卡夫卡的游荡与返乡 | 纪念弗朗茨·卡夫卡诞辰137周年
卡夫卡的村庄
文 / 梁展
布拉格是卡夫卡出生的城市，自古罗马时代以来，这座城市就隶属于中欧的古国波希米亚，有记载显示，早在公元903年，第一批犹太人移民就已经开始在这片土地上定居。历经古罗马帝国、奥匈帝国以及第一次世界大战之后成立的捷克共和国的统治，西方人对犹太人的歧视在他们的心灵深处留下了深刻的创伤。到了卡夫卡生活的十九世纪末期和二十世纪初期，除了能够享受公共教育之外，犹太人依然不能参与到城市的社会生活和公共事务当中。传统上，源自古代莱茵兰地区的这支犹太人被称之为“阿什肯纳兹犹太人”，1900年，犹太政论家伯恩鲍姆从生活状况、宗教、文化和语言方面，把他们划分为“东犹太人”和“西犹太人”，捷克地区的犹太人属于“东犹太人”的行列，而在德国居住的犹太人则属于“西犹太人”。
二十世纪初期，欧洲犹太人向他们生活的西方社会的归化达到了顶峰，面对这一汹涌的潮流，除了服膺于归化的犹太知识分子之外，有一批犹太知识分子在归化的刺激之下，开始重新思索自身的民族和文化身份，他们决心从思想上与西方文化决裂，渴望重新回归犹太宗教和文化传统。德国犹太思想家弗兰兹·罗森茨维格把这一反归化潮流称之为“异化”，这本来是一个语言学术语，指对语音进行人为区分的过程和结果，罗森茨维格则用来强调和突出犹太民族和犹太文化相对于西方社会文化，特别是基督教文化的独特性，这自然是通过重新激活犹太教传统的方式来实现的。但是，这位思想家的“异化”思想终究是有限度的：他认为居住在德国土地上的犹太人，本身就能够通过上述过程找回属于犹太人的身份，而不必像犹太复国主义者那样，主张返回到巴勒斯坦，以为只有在那里才能重建以色列和大卫的王国。
弗朗茨·罗森茨维格（Franz Rosenzweig，1886-1929），20世纪著名犹太思想家、哲学家。1886年12月25日生于德国卡塞尔，1905年起在大学里学习医学， 后于柏林大学、弗莱堡大学研读历史和哲学，1912年获得哲学博士学位，博士论文题为《黑格尔与国家》（1920年出版）。代表作《救赎之星》写作于一战期间，1921年出版后引起犹太学术文化圈的广泛关注，是罗森茨维格最具影响的作品。1920年起担任法兰克福自由犹太学社校长。罗森茨维格的一生便是一场巨大的精神探索，他深刻的哲学思想与犹太学研究完美融合在了一起。
同样出生在德国、后来成为杰出的犹太神秘主义思想史学者的格尔绍·肖勒姆，以及另一位著名的犹太哲学家马丁·布伯则形成了一种“文化犹太复国主义”思想，他们主张回到犹太人的发源地——巴勒斯坦，希望穿越犹太思想，恢复一种所谓的“犹太精神”。尽管这三位思想家彼此的主张多有矛盾之处，而且他们也彼此并不相容，但是在他们所表述的犹太思想中却都无一例外地贯穿着古老的犹太教弥塞亚主义即救赎传统，以及一种自由的乌托邦理念，按照法国学者米歇尔·罗伊的看法，他们都属于“具有无政府色彩的、信奉宗教的犹太人”，区别于政治犹太复国主义者的沙文主义，他们主张犹太人应当在巴勒斯坦与阿拉伯民族达成和解，无论是思想上，还是在实践上，他们都应当是和平的复国主义者。古斯塔夫·兰道尔、弗兰兹·卡夫卡和瓦尔特·本雅明则不同，在罗伊看来，这三位思想家则是“犹太化宗教的无政府主义者”，在对待犹太教和复国主义上，他们的态度是矛盾的。
米歇尔·罗伊（Michael Löwy）著《晨星：超现实主义，马克思主义，无政府主义，境遇主义，乌托邦》英文版封面
02
作为一位东犹太人，卡夫卡正处在犹太复国主义思想的上述两个流派的连接点上。在布拉格作家圈子里，通过马克思·布罗德，他接触到了布伯领导的犹太文化复国主义运动，他时常浏览布伯主编的《犹太人》杂志，并在上面发表了《豺狗与阿拉伯人》《给科学院的报告》和《三则动物故事》三篇小说。在这份致力于鼓动犹太复国主义的杂志上，卡夫卡也间接地了解到了各派复国主义的主张。重新发掘了犹太神秘主义（喀巴拉）的肖勒姆，与其深受犹太神秘主义影响的挚友本雅明一道，对这位布拉格作家保持了长久的阅读和研究兴趣，卡夫卡的小说甚至在二者那里产生了强烈的共鸣，以至于他们试图借助对前者的精确阐释来表达自己的思想。但是，除了《致父亲的信》之外，卡夫卡在他的小说创作中很少直接论及犹太问题，这使人们难以了解他本人对（无论是政治的还是文化的）犹太复国主义的思考和态度，人们甚至怀疑这位作家是否是一位犹太复国主义者。
G.肖勒姆著《从柏林到耶路撒冷及返回》英译本封面。
肖勒姆（Gershom Scholem，1897-1982）被誉为20世纪最为深刻的犹太哲学家，是当代喀巴拉哲学研究的奠基者。自1925年起他任教于耶路撒冷的希伯来大学，是希伯来大学第一位犹太教神秘主义学教授，著有《犹太教神秘主义主流》《喀巴拉及其符号系统》《本雅明：友谊的故事》等。本书是肖勒姆的回忆录，阐述了作者哲学、犹太学思想发展的清晰脉络。
犹太复国主义一方面是在面对欧洲反犹主义的情势之下，犹太人为自己寻找的出路；另一方面它又是一种政治、宗教和文化理想。作为一场持续的运动，犹太复国主义的具体目标是重返巴勒斯坦，复兴犹太文化。那么，如何实现返归故土的过程？无疑，这是一场由犹太人自己组织和领导的广泛的集体运动，那么如何动员散居在世界各个角落的犹太人加入到这场宏大的集体运动当中？仅仅依靠一个光辉目标所发挥的感召力就能够奏效吗？如何将犹太人的精神、心灵凝聚于这场伟大的运动当中？
回乡的路无比艰难，卡夫卡显然对此有充分的考虑。借助小说人物“祖父”之口，他说，“我几乎不能理解，一个年纪轻轻的人如何能够下决心骑马走入下一个乡村，而不害怕——那些天灾人祸不算在内——即使一个人寻常的、幸福的一生光阴也远远不足做一次这样的骑行。”（《下一个村庄》，1917）正如本雅明所说，卡夫卡是通过放大镜来看待这个世界的：年轻骑士下决心的过程是如此地漫长，以至于要耗费掉整个一生的光阴，他一定是感到“下一个村庄”这个目标太过遥远——当然不是空间上的，而是心理上的——即使穷尽了一生的光阴也无法到达，这样的想法反过来更加使年轻骑士的内心禁不住犹豫起来。然而，即使历尽艰辛回到了家里，那又怎么样呢？
一个空间上的错位感：父亲的家并不是“我”的，尽管“我”曾经在这里生活，但是对家中的种种物什，“我”已经失去了记忆，或者压根儿就不知道，我与它们已经失去了必要的关联。从行文的笔调来看，“我”的这番自言自语似乎是“我”这个回乡者临行前的一段絮语，而这段絮语又仿佛是“我”对回乡之后的想象，用本雅明的话来说，卡夫卡的小说总是从未来回望现在，像感光板一样使现在呈现出荒诞不经的一面：回乡的行为根本无所谓意义可言。
03
骑士下决心的艰难，《诉讼》中的K.先生迟迟得不到宣判，《城堡》中信使的姗姗来迟……卡夫卡以一种超常的耐心细致，认真地描绘着种种延缓的现象，“延缓就是卡夫卡作品中奇怪而且往往令人惊异的细致描写的本意”，本雅明说。这种延缓的现象也同样表现在卡夫卡对宏伟建筑计划实施过程的描绘当中，具体来说，它也表现在《中国长城修建时》以及《城徽》里，后者以《圣经》先民们修建巴比塔的故事为题材。
《中国长城修建时》并非一篇完整成形的小说，而是留在作家一个笔记本中的一部残稿，卡夫卡生前没有发表它，人们只是从他给妹妹奥丽塔的一份赠言中推断出，它可能写于1917年3月29日之前。在写作《中国长城修建时》时，卡夫卡手边摆着三部德国汉学家的著作，即迪特马的《在新中国：旅行印象》（1912）、汉斯·希尔曼翻译的《中国抒情诗：从十二世纪到当代》（1905），以及卫礼贤翻译整理的《中国民间童话》（1914），后来卡夫卡将这些书籍赠送给了妹妹奥丽塔。然而，这些汉学著作与卡夫卡的短篇小说之间并没有明显的关系，除了修建长城的历史氛围和背景之外，小说描述的内容根本就不符合修建长城的历史史实。近些年来，日耳曼学者们发现，这篇小说写作的年代正值卡夫卡与布伯领导的文化犹太复国主义，以及赫策尔的政治犹太复国主义理论相接触乃至发生争执的年代，而中国长城只不过充当了卡夫卡用以参与当时发生的犹太复国主义争论的一个象征符号而已。
小说的内容可分为三个部分：一、对分段修建长城之方式的讨论；二、神秘的领导体系；三、一个最让人无法明了的帝制。叙述者“我”一开始就分析了领导者为什么会采用分段修建长城的做法，即二十人一队分别从东南和西南向北方各自修建五百米，在两段长城合拢之后，两队人马又分别被派往很远的地方，以便按照同样的方式重新开始修建。这样做的结果使城墙中间留下了许许多多等待日后填补的缺口。既然会留下这样的弊病，那么工程领导者们为什么还要求人们这样做？按照叙述者“我”——一个普通人——的揣测，这是为了不使工人们长期生活在荒山野岭，不让他们在因为看不到总体目标得以实现的情况下感到自己付出的艰辛劳动失去价值，同时也是为了让他们在五年为期的劳动之后，有短暂的休息时间和接受乡邻赞誉的机会，而不至于失去“对自己、对长城和对世界的信心”。因此，叙述者“我”对如此特殊的修建方式表示了某种程度的理解。但是作家的笔锋一转，对修建长城时那些人们在“敬神方面”的表现颇有微词。“我”继续说，当时的一位学者断言，首先应当修建长城，然后才能修建巴比塔：“只有长城才会在人类历史上为一座新的巴比塔创造坚实的基础”，而“我”却对此持一种严肃的怀疑态度：
从卡夫卡行文的讽刺意味当中，我们明显可以感觉到他所针对的是布伯——小说中“学者”，这位复国主义者的著作，比如说《论犹太精神》一书在当时的确非常流行，几乎达到了人手一册的地步，而“我”在小说中却做出了自己的评价，“当时人们的头脑十分混乱，这本书只是一个例子”，之所以会混乱，“或许正是因为这么许多的人试图为了尽可能达到一个目的而聚集在一起”。
为了了解卡夫卡对布伯文化犹太复国主义所持的态度，我们还得从《中国长城修建时》落笔一年前，即1916年说起。在这一年6月中旬致布罗德的一封书信中，卡夫卡请求与布伯有密切联系的朋友，把自己的未婚妻菲丽丝·鲍尔送到刚刚在柏林开设的“犹太人之家”做一名志愿者。
“犹太人之家”是由一战退役的医生齐格菲尔德·雷曼创立的一家犹太人庇护所，专门收留从东欧流亡到德国的犹太人子女，并对他们实施必要的教育，而这位雷曼先生，顺便说一下，就是本雅明儿时在柏林的玩伴，他领导的这个机构实际上是按照布伯文化复国主义理念建立的一个犹太社区组织，作为创立者，他曾经在那里做过一次题为《论犹太人的教育》的讲演。肖勒姆在布伯的建议下，前去聆听了这场讲演，然而这位学者对此留下了非常恶劣的印象。首先是“犹太人之家”整体上的那种轻佻的氛围，然后是雷曼对犹太经典，特别是对哈西德教义的随意和庸俗的解释，让肖勒姆感到非常愤怒，两者之间随后爆发了一场非常激烈的争论，在这场争论中，肖勒姆主张人们与其去听这些不着边际的废话，不如下功夫去学习希伯来语，钻研犹太原典。
此时正在“犹太人之家”服务的菲丽丝·鲍尔小姐，也就是卡夫卡的那位未婚妻，写信把这场争论的原委报告了身在远方的卡夫卡，后者在回信中倾向于赞同肖勒姆的主张，直到五十年之后，肖勒姆在第一次获知卡夫卡对这场争论的态度时，深感吃惊和欣慰。实际上，此时的卡夫卡早已开始认真学习希伯来语，并阅读了当时出版的数部研究犹太人历史的大著。在同一封书信中，卡夫卡还告诉鲍尔小姐，雷曼的报告虽然触及了复国主义的一个“核心问题”，但它没有能够解决它，反倒动摇了复国主义的根基。因为在雷曼及其复国主义的思想导师布伯看来，为了使犹太民族的生存和地位合法化，犹太人应当突出的不是正统的犹太教本身，而是一种被称之为“宗教性”的东西。
布伯从东犹太人的民间宗教哈西德中提取了“宗教性”的教义：一种关于“我”与“你”、一种个人与集体之间的理想关系，在布伯看来，这才是人类宗教生活的真正核心和生命力所在，为此，他否定了以律法和仪式为中心的拉比传统，并进一步认为，犹太民族只有站立在东西方文化的结合点上，才能广泛吸取人类的文化，促进犹太文化乃至全人类文化的复兴。针对赫策尔的那种狭隘的政治复国主义，卡夫卡赞同布伯的文化复国主义，以及后者关于个人对集体负责的主张。因此，卡夫卡在写给布伯的信中表露，他打算把收入《中国长城修建时》的小说集命名为《责任》，而且也以将未婚妻送入“犹太人之家”做志愿者的方式支持了布伯的责任理念。但是，另一方面，对布伯否定犹太教拉比传统的做法，卡夫卡显然是反对的。
马丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）
在《致父亲的信》中，卡夫卡回顾了他对犹太教态度的三次转变，童年时期，宗教对他而言就是父权的延伸，这使他心中产生了对父亲的愧疚；青年时期，他感到无法理解父亲为什么要责备他不事宗教，因为连父亲自己的宗教“也已经荡然无存了”；他们这一代犹太人在归化态势之下，也早已忘却了希伯来语、犹太教仪式及其形而上的意义。肖勒姆认为，以此为契机，在1912年的时候，卡夫卡对犹太教的态度发生了根本性的转变，他开始寻求被解放之前、起源于耶路撒冷的、原始的犹太教，而这时父亲反过来又责备起儿子的犹太教令其感到厌恶。
与布伯那种被肖勒姆讽刺性地称为“布拉格复国主义”的思想相比，卡夫卡在拒绝归化的道路上走得更为遥远，态度和做法要更为激进。在与雅努赫的谈话中，卡夫卡曾经说：“犹太教不仅仅是一种信仰的事务，而且首先是通过为信仰所规定的共同体而进行的人生实践。”在1911年和1912年之间，卡夫卡在布拉格遇到了来自波兰的一个意第绪语剧团，这个剧团的负责人，出身于华沙哈西德家庭的、名为伊茨哈克·列维的人激发了他学习意第绪语和补修犹太文化的热情，并把意第绪语的学习看作通向犹太人的过去，并找回犹太人身份的桥梁。
因此，在《中国长城修建时》中，卡夫卡所说的“核心问题”便再明了不过了。修建长城对应于布伯文化复国主义的首要目标，即在巴勒斯坦建立犹太国家的事业，而“新的巴比塔”则对应于犹太文化的复兴事业，来自“东南方向”和“西南方向”的修建者显然是指东犹人和西犹人，而北方则指犹太教的发源地巴勒斯坦。尽管在布伯的思想当中，犹太国家的建设与犹太文化的复兴最终是一体的，但在卡夫卡看来，长城的修建与敬神活动二者适得其反。卡夫卡对设计修建长城的领导层，也就是对布伯的犹太复国主义设计提出了辛辣的讽刺：
假如把这一复国主义的思想设计推向极端，那就是一个“奇怪的结论”：“领导人想要的就是一种不实际的东西。”这是典型的卡夫卡思考方式，但是，作为小说中一个普通人——叙述者“我”——却不能这样想，更不能这样说，因此，对领导意图的揣测和思考也只能是有限度的，否则这项宏大的工程——复国主义事业——便无从进行下去。早在1913年，卡夫卡就在给菲丽丝·鲍尔的书信中，表达了对布伯文化复国主义的态度：“我听到过他（布伯）的谈话，他给我留下了一种贫乏的印象，他所说的一切毕竟少了些什么。”在另一封信中，卡夫卡说布伯所说的事情有些“温热”，而他最近出版的三部书都让他感到“恶心”“无聊”。
04
然而，卡夫卡似乎并不满足于对布伯的犹太复国主义提出简单的批判，他更关心的是：假如犹太国家的建立并不能带来犹太教和犹太文化的复兴，那么犹太人怎样才能获得救赎，从而过上一种（精神上的）幸福的生活？换句话说，犹太教的弥塞亚如何降临？这样一个严肃的问题被掩盖在小说接下来要讲述的一则传说当中。躺在卧榻边上的、垂死的皇帝想要向生活在帝国边远角落的一个微不足道的臣民下达一道圣谕，于是，他委派一名身强力壮的信使，尽管这个信使使尽浑身的解数，也不能把消息传达给那位臣民——“你”：“可是，每当傍晚降临的时候，你却坐在你的窗前梦想着这道圣谕。”在此，卡夫卡仿佛提前上演了《城堡》（1926）中的情节，当信使最终来到村庄的时候，苦苦等待良久的K.先生已经死去了。在等待圣谕到来的时间里，卡夫卡竭尽所能地在描写着这个世俗世界的荒诞不经。生活在村落当中的人根本就不知道皇帝是谁，甚至也不知道当今是哪朝哪代，更不知有什么律法，宫廷里发生着各种各样的明争暗斗，装模作样的钦差大臣在糊弄着村民……叙述者在不断为此做着各种各样的解释，因为帝国疆域过大，政令无法通达；帝国没有建立起一个明确的体系；人民的信仰力和想象力不足等等，但是，叙述者“我”却说，“这类看法的结果则是一种某种程度上的自由和无约束的生活”，“恰恰是这一弱点却似乎是统一我们人民最重要的手段之一，是的，如果允许我这样大胆地说的话，恰恰是我们生存的土壤”。
如果与上文提到的、小说家批评“犹太人之家”创立者雷曼的话比较，卡夫卡的态度是非常明确的：一个犹太民族国家的建立，并不能为犹太民族创造一个坚实的根基，相反，犹太民族应当在一个无政府的社会里，过着“不受任何一条当今法律制约的生活，只信服远古流传下来的训诫和名言”，正如本雅明向往一种“无阶级的社会”一样，难怪这位犹太思想家对未能在柏林见到卡夫卡而感到懊悔不已。卡夫卡讲述的这则传说颇有些“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的味道，无论是布伯还是卡夫卡，都对老子所描绘的“无为而治”的社会向往之至，实际上，近代西方的无政府主义者正是把古代的中国当作是无政府社会的起源和典范而加以膜拜的。
然而，小说并没有在这里结束。《中国长城修建时》最早是由汉斯·吉尧希姆·舒尔普斯发现并首次（1930年）发表在另一份在柏林发行的犹太复国主义刊物《东方》上面。1931年，布罗德与舒尔普斯二人共同编辑出版了同题的小说集，同一年，布罗德又以同题出版了卡夫卡的遗作。之后，人们大多沿用了布罗德的版本，1982年费舍尔出版社按照卡夫卡遗留在被标记为C的笔记本中的小说残稿原貌加以出版。对照以上几个版本，我们发现它们彼此的出入不小：
一、1930年初版中就已经有一则关于发生在一个偏远省份的起义的传说，只不过这一小段文字被编辑舒尔普斯加上了中括号，在《后记》中，这位编辑交代说，从手稿来看，这是卡夫卡后来补写上去的内容；
二、1982年版本中没有了前面三个版本中都出现过的那则起义传说，但是，无论是1930年初版，还是1932年的两个版本都分别缺少了1982年版中一段非常重要的文字，其内容是另一则传说。由于坊间的中文译本大多采用布罗德编辑的版本为蓝本，从而使这个重要的段落长期以来不为中文读者所知，鉴于此，笔者感到有必要对此稍作引述。
这是一个夏日的傍晚时分，叙述者“我”与父亲一起在村庄的河边游玩。这时，有一只小船出现在我们的面前，水手示意父亲，并向他走来。两人在不远处会面，水手向父亲靠拢，环抱着他并向他耳语着什么，但父亲似乎不相信水手带来的消息，无论这位水手怎么拍着胸脯、信誓旦旦，父亲也都不能相信他说的话，无奈之下，他便“扑腾跳回船上，离去了”。晚上回到家里，面对围坐在桌边的众多乡邻，父亲说出了那个水手传递的消息，于是小说便停留在这里。
卡夫卡《中国长城修建时》
水手传递了什么样的消息？自然是在遥远的北方人们正在修建长城的消息。后来，卡夫卡摘录了这则传说中的语句，连同自己保留的那几册有关中国的书籍一起赠给了妹妹奥丽塔：“赠给奥丽塔‘扑腾跳回自己船上的水手’ 17年3月29日。”在此，卡夫卡把自己比做传说中那位向人们传递犹太复国事业信息的水手。既然这个世俗的世界如此无望，为什么还要传递弥塞亚降临的消息？按照肖勒姆的说法，
任凭如何地努力，人们也无法加快救赎来临的步伐。然而，这个世界越是无望，救赎的希望就越是有可能出现，弥赛亚就越是有可能随时降临在我们头上，卡夫卡以犹太神秘主义思想喀巴拉的口头方式传递着弥赛亚降临的消息，他尽了对犹太复国主义事业负有的职责，正像那则传说中的村民们一样，抱着“毫无希望而又充满希望”的态度。卡夫卡是一个在神圣失去意义的世界里执意寻求上帝的人，正是由于这一点，肖勒姆这位喀巴拉的杰出研究者把卡夫卡引为了同道，“今天为了弄懂喀巴拉，我们须读卡夫卡”，在献给卡夫卡的一首教育诗的最后，这位神学家吟诵道：
原载《世界文学》2015年第1期
[作者简介]梁展，1970年生，中国社会科学院外国文学研究所中北欧研究室主任、研究员，中国社会科学院大学特聘教授、博士生导师。先后在陕西师范大学、华东师范大学、中国社科院研究生院、瑞士洛桑大学学习文学和哲学。主要从事中西思想史、文化与文学史（德语和法语）研究。
来源 | 世界文学（ID: worldliterature1953）
论卡夫卡
文 / 瓦尔特·本雅明
译 / 张旭东
卡夫卡的作品像一个圆心分得很开的椭圆；这两个圆心一个被神秘体验（尤其是传统的体验）支配着，一个被现代大城市居民的体验支配着。至于现代大城市居民的体验，我有许多想法，首先，我想到的是现代市民清楚自己是听由一架巨大的官僚机器摆布的，这架机器由权威操纵着，而这个权威即使对于那些执行官来说也在云里雾里，而对于那些它们要对付的人们来说就更模糊不清了。（卡夫卡的小说，尤其是《审判》里的某一层意义与此紧密相关，这是为人所熟知的。）当我说到现代大城市居民时，我想到的也是当今物理学家们的同龄人。如果你读爱丁顿的《物理世界的本质》中的下面几段，你真可以听见卡夫卡的声音：
不错，骆驼穿过针眼要比科学家走过门洞容易得多。但明智一些的办法还是乐于做一个普通人，不管是谷仓门还是教堂门，径直往里走，而不是等待有关真正科学入口的一切难题都被人解决。
在我所知道的文学作品里，再没有那一段带着如此深刻的卡夫卡的印记。不用任何特别的努力我们就可以把这种物理学上的困惑感同卡夫卡散文中的句子相提并论，而这样做的话许多最“不可理解”的段落都变得能够消化了。为此，如果人说——如我刚才所说——在卡夫卡的同当代物理学相呼应的体验与他的神秘体验之间有着巨大的紧张感，这话只能说对了一半。事实上卡夫卡的最无法限量的不可思议之处正在于这个最晚近的经验世界恰恰是透过那个神秘传统透露出来的。当然，不经由这一传统本身的灾难性的经历（这个问题目前正待讨论）这一切是不可能发生的。总而言之，如果一个个体（名为卡夫卡）将要与我们的现实遭遇（这个现实在理论上是通过诸如现代物理学，在实际中是通过现代军火技术实现的），那么就会有人求助于这个传统。我的意思是说这种现实事实上是无法为一个“个体”所体验的，卡夫卡的时代正要大规模地将这个星球上的居民消除干净，但他的世界常常是充满游戏性，与天使为伴，这正与他的时代互补。私自的个体，即与卡夫卡的经验相伴的经验大概只有到大众被扫除的那一天才能为他们所理解。
保罗·克利（Paul Klee，1879-1940）
画作《新天使》
卡夫卡生活在一个互补性的世界里（在这一点上他与克利紧密联系着，克利的作品在绘画领域就像卡夫卡的作品在文学领域里一样落落寡合）。卡夫卡提供了一个互补性的世界，但他却对包围着他的事物毫无意识。如果我们说他没有注意到就在眼前的事物，却感受到了正在袭来的事物，那么我们还应补充说，他从根本上说是作为一个被这种事物影响到了的人而感受它的。这给他那恐怖的姿态留下了一片极好的用武之地，而那个将到来的灾难是决不会如此慷慨的。但卡夫卡的经验有完完全全地建立在传统的基础之上，对这个传统他唯唯诺诺，这里根本谈不上什么远见卓识。卡夫卡倾听着传统，而全身谛听的人是视而不见的。
这种谛听之所以要费如此之大的努力，主要是因为只有那些最难于分辨的声音才能抵达谛听的人。绝没有能被吸收的教诲，也绝没有能够保存的知识。当它们匆匆而来，那些想被捕捉住的事物并非是为了任何人的耳朵准备的。这暗示了一种事物的状态，它正从反面精明地表明了卡夫卡作品的特色（在此从反面的描述要比从正面的描述更富于成果）。卡夫卡的作品表现出传统已是病魔缠身。人们有时把智慧定义为真理的史诗性方面。这种定义将智慧与传统内在地结合起来；智慧乃是始终如一的寓言真理。而久已失去的正是这种真理的始终如一性。卡夫卡远不是第一个面对这种处境的人。曾有许多随遇而安，死抱住真理或正好被他们视为真理的东西，多多少少是心情沉重地放弃了真理的可传达性。卡夫卡真正的天才在于尝试了某种全新的东西，他死守住真理的可传达性和它的寓言成分，为此不惜牺牲真理本身，卡夫卡的作品从本质上说都是寓言故事。但它们的痛苦和它们的美使之不得不变得甚于寓言故事。它们并不谦卑地匍匐在说教的脚下，如同解释法典的故事，臣服于法典异传。尽管从表面看卡夫卡的故事是驯顺的，但它们却往往出人意料地向经典举起利爪。
这就是为什么就卡夫卡而言我们已不能再谈论智慧，只有智慧的余烬留下来。他们分为两类，一是有关真实事情的流言蜚语（它是与不名誉的、过时的事物打交道的某种窃窃私语的神学才智）；而这种疾病的另一产物则是愚笨——它无疑取出了智慧的素质，但却保留了它的妩媚与自信，这永远是谣言所不具备的。愚笨处于卡夫卡心爱人物的中心——从唐吉诃德到助手们到各种动物（做一头动物在卡夫卡看来或许意味着由于某种羞耻而放弃人的外观和人的智慧——正如羞耻可以让一位光临声名狼藉的酒馆的绅士不把眼镜擦干净）。卡夫卡对此有绝对把握：首先，如果谁想帮助别人，他必须是一个傻瓜；其次，只有傻瓜的帮助才会使真正的帮助。唯一待考的只是这种帮助还能否对人类有所裨益。这就像是说，只有天使才会得到帮助（试比较描写忙碌的天使的那段文字），但天使本是不需要帮助的。因此，正如卡夫卡所说，希望是无限的，但这不是我们的希望。这个句子的确包含着卡夫卡的希望；这是他那辉煌的沉静肃穆的源泉。我在此以一种轻松的、从论述角度上是精简的方式将这幅危险地压缩过的肖像传递给你，因为你还可以因另外一种方式将它变得棱角分明，这也是我的那篇发表于《犹太评论》（Jüdische Rundschau）上的论卡夫卡的文章的角度。（和鸣记编者按：即那篇著名的《弗兰茨·卡夫卡——纪念卡夫卡逝世十周年》）
我如今对那篇论文的主要批评在于它的辩护色彩。要恰如其分地看待卡夫卡这个形象的纯粹性和它的独特性，人们千万不能忽略这一点：这种纯粹性和美来自一种失败，导致这种失败的环境因素是多重的。我们禁不住要说：一旦他对最终的失败确信不疑，每一件在途中发生的事情都如同在梦中。再没有什么事情比卡夫卡强调自己的失败时的狂热更令人难忘。
本文为本雅明1938年6月12日致舒勒姆的一封信。选自汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，三联书店2008年版。
[作者简介]
瓦尔特·本雅明（Water Benjamin，1892-1940），哲学家、散文作家、20世纪最重要的德语文学批评家之一。出身犹太望族，早年研读哲学，1920年定居柏林，在申请教授职位的论文《德国悲悼剧的起源》被法兰克福大学拒绝后，他终止了对学院生涯的追求。1933年纳粹上台，本雅明离开德国，定居巴黎，继续为文学期刊撰写文章和评论。1940年法国沦陷，本雅明南逃，被迫在法国与西班牙的边境自杀。他与法兰克福学派的批判理论联系密切，并受到布莱希特的马克思主义理论和G.朔勒姆犹太神秘主义理论的影响。著有《德国悲悼剧的起源》《德国浪漫派的艺术批评概念》《单行道》《机械复制时代的艺术作品》《发达资本主义时代的抒情诗人 : 论波德莱尔》《摄影小史》《柏林童年》《德意志人》等。
卡夫卡《城堡》第一版后记
文 / 马克斯·布罗德
译 / 赵蓉恒
在写到意味着是主人公一次重大的、很可能是决定性的失败的这个地方，弗兰茨·卡夫卡的这部小说遗作还没有结束，还继续发展了好大一段。紧接而来的是一次新的失败。破题儿头一遭有一个城堡秘书和K.亲切交谈，——虽然这种亲切的态度也令人产生某种怀疑，但是这毕竟是城堡的一个官员第一次表现出良好的愿望，甚至表示愿意过问这件事，帮K.的忙，虽然这件事不属他所主管的范围（麻烦就出在这里了）。但K.太疲乏，太困，没有心思对这个建议哪怕只是进行一番考虑。在关键时刻他的身体顶不住了。在紧接着的几个情景中，K.误入歧途，越来越远离他的目标。——所有这些故事都只交代了一下前奏，只开了个头。因为它们再也没有结尾了，让我将来出补遗的集子时再把它们（类似长篇小说《诉讼》中的那些未完成章节）收进去吧。
结局一章卡夫卡没有写。但是有一次我问起他这部小说将如何结尾时，他曾告诉过我。这就是：那个名义上的土地测量员至少得到部分的满足。他不放松斗争，但却终因心力衰竭而死去。在他弥留之际，村民们聚集在他周围，这时总算下达了城堡的决定，这决定虽然没有给予K.在村中居住的合法权利，——但是考虑到某些其他情况，准许他在村里生活和工作。
马克斯·布罗德和卡夫卡，1907
这部作品与歌德的“谁不停地努力奋斗，我们便可以解救他”的格言是相似的（其相似程度极其微小，似乎讽刺性地减少到最低限度）——所以也许可以称之为弗兰茨·卡夫卡的浮士德诗剧的这部作品本来正是想以此告终的。这当然是一个故意衣着朴素，乃至衣衫简陋的浮士德，这个浮士德有一个本质的不同，推动这个新浮士德前进的不是对人类的最终目标以及终极认识的渴望，而是对最起码的生存条件、对安居乐业、对加入公众生活的需求。乍看起来，这个区别似乎很大，但是如果人们感觉到，对于卡夫卡来说这些简陋的目标具有宗教意义，并且完全是正当的生活、正当的道路，那么这个区别便会明显缩小。
卡夫卡Der Prozeß《诉讼》德文版（1925）
在出版小说《诉讼》的时候，我在后记里故意对这部作品的内容不加任何评论，未曾附加任何说明性的文字。后来我在别人的评论文章中常常看到对这个问题的极不恰当的解释，诸如在《诉讼》中卡夫卡意在抨击司法制度方面的弊端之类的话，每逢这种时候我总对我所持的保留态度感到惋惜。但是假如我作了某种阐释，从而不可避免地招致肤浅的或不明智的读者的误解，那么无疑我会更加后悔莫及的。——这一回情况不同了。《城堡》不同于《诉讼》，还没有到可以付印的程度，但是《城堡》（跟《诉讼》完全一样）纵使外在形态不完善，却有一股内在的力量，充分体现了作家想要表达的情感。对于卡夫卡的几部未完成的伟大小说的真正读者来说，从小说中情节发展诸条件几乎充分具备的某一点起，结尾的外表形式就失去了其重要性，这一点是卡夫卡创作艺术的秘密之一，是卡夫卡独具一格的创作艺术。比起这一回来，《诉讼》停留在现在那个阶段而没有完成，毕竟比较容易为人们所接受。如果一幅图画接近外在形式的结尾，那么它就不再需要辅助线了。如果它没有完成，那么为了展示这幅画以后可能会呈现的样子，人们就有理由利用辅助线以及其他现有辅助手段，利用草图等等。当然人们决不会愿意把这件绘画艺术品与辅助线、支座、略图等等混淆起来，或者将它们掺和在一起。
我以为在《城堡》中这些辅助线不像在《诉讼》中那样可有可无，这些辅助线中的一条可以追溯到《诉讼》这部小说。两部作品的相似之处是显而易见的。其相似之处不单单在于两部作品的主人公（《诉讼》里的约瑟夫·K.——《城堡》里的K.）的名字相同。这里应该提一笔，（《城堡》一开始是用第一人称写的，后来作者本人对头几章作了修改，所有用“我”的地方都改用了K.，以后的那些章节全部改成了这样的写法）主要的是，《诉讼》里的主人公受到一个看不见的神秘莫测的当局的迫害，受到法庭的传讯，《城堡》里的主人公则同样受到一个这样的当局的摈弃。约瑟夫·K.躲藏、逃跑——K.强求、进攻。尽管方向相反，但基本情感是完全相同的。而《城堡》里的那些奇特的案卷，它那深不可测的官吏等级制度，它的变化无常，诡计多端，它那种要求别人对它无条件尊重，无条件服从的（而且完全是正当的）权利，这样的一个《城堡》意味着什么呢？这里不排斥作更为专门的解释的可能性，这些解释可能完全正确，但却全都包括在这个最广博的解释之中，就像一座中国木雕艺术品，其内壳包在外壳之中一样，——这座K.未能进入、令人不解地连接近都未能真正接近的《城堡》正是神学家们称之为“仁慈”的那种东西，是上天对人的(即村子的）命运的安排，是偶然事件、神秘的决定、天赋与损害的效力，是不该得到和不可得到的东西，它超越于一切人的生命之上。在《诉讼》和《城堡》里，神的（在犹太神秘哲学意义上的）这两种表现形式——法庭和仁慈——恐怕就是这样来表现的吧。
K.设法在城堡脚下的村里扎下根，以寻求与神的恩惠的联系，——他为在一定的生活圈子里谋得一个职位而奋斗，他想通过选定职业和结婚来巩固自己内心的信念，想作为“陌生人”，即从孤立的地位出发，作为一个与众不同的人去夺取那普通人简直不费吹灰之力唾手可得的东西。——有一次弗兰茨·卡夫卡向我谈到福楼拜的外甥女在他的通信集的序言里提及的一件轶事，给我留下了极其深刻的印象，这对于形成我上述的这个观点具有决定性的作用。她这样写道：“他（福楼拜）没有选择平平常常的生活道路，在他的晚年不为此而感到遗憾吗？每当我想起有一次我们沿着塞纳河走回家时他脱口而出的那句感人的话，我便几乎相信他确实是为此而感到遗憾了。我们刚拜访了我的一个女友，看到她被围在她那一群活泼可爱的孩子们中间。‘他们真美气啊。’他说道，他这话指的是这可尊敬的美好家庭生活。”
《卡夫卡全集》德文版（2012）
如同在《诉讼》里一样，K.当然是以一种真心实意、毫不掺假的态度依靠那些妇女给他指明正确的方法、正确的生活道路的——因为否则的话，K.就不会接受这种生活道路，而使他为争取爱情、为争取加入公众生活的这场斗争变成一场带宗教色彩的斗争的，恰恰是这一严格的态度。小说有一处写到K.过高估计了他取得的成绩，他自己这样解释他的斗争目标：“不管这一切多么微不足道，我好歹已经有了一个家，一个职位和实实在在的工作，我有了一个未婚妻，我工作忙不过来，她可以帮我点忙，我将娶她为妻并且成为村里的一个居民。”——这些妇女（拿小说里的话来说）“跟城堡有联系”——她们之所以重要，就是因为她们有这些联系，这当然就使双方，使男方和女方产生了许多错觉，也使双方蒙受了许多真真假假的冤屈。原稿中一处删去的地方（在他的原稿中被删去的部分与所有其他部分一样的优美和重要，这也是作家卡夫卡的一个特色——即使没有多少预言家的才能，我们也完全可以预见到，下一代人有朝一日也会将那些删去的部分发表出来的），那个删去的地方是关于侍女佩碧的，它这样写道：“他准保心里在想，假如他在这里没有遇见弗丽达，而是遇见了佩碧，并且猜测到她与城堡有某种联系，那么，他一定会像对弗丽达那样，试图用同样的拥抱去攫取这个秘密的。”
这全部事实，当然完全是用敌对的眼光来看的，在乡村秘书莫姆斯的书面报告的一个（后来删掉的）片断里有所反映。这里不妨将它当作全部计划的一个良好、然而却极其片面的纲要引证如下：
“这一页稿纸以此告终。稿纸边上还有一幅透着幼稚的、用虚线勾成的画，一个男人搂着一位姑娘，那姑娘的脸贴在男人的胸口上，那个个头儿大得多的男人两眼从姑娘的肩头盯住自己手里的一张纸，他乐滋滋地在纸上记下了几笔款项。”倘若人们觉得K.所体验、所猜想的妇女和“城堡”（即上天的安排）之间的那种联系难以捉摸，尤其觉得那个关于索尔替尼的插曲——这位官员（上天）明目张胆地要那个姑娘去干一种不道德的龌龊勾当——不可思议，那么大家还是去读一读克尔凯郭尔的《恐惧与颤栗》吧——这是一部卡夫卡非常喜欢、经常阅读并且在许多信件里深刻评述过的作品。
索尔替尼插曲非常类似克尔凯郭尔的书，这本书的出发点是，上帝甚至要亚伯拉罕去犯罪，拿他的孩子去祭供。书中的这种荒谬性有助于我们作出明确的论断：决不能把道德的范畴和宗教的范畴想象成是完全等同的。——二者反映了尘世活动和宗教活动的不可通约性，这种看法直接通向卡夫卡这部小说的核心。同时我们也不可忽略，克尔凯郭尔这个基督徒从不可通约性的这一冲突出发，在以后的作品中日益明显地走向放弃今生；而弗兰茨·卡夫卡的主人公却顽固地、不遗余力地坚持按照“城堡”的指示去安排他的生活，虽然他遭到了所有的城堡代理人的简直是粗暴无礼的拒绝。这诱使他对他在内心深处满怀敬畏的那个“城堡”发表了极不恭敬的意见，作出了极其轻蔑的表示，这一点别具一格地构成了这部无与伦比的小说的诗意的生活气息，构成了它的讽刺意味。因此，所有这些挖苦的意见和诽谤的话语仅仅显示了人的理性和上天仁慈之间的距离，当然这是从井蛙的立场，从人的角度来看，而那人（K.也好，巴纳巴斯一家下等人也好）表面上举止行为十分合理，实际上却往往令人不解地不合理。人和神之间的这种歪斜不平的关系，这一距离通过合理途径的不可逾越性，再也没有比通过用神奇的幽默所描绘出来的下述这一事实表达得更好的了（所以如果进一步加以观察，小说的这种表面上怪异的写作方法却是唯一可行的写作方法），这个事实就是：天意在人的理智的注目下，它时而显得崇高，值得大家爱，恰似克拉姆先生的备受爱戴，时而又受到带讥讽意味的批评，有明智的批评，也有愚蠢的批评；这个事实就是，上天有时甚至呈现出一种极其可鄙（那个文件保管室）、悲惨、混乱或放纵或阴沉或乖戾（那两个助手）或庸俗，而始终都是难以捉摸的景象。卡夫卡对上天的细节描写并不像风琴那样单调，而是层次清楚，具有十分细腻的悲剧以及悲喜剧色彩。他那描写上天的对立面、描写尘世的失意的表现力同样也很丰富。“怎么干都是错的”——K.企图与村子和城堡建立适当的联系的所有那些徒劳无益的尝试为这句话作了一个最有切身体会的绝妙旁注。援助怎样一再从人们最意想不到的地方突然出现——而老老实实、怀着最好的意愿制定的计划却怎样以可怜的结局，譬如以喝白兰地而告终，最小的诱惑怎样导致毁灭（对照《乡村医生》：一旦听从了半夜误打的钟声，事情便再也无法补救），以及人怎样茫然地倾听着外面那个对他关于善与恶的永恒的问题不予作答或是只作最含糊不清的回答的世界，而心灵深处却怎样不可磨灭地埋藏着对那条给我走的、我注定要走的唯一光明的道路的希望（比较《在法的门前》）。
我觉得，卡夫卡的小说《城堡》从思想上和情绪上（二者是无法区分地相互交织在一起的）简直是完美无缺地表现了上述这种种评价和直觉对人的所有这些戏弄，表现了作为人所经历的一切心理上的抑制、模糊不清的事物、堂吉诃德式的行为，人生的坎坷乃至困厄以及我们在纷乱之中朦胧地意识到的更高的上天的秩序。那种在有些地方也许一开始会令人感到奇怪的过细描述也全然是这种完美无缺性的一种表现，这一点只有那些还从来没有试图对生活中的随便哪一个事实（例如对拿破仑）及其在（这个人自己的，或者是人类的）“正确道路”上的作用作出判断的人才会觉得不可理解。奥尔嘉在谈到巴纳巴斯的那些信件时说：“那些信件所引起的思虑是无穷无尽的。”这句话适用于所有那些人们以严肃态度对待的生活条件。抑或如同小说里（删掉的）一处地方所称：“假如人们眼力好，可以不停地，在一定意义上可以说是眼睛一眨也不眨地注视着那些事物，那么人们就可以看见许多许多，但是一旦人们放松注意，合上了眼睛，眼前立刻便变成漆黑一团。”作为一个具有这种眼力，很有才干，可以以特殊的力量在最深沉的爱情（一种往往是充满怨恨而却又是如此温柔的爱情）的推动下始终睁着眼睛的人，卡夫卡曾经——用他那适度的语言来说——“看见了许多许多”，许多先前未曾料想到的事情。
在出版这部遗著的时候，凡涉及版本及出版方面事宜，我还是遵循那些在《诉讼》后记里提出过的原则。对原作当然没有任何改动。只对明显的错误作出纠正。再者，就是我在少数几处作了章节的划分。此外，原稿中作者本人曾对章节的划分有所提示。奥尔嘉插曲各节的标题也出自他的手笔。整部原稿没有名字。在谈话中卡夫卡经常把这部小说称作《城堡》。我出于开头阐明的理由而删去的是原稿的最后几页，还删掉了K.与汉斯之间的那段情节以及吉莎-施瓦尔策插曲中各一处，每处约删去了一页。
马克斯·布罗德
1926
马克斯·布罗德（Max Brod，1884-1968），出生于布拉格，毕业于布拉格查理大学法律系，获法学博士。毕业后先后在布拉格财政局、邮政局和法院工作，又进行文学创作，并且是报刊的戏剧和音乐评论家。他1912年就参加过犹太复国运动，是一个坚定的犹太复国主义者。1939年捷克被纳粹德国吞并，布罗德被迫逃离布拉格去以色列，开始时任特拉维夫一家剧院的戏剧顾问，后来专事创作。1968年12月20日逝世于特拉维夫。布罗德是卡夫卡的终身挚友，是其遗作整理出版者和影响力推动者，“卡夫卡热”的缔造者；他是发现卡夫卡写作天才和巨大价值的第一人。除此之外，布罗德本人也是一位著作颇丰的作家，而且是门类广泛的评论家。
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