成误解，就像《太极图说》一样，因为文意太精深了，极易造成误解也。我们也原谅这些误解的大家，儒家的这些程朱陆王，除了王阳明先生之外全都误解了。这个诠释《起信论》的古今中外的大家也都误解了，也就是说欧阳竟无先生的误解是以法藏等等这些大家、这些《起信论》的误解为中心的。像法藏的华严宗的大师啦，他确有真如缘起的，就直接搁置真如，不用阿赖耶识的办法，这种见地，所以它是有误解的。欧阳先生的误解以传统的误解为根本也是有因的，千年的。

也就是说这种误解不是从欧阳竟无先生开始的，已经误解了一两千年了，所以我们也就对他们可以原谅了。我们下面会看到这个熏习，不管是真如熏习还是无明熏习，它的能熏和所熏全都是有为法。那么真如熏习当中的真如就不是无为法的本体，而是本体所起的妙用，所以真如熏习里的这个真如就不是体大的那个意思了，已经是用大了，已经是有为法了。下面一点点的看。

其三熏习观  ‘熏习’者，外境频来浸润，令原状渐次变化，终与能熏同类也。也就是说一种比喻型的说法——语云‘近朱者赤，近墨者黑’，喻意正同。众生心本来清净，为交互酬应，气流冲动，而求认识其详，遂起念观察；注意一处，忘失真如全体，至陷无明状态；我们下面要看一看这个无明和真如到底指的是什么？就是这儿的这个……把《七大缘起论》拿来，你读，读这段。

究以上曲解之来源，唯在误会《起信论》真如熏习之义。《起信论》亦真谛三藏所译。然 《起信论》中能熏于受熏之真如皆指清净有为法，不复是无为法矣！详《起信论》曰：“复次有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。一者净法，名为真如；二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识；四者妄境界，所谓六尘。”此处明言，具熏习义之真如乃起不断绝之净法；已曰起不断绝矣，故是有为法明矣。故《起信论》中之真如一名本具二义：一无为法义；二清净有为法义。前为本义，较为常用。后系引申，不甚常用。此不足为怪，查新义唯识之典籍其圆成实性亦有二义：一无为法义；二清净有为法义。如《成唯识论》卷八云：“净分依他，亦圆成故。”既已指出圆成实性除摄无为法外，亦摄清净有为法也。《瑜伽师地论》中亦多有类似用法。盖圆成实性即真如也；故真如具清净有为法义，即使于彼新义唯识，亦不应有间然矣。

这个有为法的为是作用的意思。对于这个有为法来说是有生灭的，起作用的有生灭的法。那么无为法就是没有起作用没有生灭的。这个有四种熏习义，染法净法起不断绝。那么这里的染法就是指的……无明就是指的这里的染法，真如就是这里所说的净法。所以无明熏习里的无明的意思就是指的染法，它的能熏和所熏都是染污的。这个真如熏习呢？就是它的能熏和所熏都是清净的，所以染法净法起不断绝，既然已经是起不断绝，起就是起作用啊，所以它一定是有为法，所以它这个真如指的是清净有为法而不是真如本体这种无为法。所以《起信论》它真的是不好读，它这个用词也……词义也多端。但是了，这个不足以为《起信论》的弊病，这是着书的这种通例。相宗的圆成实性它也摄这个清净的依他起性，所以在相宗也是一样的，所以圆成实就是真如，这个依他起就是这个有为法。所以我们用……《起信论》用真如来指这个清净有为法，在相宗也有这个同类的用法，所以这个不足为怪的。

休息吧！

学生：“这个还没关呢吧？还关吗？”

老师：“这个不关，每次都一定录下来。”

学生：“哦，这是一个大段。”

老师：“恩恩，我们……省的麻烦了。”

学生：“这个一个稿子，稿纸？老师最近都去了哪里？”

老师：“去了趟广州，在放假的时候，跟老师学了一部真言。”

学生：“学了多久，就是一个假期是吗？”

老师：“对。广州太热，一去都适应不了，在那吹空调吹电扇。”

学生：“老师磕过头吗？”

老师：“磕过，回来好久都……，这个东西磕磕就行”

老师：“拿来了有一个月”

学生：“那边太热哈！”

老师：“那边太热，不吹空调不行，光吹电扇不行，光吹电扇……”

学生：“那边电扇的是不是没有开空调的多呀？”

老师：“对，空调在城里的时候就老吹，这个老吹电扇也不行。”

学生：“老吹也不行，但在那个地方不开还受不了。”

老师：“受不了，总的来说还是很热。最近在读什么书啊？”

学生：“最近在学法语，什么书都看，现在其实我已经很难放下身子去……看不下去。”

老师：“我在考虑投入到这个基础教育当中去，像人家吴功新是的。”

学生：“诶，那我办一个班请你来好吗？”

老师：“啊？”

学生：“我做一个班，请你来讲课。你不会是已经有人请过你了吧？”

老师：“没有没有，我就是在考虑这个……”

学生：“你就是一直有这个……只是他的那个班是一开始办的班，然后”

老师：“对，一开始县教育局是支持的，就是在那个公立的小学里的实验班，不参加考试，跟这个，主要是不参加考试了”

学生：“哦，所以现在这个……其实也无所谓，因为小学它本身就处在……等到上初中，它九年义务就是直升”

老师：“关键是教育局，公立的学校要……不能自主吧，得教育局同意才行啊”

学生：“对”

老师：“可能私立的学校还好，不考也没关系，但是最好是在公立的学校里边办实验班，因为教育局的支持对我们的推广有直接的关系的。”

学生：“是。但是现在可以吗？”

老师：“可以！”

学生：“可以，但是应该怎么说服领导啊？”

老师：“就是就是……你认识他们吗？像保定市的？”

学生：“认识！”

老师：“教育局的？”

学生：“认识！可以跟他们聊聊这个。”

老师：“跟他们介绍介绍。把吴功青的一些资料和我写的一些东西都给，这是最近我的一个……”

学生：“都整理好了吧，我从网上看看这些。”

老师：“快修改好了，在河大中哲里边。还没……”

学生：“就在邮箱里是吧？”

老师：“对就发河大中哲的邮箱里了。”

学生：“我看，我怎么去百度查呢？我就这届搜就行了吗？”

老师：“嗯……河大中哲的全拼126.com，然后123456.还没改，我还没修改，也能凑合着看。大概的意思可以看得到。”

学生：“在哪这一个班做实验都可以吗?”

老师：“一开始就做一个实验班，我们是要实验，因为我们也没经验，一般他们说负责培训教师，就是说非常支持他们的这种模式的复制，他是有理想的，他不是说是想赚钱的。所以他说欢迎复制他的模式，就为了有愿意的，他可以提供一切知识，包括这种教学设置，教材的这种安排啊，总之他内部的信息他都毫无保留的交给这些……就是说能够”

学生：“那您做什么工作？”

老师：“我也不知道。”

学生：“既然人家有老师在培训了，那您在那？它力量太小了，那您在那就是指导老师？”

老师：“对，我可以指导指导，他的理念挺好，他就是说外来的人一定要亲自去教，这样才能有说服力，他也有这种可以复制的说服力。就是对教师的要求啊不是很高，对教师的要求、对教师的佛学水平要求不是很高。他这个都是当地的教师，没有经过挑选，孩子也没有经过挑选。就关键来说在于这种教学内容的方法的改变至于操作的人和受学的人都处于自然的状态。诶，就是这种常态的这种实验。他这种考虑的很好，相当有说服力。”

学生：“但是学生的质量？”

老师：“当然学生的质量肯定会受到一定的影响。我们……既然说他这样的实验已经成功了，我们也可以采用、换个方法，也就是说用这样的教训没这样的效果会更好。”

学生：“这一批会怎么样？但是总体的事我必须去网上查一查，做足，去了解这些事儿是什么样的事儿。”

老师：“你把我们的这些想法和吴功青的资料可以先看一看。我下一次给你带一些另外的资料来，我的研究是以那个为基础的。”

学生：“但是他就是还没有被盈利吧？就是这件事他盈利了吗？”

老师：“不盈利。他就是纯理想公益性的。他的那个班不是所在的那个培训学校的，他的学校是一个吸收扶贫基金、是靠一个扶贫基金来运转的。”

学生：“还是供养制的哈？”

老师：“嗯，那些孩子的器具可能也需要不了太多的钱，那个校舍已经改好了，因为一些器具已经准备好了，像一些笔啊本啊，像那些乐器啊，这些钱都是很少的，不会用太多的钱，因为他要写毛笔，所以当地那个甘肃县是很贫困的县。所以你撇去了义务教育之外的那些负担人家就不愿意了，所以就要由这些实验者来剔除。”

学生：“老师现在是这样，咱们这儿自己发展这种学校是有可能的吗？”老师：“其实就不需要什么费用。”学生：“那咱们就可以吸引一些体验者进来，就像孟老师去培训啊或者走出去去考察啊这些。”

老师：“如果有就更好了，如果没有……应该没有问题。”

学生：“如果没有的话就是……”老师：“

培训也不需要钱啊，我们就是给他们讲就行了，不要钱。”

学生：“你复制的那个模式完成了吗？但是即便是他来或者我们要去这个费用还是要有的，是吧？”

老师：“那有些经费当然更好，没有就自己拿嘛！呵呵！”

学生：“还得找些企业，我回头考虑考虑这些设想。”

老师：“这可以说是我们传统文化复兴的关键的要点。”

学生：“按您的意思是改变了这个语文课的教法？”

老师：“最精髓的部分就是语文，改变语文课的这种内容和方法。”

学生：“所以说它跟初中的衔接也不矛盾，语文的它还是，它其的学科还按现在这种方式包括数学、物理、化学还按照现在这个……。”

老师：“对，它跟高考接轨没有问题。跟现在的社会接轨也没有问题，所以现在这种方法跟以前那些就不一样，以前的就是语文不动加上一些传统的内容，所以效果就特别小，只是有小补而已，没有实质性的改变。”

学生：“所以我们现在提的那些综合，综合素质就可以从这个语文的改变就可以看出改没改变。”

老师：“因为语文课是基础教育的主课，占得时间是最多的，所以它改变了，所以说效果才是极其明显，就很明显，这个是一个最大的不同。这就是跟现在学校的最大的不同，它那种语文课所以只是小补，我们这是最基本的对语文课进行大动，所以就会有根本性的改变，随之这种教育难题、这种教育失败的根本性的改变。是今年春天，今年回老家时候的一个想法。跟朋友之间，我们去了那个形河那个地方他办了一个挺早的私塾，结果就想起来了，不过人家已经走到前面了。”

学生：“现在办私塾这个事而已经很普及了，好多人都在办。”

老师：“就是说私塾也是一样，也要那个模式千奇百怪。”

学生：“对、对！”

老师：“要办私塾也要用这种模式，也就是说跟学校里差不多，这样这种私塾才有前途，对孩子在这个时代成才，你只教那个传统文化的内容是不行的，那样这个私塾的发展会受到很大的偏置，那样孩子的未来也很受限制。”

学生：“因为它不单单不能高考。”

老师：“因为它不能和高考接轨也不能和社会接轨，这绝对是不行的。”

学生：“是、是、对！”

老师：“所以说它是一个非常好的模式，是一个真正的东西。”

学生：“所以他还是要靠这种模式的改变。”

老师：“所以我说现在体制教育的失败可以归于语文教育的失败，把语文改了，就会有大的根本性地改观了，这确实是语文教育的不合理。语文可以说是基础教育的那个体，数学那些把它看成是和语文平列的绝对是错误的认识。所以是把语文改活了恢复了我们原来的中体。所以那些孩子所学的东西，那些孩子的数学成绩好的不得了啊。他们四年级的那个班，就是他们学校四年级的那个班在四年级的时候被迫参加了一次考试。那些家长们打鼓了一两个退出去了。为了给他们证明，于是就给他们参加了一次考试。然后数学是全片的、全区的第一；语文是全片的第一，啊！全片第四，全校第一。数学和语文比其它那几个班要高。为什么语文要差呢？因为数学是按照那个没动，考的更好；那么为什么语文要比数学差呢？是还差一门，是因为那个教材他们没学就直接考的，他们学的是私塾里的那些内容，语文的课本根本没学。假如他们稍微学一学是很轻松的，很轻松地得第一。”

学生：“对、对、就是”

老师：“他是中央广播电视大学的教授，他的专业是古汉语文学，他的特长是书法，书法大家，可是。所以这些国学班的孩子的特长也是书法，其中一个孩子的字还拍卖过呢，还给朱镕基写过。”

学生：“是嘛？有炒作的嫌疑吧!”

老师：“可能……反正是有一个孩子给朱镕基写过信，朱镕基总理还给他回了信，也有很大的威信。”

学生：“我就特别关心十八大报告中的有些内容，还是想做这个事儿。”

老师：“和这个事儿关系不大，这件事儿暂时我们在下边做事儿和这个十八大关系不大，即使十八大有提法”

学生：“我就是不知道有没有？可不可以？”

老师：“都可以！”

学生：“都可以？”

老师：“嗯。这教育局给开绿灯就行，不希望他们给正面的支持、只要不让他们、不限制他们、不让他们考试就行。”

学生：“还要有家长的理解，还希望吧孩子以这种方式。现在有一批这样的人，这个主要是对孩子的教育等等”

老师：“这个甘肃县就以贫困写了一篇文献，就是这个文件就是要把这个伏羲模式啊要推广到全县的所有中小学，这个应该挺有说服力的，你把这个东西找出来打印出来找教育局领导的时候，你看人家，本来人家。”

学生：“他未必有胆量做这个事情。”

老师：“那你就找吧！”

学生：“看你的愿力吧。”

老师：“为国家做点儿事。甘肃省的领导和天水市的领导都去那儿看过。我想这个东西很快就可以生根发果的，因为这个模式的优点太明显。对比起我们现在的这个体制啊，我们的优点太明显啦！做人，尤其是教育那个结果真的是太明显啦。这个教法和地位都是的。实体是第一位的，那保姆是第二位的，如果这个事有毒的有害的物体，那么这个保姆24小时的看着这个孩子，无微不至的照顾，那么这个孩子还会夭折。诶，食品就让孩子抓着吃都会成长，所以这个他说这个观点很对。王先瑞先生他也有这种意思，他对读经的要求特别高六字真言小朋友给我读对教师的要求不是太高，你们能有那个小学、中学的教师资格证都可以，关键就是这个内容，教学的内容”

学生：“老师他有限制吗？”

老师：“有”

学生：“”

老师：“它本身就是传统的教育，它基本上没有自编的，他都是传统汉字的格式我搞不清楚，他这个《三字经》、《千字文》对这个歌，《论语》的智能式的教育。前两年学那个《三字经》和《千字文》，现在是学《论语》，对传统的，五年级开始学《大学》、《中庸》，六年级它专门的一年时间学英语。”

学生：“用一年的时间学英语？”

老师：“诶，就专门学英语。这倒也是一个好的……也可以说它……也可以考虑。总之这个英语呢也要晚这点儿，不要太早。”

学生：“好多《三字经》的家长”

老师：“很多孩子幼儿园就开始学英语啊都不大好，这种双语的，两种语言孩子都掌握不好。双语的还是要等到汉语都掌握好，等到这个你看四年级。你看我们这个是从十一岁这时候才开始的，这个年龄才有学习语言的能力。最起码十来岁以后再学这就好啦。太晚了也不行，就这时候学习语言的能力是最好的，只要母语掌握好了就可以啦，否则的话就干扰母语的学习。让这个汉语学不好。我这个想法大体上和这个一致，只是细节上也有些不同。在幼儿园里，在学前班和一二年级认字的阶段我想用《唐诗三百篇》来认字，这可能要比用《三字经》认字更全面。用卡片，你在卡片上写上该学的字。有一个幼儿园就是这样办成的，就是这样办的，它就是按照我这个理念办的。我这个理念就是三百篇配合。”

学生：“噢”

老师：“这样就把根本抓住啦！上课吧！啊？还没到呢！他们没用字，他们就用《诗三百篇》来认字。这还是不太适用班制教学，他其实就不是班级建制，他一开始就几个，后来十来个，然后多起来。因为人多了就不大行。”学生：“老师，你说学校这种字卡认字体呢？”老师：“啊，这个可以，这种字卡认字体确实他们在推广，他们在做。这样孩子们认字的效果更好。我们这种萌学、传统的萌学的特点就是教人认字，让孩子自己练习这种……他们所有。他们自己念书、自己看课外书。现在就靠呢那些字是慢慢学会的，结果就把认字和写字一块儿学，这样呢认字就不能大量集中，就仍然……也就是说，知道初中毕业才学三千多字。小学毕业两千多字你看他都十几岁了，这在多年当中是阅读报书是阅读不了的。也就是说到六年级才能读一些报纸。这样呢就在小学幼儿园学完两千字以后他就可以读报纸了。”

所谓这个熏习，能熏的是现行的有为法，所熏的就是阿赖耶识中的种子，也就是这些：自证分、相分、见分。这些都是能熏。所熏都是赖耶中的种子，确切来说是赖耶心王自证分的种子。种子跟赖耶心王自证分的关系就跟赖耶、真如的一样。也就是说真如种性是一派，赖耶种子是一派。这是空大的状态，这是地大的状态。它的空大转成地大的候真如就转成了赖耶心王自证分。真如中的最小单元种性就转成了赖耶当中的最小单元的种子，所以这些是这种同一状态的转变的不同。

从此也可以看出这些赖耶自证分是很多个的，每一个都是有真如直接转成的，所以一个真如转成了很多很多的自证分，也就可以看出这些赖耶自证分之间的关系，它有很大一部分是共享的，不是把一个真如切成了、机械地切成了多个阿赖耶识，而是一个真如同时的转成了多个阿赖耶识。那么这多个阿赖耶识之间就不是完全切开的这种关系，而也就是说他们之间又很多的共同的阿赖耶识的这种关系。只是观察的角度不同。这是一个大的水滴，你在这个地方头一个物体进去，在这个地方投一个物体进去，就个形成了一个波，这种不同的波圈就是不同的阿赖耶识，所以它就是这种关系，是一种很大程度上的共享关系，不同的阿赖耶识的不同在于它的中心点不同。看它没有切开，都在同一个真如之上，对不对？

这就是我们形而上学里边这种事事无碍的观点，就不是我们这种事法界的这种机械的形而上学的观点、机械地切割的观点，我们事法界的这个都是有碍的，相为有碍之相，所谓有碍就不能相入，非得占用这个空间，这个盖子占用这个空间，就不能占用这个空间啦，有排他性，不能相入。所以碍就是不能相入，无碍就是能够相入。你看这个就是互入的、互摄的对不对？众生的阿赖耶识是完全共存的、是相互摄入的，所以它就是无碍的。那么无明熏习里边的能熏就是染污的现行，所以他的所熏就是染种。真如里边的能熏和所熏就是清净的，然后所熏是净种，这就是我们下面就可以看到这个。

无明熏习  无明掩蔽真如本体，至觉性不彰；唯赖认识力从假相上考察，只知局部经验之状况，乐其适而苦其所不适，而生执着。以意识思维苦、乐之因，得趋、避之法，而造相当之业焉。此本假相上枝末关系，与真如净性无涉，然末那密提其经验成法熏于阿赖耶中，经验、成法习为染种（不净种子）。你看这个能熏就是经验，所熏就是成了染种了，染种就是不净的种子，就是带了执着和无明的种子熏习至饱和程度，则放其气流与同类众生气流和合，形成同趣之身。是为无明熏习之果。

最后这句就可以用我们这个第四级和第五级的叠加来解释了，你不用叠加就不好理解了，你放气流到饱和程度，所谓放气流就是指的染污的根，染污的净根或者说是染污的光明。如果你是在第四级里的共业，你放出的就是染污的见分，如果是第五级的共业、第五级的叠加那放出的就是染污的根性，总之是染污的。所以就要有去留。下面提到的法流也没别的东西就还是这些见分和相分，但是就还是清净的，就还是清净的。这是第三级的那个光啊，然后这是第四级的我们光叠加一次而成的。所以这个叠加之后就是这个，这个在叠加一回就是净色根。总之共业就两级，就四五两级么，所以它那个放出去的东西也是两级。那么共业是四五两级，所放出去的东西是三四级的东西。

三级放出三级的那个光叠成第四级的存在，第四级的共业。放出第四级的根净得出第五级那个共业的净。那熏习之饱和程度你就放出了染污的气流，跟同类众生的气流和合，形成同趣之身，那你就是说你参加到相应的那一级的共业里边去了。你把你的光明或是三级的或是四级的放出去，也就是会所同类，染污的程度相同，所放出去的那个，那个光明所出现的现象也是跟共业里边的类似、相同。就是说我的天地里……假如说我来投生了，我的天地里就出现了要来的那里边的那个天、那个地以及那些个山河大地、那些人都要出现了，正好你把你的这个境界跟你要来的这个境界一叠，所以你就跟这个境界合上啦！就到了这个共业里边来了，也就是说就生到这个地方来了，就生到这个天地里边来了。

听明白了吗？啊，张亭？听明白了吗？

学生：“没有。”

老师：“这么形象还不明白吗？”你比方说我们这儿有一个天地，有一个天空就是我们现在所看到的这些，面前都多大要生到、假如有一个新的人要生到这个地方来，所以他的境界里边也要显出同样这些东西，一样都不少，所以他把他那个境界和这个境界一合，才能生到这个地方来，否则的话就不行。这就是放其气流与同类众生气流和合，形成同趣之身的那个地方。这没什么好难懂的！

学生：“老师那您的意思就是说您这个后边举得这两个就是刚才黑板上画的这个，就是您原来说的第三级和第四级结合吗？”

老师：“或者是第三级或者是第四级，假如要生到我们这个地方来那就要它放出来的都是第四级，因为我们这个地方的共业属于第五级嘛！放出去的是、个人所放出去的是第四级的那个根性、根然后形成的是第五级的这个境。”

学生：“那就是说和……就是说无论和下边哪一级结合它上边放下来的都是我们现在这一级的上一级？”

老师：“对。就是错一级。”他为什么要熏习到饱和程度才能放其气流和合呢？也就是说你自身的那个……也就是说你要放出去的那个，要升高道德那个境界啊，假如说你心内的种子要是不熟的话，还没有成熟的话，你放出去的，你在你内性当中放出去的表现出的那种未来要投生之处的景象，你表现不出来。所以只有到了这些种子、要放的这些种子要熏习，要放的净的这些种子熏习成熟以后，你才能吧这种境界从种子里放出来，才能和合到这个共业里边去。

下面也是一样的，真如熏习，我们要想参加到真如里边去也要遵循一样的原理，就是要把净土的种子熏熟，放出净土的境界，然后就参与到净土的那个共业里边去了。

真如熏习  真如原具灵活妙用，自熏其心。真如原具灵活妙用，你从这个冯大阿阇黎的诠释里边我们就知道这个能熏的真如就不是真如本体了对不对啊？你看，真如原具灵活妙用，这个能熏的已经是真如的妙用了。所以它是清净有为法，真如起的妙用已经属于有为法啦，就不是真如本体。真如原具灵活妙用，自熏其心。众生执着方殷，无由觉知。一旦若有厌离生死之念而与真如内熏之力暂相应，能于心中植一解脱之因，则名净种。你看能熏是清净的有为法，所熏的是净种。更得诸佛菩萨法流为缘，渐令净种日益强大，潜破无明障碍。这个诸佛菩萨法流为缘，就能够显现诸佛菩萨以及它们那些净土的那个境界。这个境界一显现就熏这个净种。从这种途径、以这种方式就让这个净种日益强大。所谓日益强大就是说那个种子所对应的那个现行啊要起来的，就是说那些诸佛菩萨以及净种的境界要在我们的内境当中显现。这样显一回这个净种就受熏一回，它就强大一回。

破至不碍平等性智之发现，则能自放清净法流，与佛菩萨法流和合，遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏习之果。这样不断地让诸佛的依正二报在我们内境当中显现就熏习我们心中的净种。熏习到饱和程度就能自放清净法流，也就是说我们的内境当中显现这个诸佛菩萨的依正二报。就跟这个一样的，然后就跟这个净土的境界叠加，就参与到净土的共业里去了，也就是说升到净土里去了，这就是往生净土的原理。

刚才这个就是轮回的、轮回投生到某个秽土里边的原理。所以佛法了是类似科学性的东西可不是迷信。我们修净土有信有愿，这个信怎么建立呢？在我们这个信息摧毁的时代，我们还是要用这个正见来建立信心，我么要明白这个往生净土的原理，我们才能才会对这个净土有信有愿，如果你不明白，你被科学所左右，你根本就连净土有没有都怀疑，你怎么生起这个往生净土的信愿啊？所以说在今天建立正见是当务之急。

学生：“老师我就是还想问一下刚才那个就是有我们刚才说的现在这一等级，就我们往上升提高自己的境界，就往上升，就也能够嗯……就是说出现在这个世上就是往下边，就是说真如熏习这两种都行是吗？我就是这意思 。”

老师：“啊？你说真如这两种都行？”

学生：“就是刚……”

老师：“真如和无明。”

学生：“噢，真如和无明是……就是我不明白它说刚才您讲的是从第三级往第四级熏习，然后后来您说……”

老师：“不是熏习，是自放的光明跟它所参与的那个共业的关系是错一级，不是熏习。熏习是发生在这个能熏的现行和所熏的种子之间。他们之间不是这个级的关系，这是一种东西的不同状态，它们之间也有级别的不同，不过跟刚才说的那个事情不是一回事儿。”

学生：“那就是说不用熏习的话，就是说从第三级到第四级它就是说把你当时的那个状态和下一级和合了，然后那就会不会……就是刚才您也说就是会不会就是如果上一级投生到这一世会不会也是饱和了然后和下一级和这一世饱和了。我的意思就是说它两个方向都能都得要饱和，是这个意思吗？”

老师：“这两者熏习吧！就无明熏习和真如熏习。要产生它的结果要到饱和程度。要不到饱和程度它就不能稳定地显现那个要投生的地方的那个境界。”

学生：“那就是说，就是我的意思是它只能是一级一级的，它就是不能跳过这一级直接到。比如说像印度的那个菩萨他垂示印度的时候他那一级是什么？应该我觉得会不会有这个跳跃，就不是直接到下一级？”

老师：“你、你到底再说什么呢？呵呵，我不太明白你的问题。感觉就是……”

学生：“不是，我也不明白这里。”

老师：“跳跃？跳级？”

学生：“它那个饱和吗，然后成为……比如说从第三级到第四级它饱和了然后能够出现，然后我就在想印度的那个菩萨他的那个级别高一点吧，然后他就直接垂示印度了，我觉得就是说他没……”

老师：“那不行，那不行。他参加到第五级的共业里边去的话，他所放出的那个东西，一定是第四级的光，它就不能用第三级的光参加到第五级里边去。”

学生：“噢。”

老师：“就是它所放出的东西于它所参加到的共业只差一级。当然从最终来说它自己、自业啊只是第三级。自业只是第三级，但是……这个我在考虑一下啊，就是从第三级是不是直接参加到第五级，是不是参加到第五级的共业里，好像冯大阿阇黎是这么说的。就是从报身观之到那个当地众生心中啊，从报身当中它就是第三级，它自己放出来的，然后就到第五级了，也算是有可能的。就是说它这一级的光很强大嘛，它就在第五级里边站了主导地位，也就强迫其它的那个当地第五级的众生看到了它要让它们看到的东西。这个我再想想啊，我还没有定见。到底可不可以错一级行不行。反正最多也就错一级了，因为我们能够放的东西最多就是第三级。第二级就是种子了，那就不是能放出来的东西啦，那只是心内的那种内镜了。种子就是心内的东西了，能放到外面去的就是从第三级开始的，所以那个物质界就是从第三级开始，所以物质就是在外面的。

破至不碍平等性智之发现，则能自放清净法流，与佛菩萨法流和合，遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏习之果。总之，无明熏习和真如熏习的原理是类似的，他们的差别就在于染和净。染污的就是无明熏习，清净的就是真如熏习。啊，这种其它的都是类似的，能熏的都是有为法、现行，所熏都是种子。然后它这种参加到共业里的原理也类似，都是要等到种子熏习到饱和程度，然后放出所要生到的那个地方的共业的境界，然后以自业的这种同类境界加入到所生的那个地方的共业就成了。

‘无明熏习’之义，三乘教能知之，固有遮情法门；‘真如熏习’之义，固有表德法门。遮就是遮盖，情就是凡情，就是消灭凡情的法门，遮情法门就是对峙、消灭凡情的法门；然后表德法门呢？表就是表显，德就是性德，表显性德的法门。所以遮和表相对，遮是这个遮盖，表是表示这个开显，情是凡情，德是性德。凡情就是后起的、染污的妄执；性德就是本有的、本性当中具有的这种功德。‘无明熏习’之义，三乘教能知之，固有遮情法门；那么无明熏习说的是轮回的原理，所以遮情的法门就是破无明，所以就能够超出轮回的这种原理，无明熏习说的是轮回的原理。也就是说无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至生老病死。依照这样一个熏习的因缘，就有这种生死流转的结果，那么我们要无无明乃至无生老病死也就会有这种无生无死的结果了，这就是遮情法门的解脱的原理，所以说遮情法门就是对治这个无明的。

无无明就是破这个无明，破了无明就能破形了，然后乃至破生和死。那么这就是遮情法门。表德法门就不同了。表德法门是真如熏习，所以它是直提性德，直提性德就能够明心见性或者是往生净土。你比如禅宗是明心见性，净土宗是往生净土，这都是这个性德。禅宗的这个是本体，净土这个属于净相，总之这都是那个清净的，所谓清净的方面，直提明心见性和往生净土的结果。而这个的结果是偏空的涅盘。遮情法门的结果，也就是说三乘教的级果啊是偏空的，他们对这见性就不知道，就不知道明心见性也不见性，只是一个偏空的涅盘。就是不起的，诸识不起的，存在那一个空的，空无相无作的境界里边。

所以这种境界啊是不能起作用的。跟这个明心见性的区别是这个是明体达用的，这里边这种性能起作用，这里边涅盘里边不能起作用，那跟这个净土的区别就更明显了。我们说这个偏空的涅盘跟这个本体的性它都是无相的。区别就在于这个能起作用能起妙用，这个就什么作用也起不了。同样无上的这两个也是有区别的 ，那么这个偏空的涅盘和净土的净相就不用说了，区别就更明显了。

遮情有曰法法皆妄，表德有曰法法皆真：此乃一往之词，尚须抉择者也。《起信论》严加分辨：以染种所行为妄(如悭贪、瞋嫉之类是)，净种所行为真（如慈、悲、喜、舍之类是）。此乃一往之词就还不是全面的，还是落于一边的这种说法，那么尚须抉择就是说其实这两者应该全结合起来才是这个全面的说法，也就是说这就需要分疏了。当净种所行的时候法法皆真，当染种所行的时候法法皆妄，这两种表面矛盾的说法我们要给它一个分疏了，要不然的话又是这个语词矛盾了，对不对？

同样是法法，有说皆真有说皆妄，这不是于此矛盾嘛。黑格尔本来就说了就是这样，本来就自相矛盾，这不是语词矛盾嘛，事物内部，对这个法法有这个内部矛盾。我们给它以分疏就是说这个法法是需要分疏的，染种所行这种法那就是法法皆妄了，净种所行的这些法那就是法法皆真，这当然是这样了。染种所行的这些法当然是带有染污的这种妄执了，一带有妄执就全都带有妄执，就所有法都带有妄执，所以就法法皆妄。净种所行的法就是净种的现行，那些发都是无执的，无执的就全是清净的。

括号里这如悭贪、瞋嫉之类是。如慈、悲、喜、舍之类是。我们给它诠释就是说染种就是指的有妄执的种子，不光是悭贪、瞋嫉，慈、悲、喜、舍也一样，有妄执后都是染的。净种所行的是无妄执的种子，即使是悭贪、瞋嫉也没关系，它也真。这就是我们更加究竟的见地啦。冯大阿阇黎在这儿给大家进行了一种循序渐进地开示，所以把最究竟的见地告诉大家，我说的更加究竟。你去看我的《七大缘起论》就知道啦，总之染净不在心所类别上去区分的，而是在妄执上区分的。悭贪、瞋嫉这些心所，慈、悲、喜、舍这些心所都有染净的可能。也就是说悭贪不一定全是染的，慈、悲、喜、舍也不全是净的，有时候也是染的。所以爱见大悲，那不就是染污的这种悲吗？

那么遮情法门和表德法门宗旨很不一样的。在佛教的法里边有这么一种说法叫做：起惑、造业、受苦。这就是遮情法门对世界的认识，也是它们配合着它们的修行、配合着遮情法门的修行的一个说。就是一个十二支因缘，它跟十二支因缘同类的版本。惑可以说就是无明了，也就是行中间的就都是业啦，然后苦就是受生死之苦啦。起惑、造业、受苦。所以遮情法门的重点就在于断惑，对不对？因为它要断见思二惑，然后停止造业，不做就能够离苦得乐，达到偏空的涅盘，空无相无作，偏空的涅盘，这就是遮情法门的一种。他的缘起说跟修行论是相互配合的。

那么表德法门的缘起说就不是这样的，它是这样的，它从苦开始说起。有苦就有、有苦就造业，有苦有惑，反正有苦才造业。那么表德法门有这种缘起说，所以它的修行论就不是停止造业了，它不从苦入手、它直提乐性。直提乐后就不要再造恶业了，不需要造业了。天天像寒山大师那样就随缘而行、顺缘而行，那个修行的业也不造了，轮回的业更不造了。直提乐性，这个业就没有了，所以寒山子那个诗里边所体现的就是表德法门的缘起说和修行论。

它就从苦开始说的，有一首诗好像叫什么：彩笔人婆子，行至大海中什么什么什么，最后一就是烦恼应合生，啊、对缘苦起。其实它就是这样的烦恼缘何生，烦恼缘苦起。你想想是不是这样？我们为什么有贪？我们为什么有贪嗔呢？要没有苦就不会有。我们为什么要去挣钱？为什么要结婚？那不是因为我们没钱没有爱人我们就痛苦吗，是不是？呵呵，假如我们自住在那个一片的无边的大乐当中，真实性的、清净的常乐我乐当中，那你还有什么贪嗔啊，是不是？对这个爱人和钱就没有追求了，所以我们天天躺着就行了，是不是！所以这个表德法门就直提性德。这个性德的最大的表现就是乐性，所以常乐我净，以乐为中心的、是真实的。所以常乐我净无非都是在描述这个乐。

这个真乐是什么呢？是真实的，是恒常的，是清净的。这种恒常的，真实的、清净的乐，这就是我们的快乐。有了这个自然没有惑，也不起来造业了。这就是佛的真实的涅盘，所谓无余的涅盘。从这种真实的常乐我净的本性当中生起，自立立他。所谓自立立他就是自生法乐，以法身和自身来自生法乐，然后来立他，生起他受用和化身，来度其它的还没有性德的、还没有表现性德的这些苦乐的众生。所以刚才说的那句诗是寒山对慧苦的观点的这种认识，所以他把遮情法门的从惑说起的缘起说改到这个从苦开始，由苦而起惑而造业。所以他的修行论就是直提乐性。这个惑和业自然就没有了，这个就更加究竟了。

所以说不论我们学什么我们都要抓住根本，根本就是你那种真实的幸福会越来越大。呵呵，就是说你判断你所学的是正是邪，你要以这个为判断。当你真实的幸福就是你的法乐越来越多的时候，你的修行你的这种学问就是真的，否则的话那就不可靠，你就越学越痛苦，呵呵，越难受。那就不行了，所以佛法是真实的离苦得乐之学，不是越学越痛苦的学问。当然你也不能急功近利，我们忍受暂时的小苦，我们为了得到这种真实的永恒的安乐，我们有时候也是要放弃这些物质性的幸福。这些有时候跟你在享用这些物质性的幸福的时候会苦一点，但是你的法乐提高了。总之这个加起来、抵消起来这个乐要越来越高才行。

对真如熏习的解释，冯大阿阇黎这个是正解，就是说真如熏习中的能熏和所熏都是有为法。有另外的一种解释，有一个唯识学者叫周桂华，他不同意欧阳竟无吕程一系对《起信论》的有关真如熏习的批评。他也想维护《起信论》的真如熏习。可是他说呢？他维护的办法是把熏习分成两种：有为法的熏习和无为法的熏习。还有一种无为的熏习，也把无明的熏习来对应有为，用有为法的熏习来对应无明熏习，用无为法的熏习来解释真如熏习，这个就不可取了。问题就还出在他对真如的理解，他以为真如就一定是无为法，其实我们刚才已经很确切地证明了《起信论》中的真如在熏习的时候，《起信论》中真如熏习的那个真如一定是有为法，不是无为法。所以周桂华的对《起信论》的诠释为《起信论》的辩护是不成功的。

从《起信论》的本文来说它没有必要，也是对《起信论》真如的误解，跟欧阳竟无同样误解了真如这两个字。他们两个的区别在于欧阳竟无批评真如熏习，周桂华维护真如熏习，同样是对真如熏习理解成了无为法，这个首先出发点就错了。第二点就是说无为熏习代表无为法的徒增混乱，没有必要，本身就是没必要的，总之无为法是熏不上去的。无为法这种不生不灭的法是没办法改变的，冯大阿阇黎对熏习的定义，我们对熏习的定义，你不能立两个定义是不是，熏习就是令原状渐次变化，这个所熏是要变的，无为法是没有变动的可能性的，所以对无为熏习是概念混乱，是不可取的，也没有必要 ，因为不需要用这种办法来维护《起信论》。就讲这么多，大家有问题吗？没有就下课！

学生：“起立！老师再见！”

老师：“同学们再见！”

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。