蘆笛 || 動物倫理、本土調適與名物對應：漢地佛教涉藥文化史三論
佛教文獻數量龐大，其中有關醫療的資料自上世紀以來即不斷得到學者的整理與研究，而學界對佛教文化中的藥物的關注也有漸興之勢。此類藥物種類繁多，牽涉跨國視野下宗教思想與醫學知識的傳播與流變，是探討歷史時期不同地域佛教（醫學）物質文化多樣性的重要媒介。於此，漢地佛教中的藥物及相關應用和知識，既存在承續原始佛教醫療的情形，又存在與本土藥物知識傳統之間的複雜糾葛。同時，很多物質因不囿於藥用或佛家群體，故而更能呈現漢地佛教涉藥文化的豐富性，及其與中土世俗社會間的緊密聯繫。本文主要以中古及以前的漢地佛教涉藥文化為背景，探討其中相對較少受到學者關注的動物倫理、本土調適和名物對應問題，以期能對既有的有關佛教醫療的認知有所拓展。
梁武帝所撰《斷酒肉文》提到早期佛典中存在可食淨肉和不得食一切肉的兩種說法，而當時“佛弟子甘酒嗜肉”，在梁武帝眼中不僅違背了佛陀的教導，而且連外道都不如；該文即對此引經據典、說理論辯，戒殺生，提倡蔬食，同時強調“若猶不依佛法，是諸僧官宜依法問”，且“驅令還俗，與居家衣，隨時役使”；而他對自己要求更嚴，甚至決定都不再“飲於乳蜜及以酥酪”。此外，梁武帝在天監十六年三月丙子（517年4月21日）即基於戒殺生的考慮而“敕太醫不得以生類為藥，公家織官紋錦飾，並斷仙人鳥獸之形，以為褻衣，裁翦有乖仁恕。……郊廟牲牷，皆代以面，其山川諸祀則否”，而且“時以宗廟去牲，則為不復血食，雖公卿異議，朝野喧囂，竟不從”。可見其態度堅決。
眾多學者如顏尚文、諏訪義純、夏德美、馬俊傑（Mark Strange）等圍繞梁武帝《斷酒肉文》的內容和背景做出了深入探討，指出堅持蔬食的僧人在南朝及以前即已有之，而此文不僅僅體現着帝王的個人宗教信仰，還聯結着社會中僧伽流弊、鞏固君權之政治需求等，其中論證涉及對本土傳統文化的援引，而梁武帝的崇佛形象及其意義在後世的文本書寫中亦因現實世界中宗教與國家間的複雜糾葛而有所變化。不過本文關注的，是梁武帝“敕太醫不得以生類為藥”的做法。這固然與其戒殺生、斷肉食的主張相呼應，但也明確與“藥”聯繫在了一起。“生類”在《斷酒肉文》中也被提及，是作為蔬食的對立面，或魚、肉的提供者，指的是動物。雖然梁武帝的敕令針對的僅是太醫，並不影響社會醫事中對動物藥的使用，但是卻不禁引人思考佛教中的動物入藥問題。
眾所週知，中國本土醫藥歷來兼收並蓄，以動物、植物、礦物等入藥的情形屢見不鮮。例如《神農本草經》中就收載了菖蒲（植物）、雲母（礦物）、牡蠣（動物）等。馬王堆三號漢墓出土的帛書《五十二病方》中也有桂（植物）、鼢鼠（動物）、消石（礦物）等。至若《本草綱目》，則蔚為大觀，毋庸贅舉。梁武帝令太醫不使用動物藥這一事實，應當也說明動物藥在當時或此前宮中得到使用。毫無疑問，動物藥的使用無可避免地伴隨着人對動物的暴力控制，甚至殺戮。而殺生為佛陀所反對，是五戒之一，這在原始佛典中多有體現。例如《增一阿含經》記載，佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園時曾對諸比丘說：“若有人意好殺生，便墮地獄、餓鬼、畜生。”《六度集經》中記載佛陀曾對眾比丘講述自己過去身為鹿王，為保護眾鹿免遭殺戮而兩度與國王見面，最終致“王及群寮率化，黎民遵仁不煞，潤逮草木”，其意即在宣揚仁德、慈惠。《四分律》中也記載諸比丘在乞食過程中，吃了一些“信敬沙門”的人為其所殺的象、馬和龍的肉，以及旃陀羅家的狗肉。佛陀知道後便禁止他們勿再食用這些肉，更稱吃狗肉將得突吉羅。在這方面，學界已有大量專論，其中即強調六朝時期戰爭頻仍、社會動蕩的局面推動了中土人士對佛教戒殺生思想的接受。戒殺生的結果之一即肉食的斷絕。然而原始佛典中畢竟也有可食淨肉的說法，而且也不絕對禁止在醫療中使用動物或動物制品。考之《四分律》之“藥犍度”部分，可知其中所記不少醫事都涉及動物。例如：
以上幾則涉及醫療的例子涉及到吃肉、飲血、不用殺生即可制取的動物制品酥，以及需要殺生才能獲得的動物脂肪。更有甚者，對於需要用到人體脂肪（儘管應是獲自塚內屍身）的患病比丘，佛陀也網開一面。考慮到佛陀反對殺生的態度，那些提供動物脂肪的動物和野鳥應當不是由比丘自己殺死。那位顛狂病比丘吃的生牛肉和血，即應由屠夫而非這位比丘殺死牛所得。這種肉應即屬於淨肉。不過食人肉的個例亦有之。“藥犍度”中另講述了一位叫作“蘇卑”的優婆私（即優婆夷）為了給“服吐下藥”後而須吃肉的患病比丘吃上肉，克服該比丘所在的波羅國因不屠殺而無肉可賣的狀況，割下自己大腿上的肉給這位比丘吃，並使後者病愈的故事。但是事後，佛陀告誡該比丘不要再吃人肉，云：“汝癡人食人肉，自今已去，不得食人肉。若食，偷蘭遮；及餘可惡肉不應食，若食，突吉羅。”總體而言，佛陀在醫療方面較為開明，並不絕對排斥動物或動物制品的使用，而這種寬容應是以比丘不主動殺戮動物為基本前提。明代漢地僧人智旭述《梵網經合註》即說：“開遮者，或鹿角、虎骨等制入藥中，此應非犯。若為藥故傷生命，同得殺罪。”
雖然智旭反對殺害動物以獲取鹿角、虎骨等藥材，但是患疾僧人使用的虎骨藥材等不可能都源於自然死亡的動物。早在梁陶弘景《名醫別錄》的中品藥內就列有“虎骨”，同時也記載了虎的“膏”（即脂肪）、“爪”、“肉”、“屎”、“尿”、“牙”和“鼻”的不同療效。由於文字記載的滯後性，虎骨入藥的歷史自當更早，其市場需求不可能單憑自然死亡的虎來滿足，而且虎死後身體腐敗變質，不適合作藥用。此外，古代自然環境受到的人為干預程度相對較輕，虎患較多，殺虎現象亦不鮮見。例如東漢王充曾記載“虎食人，人亦有殺虎”，又稱“虎狼入都，弓弩巡之，雖殺虎狼，不能除虎狼所為來之患。”歷史上這些被殺的虎有可能部分被用作制藥。南宋醫家王璆在一個藥方中使用了“虎糞內骨”這種成分，注云：“殺虎，大腸內者亦可用。”藥用的虎骨與社會上的藥物消費緊密聯繫，其供應對象包括但不局限於有需求的患疾僧人；既有需求，則不分僧俗，都會在藥材供應和貿易網絡的作用下導致捕殺虎以制藥的行為。在這一點上，有麝香的例子可供參考。
佛教文化素重用香，而香之種類和用途亦多，其中也包括涉及但又不局限於藥用的動物性天然香料麝香，且常常伴隨着強烈的儀式感。例如唐實叉難陀譯《觀世音菩薩秘密藏如意輪陀羅尼神咒經》中所記載的一種眼藥的成分中就含有“射香”（即麝香），但是用藥前需要在觀世音菩薩前將“三咒各誦一千八遍”。在藥用之外，麝香也有其它用途，如唐代天竺僧人寶思惟譯《佛說浴像功德經》中就詳細記載了佛陀所說的用麝香等香料制作香水沐浴佛像的儀式。密教儀軌中也有涉及麝香的情況，例如唐代天竺僧人阿地瞿多譯《佛說陀羅尼集經》中所記“馬頭法心印咒”即需使用麝香、牛黃和龍腦香。從當今生物學角度看，麝香實際上是雄性成年麝科動物腺囊中的乾燥分泌物，包埋於腺囊且位於體表以內。佛陀曾說“是戒餘力猶如牛黃，是牛雖死，人故取之，亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生”。其中把麝香與牛黃（即牛膽囊中的結石）類比，一方面是由於它們都屬“有用”之物，另一方面應是它們都位於動物體內。雖然佛陀說的“死後”有用應指自然死亡後可供取出使用，但是世間的麝香僅靠這種方式獲取是遠不能滿足需求的。
事實上，由於技術局限、唯利是圖等因素，古代獲取麝香的途徑通常是殺麝取香，即如唐代《新修本草》中所說的“殺取”，或北宋《本草圖經》中所說的“捕得殺取”。至少約自東漢三國時期以降，漢藏地區出產的麝香就開始出口至近東伊斯蘭世界，而印度並非麝香產區，其麝香乃由漢藏地區轉運而來。斯坦因（Marc A. Stein）於1907年在敦煌西北發現的郵包中，有一封寫於公元313或314年的送往撒馬爾罕（Samarkand）的粟特語信函，貿易代理人在信中稱自己已將32囊麝香運往敦煌。而麝香也曾由中國傳到日本。鑒真和尚於天寶二年十二月（744年初）與日本僧榮睿、普照等第二次東渡日本時，船上就備辦了大量食物、佛經、香料等物品，其中包括“麝香廿臍（劑）”。日本東大寺正倉院於公元756年登記入庫的中藥材中也有麝香。鑒真本人精通醫藥，其攜帶麝香理應有實際考慮，可能也包括醫藥、浴佛等用途。當然，僧人也並非不知麝香的獲取之道。中國本土的佛教三階宗（隋朝僧人信行所創）敦煌文書《大乘法界無盡藏法釋》（S.721）中就提到當時社會上存在“殺麝求香”的現象。中古社會中也存在信徒或民眾以藥材供養僧人的風氣。無論如何，通過殘忍殺麝而獲得的麝香，自然有不少通過布施或貿易流入僧人或佛教信徒之手。雖說後者在戒律的約束下應非推動殺麝的始作俑者，但是既有此需求，客觀上不免無形之中間接參與推動了殺麝求香的活動。
總之，早期佛教雖然展示出對待動物生命之慈悲，但是其在面對人的疾病與醫療時又對源於動物的成分不無開緣，這在漢地佛教中也得到一定繼承。然而部分動物類藥物（如麝香）的獲取常以犧牲動物生命為代價，且在佛家弟子中的用途不一定局限於醫療，因而觸及佛家處理自己與動物（乃至人類群體）之間的生命倫理問題。
佛教密宗修法時常使用“五藥”。例如唐代一行述記《大日經義釋》云：“凡擇地平治，了知其方分，即穿漫荼羅中心，深一肘許，用成辦諸事真言，加持五寶、五穀、五藥，安置其中。”此外又提到“吉祥瓶法”，須在瓶中“灌漉淨水，盛滿其中，內五寶、五穀、五藥於瞿醯中說之”，但是“此五藥皆出五天，此方不能遍有也”。雖然唐代義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》記載佛陀在室羅伐城時，曾告訴一位患病的比丘五種藥物（即餘甘子、訶梨勒、毗醯勒、畢缽梨、胡椒），並稱“此之五藥，有病無病、時與非時，隨意皆食，勿致疑惑”，但是殊難斷定它們就是一行所說的五藥。
部分密教典籍中記載了五藥的具體所指，但說法不一。例如唐代中天竺輸波迦羅譯《蘇悉地羯羅經》明言五藥即杔迦哩藥、勿哩何底藥、娑訶藥、娑訶提婆藥、稅多擬裏訖哩迦藥。唐代北天竺（一說獅子國）不空譯《蕤呬耶經》列舉五藥曰：“僧祇（一）、毗夜（二）、乞羅（二合）提婆（三）、娑訶提婆（四）、枳?儬羯（上）尼（五）。”北宋天竺法賢譯《佛說持明藏瑜伽大教尊那菩薩大明成就儀軌經》則稱“五藥者，謂黃牛乳汁、瞿母怛啰、瞿摩耶、酪、吉祥草”。值得一提的是，不空在自己所譯另一部密教典籍中論述《法華經》觀行儀軌中的作壇法時，提到壇建成後，在其中央穿一小坑，坑中安置一個裝有五寶、五藥、五香和五穀各少許的小瓶子；其中的五藥依次為娑伽者羅、娑賀禰嚩、建吒迦黎、擬哩羯啰拏、勿哩賀底，但同時強調“若無此藥，即以大唐所出靈藥如赤箭、人參、伏苓、石菖蒲、天門冬等代之”。
不空的這一建議折射出密教五藥在中土不易獲取的境況，而他對中土藥材顯然也有一定的了解。他的學生慧琳集《建立曼荼羅及揀擇地法》在記錄五藥的各個梵語音讀（與不空所記者近似）之外，曾說五藥“當於外國估客處求覓，若無此藥，即以唐國所出靈藥替之，所謂赤箭、人參、伏苓、石昌蒲、天門冬”。五藥需向“外國估客”處購買，可見其在中土的確鮮見，由此也印證了不空的建議。不過慧琳在《一切經音義》中雖說五藥“並西國藥，此國無，即以此土所出靈藥替之”，但是替代的藥物卻變成了伏苓（即茯苓）、朱砂、雄黃、人參，以及赤箭。這五種本土“靈藥”在遼代覺苑《大日經義釋演密鈔》中又有新的說法：“五藥，謂乹朽迦哩藥、勿哩何底藥、娑訶藥、娑訶提婆藥、稅多擬裏迦藥，即是茯苓、朱砂、雄黃、仁參、赤箭，有說是蓽苃、赤箭、人參、茯苓、茴香也。”由此也可知，覺苑似乎不知後面的五種藥物並不是前五個梵名實際所指之物，而是針對密教修行過程中異域藥物難以獲取的境況而所做的本土化調適。
不空大師以五種本土藥物替代密教“五藥”的因地制宜的做法也聞於異邦。日本僧人元海（1093~1156）《厚造紙》中就說：“實五藥者，唯在天竺。故不空三藏以大唐所出靈藥代之，所謂赤箭、天門冬、人參、茯苓、石菖蒲。”當然，漢文化中也有五藥之說，因出自儒家經典《周禮》而影響甚廣。《周禮》論“疾醫”時，曾說“四時皆有癘疾，……以五味、五穀、五藥養其病”，又說“凡療瘍，以五毒攻之，以五氣養之，以五藥療之，以五味節之”。東漢鄭玄註“五藥”云：“草、木、蟲、石、穀也。”唐賈公彥疏：“草謂麻黃、勺藥之類是也，木謂厚樸、杜仲之類是也，蟲謂吳公、蠃、鱉之類是也，石謂磁石、白石之類是也，穀謂五穀之中麻、豆之等有入藥分者是也。”然而這五藥與不空所說的赤箭、人參、茯苓、石昌蒲、天門冬差異甚大，說明不空在這方面應未受到《周禮》的影響。
不空選擇那五種大唐“靈藥”的具體原因不得而知，但是它們在中國早期醫藥經典之一的《神農本草經》中都位列上品，且皆有延年之功，其中菖蒲、人參、天門冬和赤箭（又名鬼督郵）屬於草部上品藥，而茯苓屬於木部上品藥。它們在後世也的確常用於醫療，例如唐代孫思邈《千金翼方》中的不少藥方就含有它們之中的一種或幾種。敦煌卷子S.5901中記錄了某位僧人向大德乞賜藥物的名單，其中即有人參、天麻（即赤箭）、茯苓，說明當時的僧人之中有熟悉藥材藥性者。通常情況下，有名的藥物知者更多，與之相聯的藥物貿易和醫療應用也相對更廣，客觀上相對較易為人所獲取。以常理推之，不空選擇這五種藥物，除了考慮到它們都產於大唐外，應當也考慮到它們在大唐的知名度；而後者也與不空所說的大唐“靈藥”身份相契合。
明代李時珍在《本草綱目》中曾提到“琥珀”的梵語音讀，稱“梵書謂之‘阿濕摩揭婆’”。這一說法早已有之。例如南宋法雲《翻譯名義集》在介紹佛教“七種珍寶”時，曾引《佛地論》云：“一、金；二、銀；三、吠琉璃；四、頗胝迦；五、牟呼婆羯洛婆，當硨磲也；六、遏濕摩揭婆，當瑪瑙；七、赤真珠。”之後在釋“阿濕摩揭婆”一詞則稱：“此云虎珀，其色紅瑩。《博物志》云：‘松脂入地千年，化為茯苓；茯苓千年，化為虎珀。’《廣志》云：‘生地中，其上及傍不生草木，深者八九尺，大如斛，削去上皮，中是琥珀。’”“遏濕摩揭婆”與“阿濕摩揭婆”都是梵語詞“ama-garbha”之譯音，其在法雲所引《佛地論》中指瑪瑙，而在法雲自己的釋義中則指琥珀。當代的一些梵語辭典，有的釋之為綠寶石（emerald），有的將其等同於瑪瑙，而有的則列舉瑪瑙、琥珀、赤色寶、硨磲等。從字面意思看，“ama-garbha”可理解為岩石之內。這與琥珀不甚相符，因為琥珀雖屬於化石，但是常見於煤層而非岩石之中。此外，梵語中也存在表示琥珀的詞，如“tria-ma瘙塀i”（字面意思為吸引草稈的寶石），其音讀亦與“阿濕摩揭婆”迥異。當然，這些廣為人知的辭書中的釋義差異不僅說明學界對“ama-garbha”的理解並不一致，而且體現出純粹從古老的詞匯本身探究其確切涵義的難處。筆者並不意在從語源角度對此做出是非判斷，而是藉由瑪瑙與琥珀之間的糾葛揭示漢文佛經中的名物對應問題。
在法雲以前，就已有將“阿濕摩揭婆”與琥珀相聯的例子。例如唐代玄應《一切經音義》釋“阿濕摩揭婆”云：“此云石藏，或是虎魄。”繼而在釋“遏濕摩揭婆”時又稱“是赤色寶也”。這兩個釋義也見於唐代慧琳《一切經音義》的相應詞條之中。二書在釋義中提到“虎魄”（即琥珀）時都使用了“或”字，語氣並不肯定，這與法雲的態度不同。另外，法雲所附兩則引文亦見於慧琳《一切經音義》的“虎魄”條，但是慧琳在釋義中並未提到“阿濕摩揭婆”等音近的梵語詞。反倒是在有關瑪瑙的“馬腦”和“馬瑙”條中，慧琳記下了與瑪瑙對應的梵語詞的音讀，即“阿濕摩揭波”和“遏濕摩揭婆”，指出其意為“石藏”或“杵藏”，並稱“此寶出自石中”，屬於“玉類”、“石之類”。可見與琥珀相比，慧琳更為肯定瑪瑙與“阿濕摩揭婆”等音近梵語詞之間的對應關係。
瑪瑙是佛經文獻中常被提起且頗受重視和讚譽的一種寶物。例如後秦鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀佛經》記載，佛陀曾對長老舍利弗描述極樂國土的七寶池，池邊階道上有樓閣，就以“馬瑙”、金、銀等七種寶物裝飾。世親菩薩釋《攝大乘論》中所記佛師尊所在的“七寶”莊嚴處時，列出七寶之名目，其中即包括“阿輸摩竭婆”。慧琳將“阿輸摩竭婆”同於“遏濕摩揭婆”，且釋為“赤色寶”，實際上也就是慧琳自己所認同的瑪瑙之意。值得一提的是，西晉聶道真譯《佛說文殊師利般涅盤經》中提到文殊師利菩薩入於三昧後，房前“自然化生五百七寶蓮華，……阿茂吒馬瑙以為其台”。慧琳僅釋“阿茂吒”云：“梵語，寶名也。”“阿茂吒”一詞鮮見於漢文佛經，且未見學者討論，於今思之，則可能即與之相連的“馬瑙”所對應的梵語詞的省略音譯。
在唐代及以前，“阿濕摩揭婆”等音近詞基本都對應於瑪瑙，而不是琥珀。例如唐代圓測在疏解其師玄奘譯《解深密經》中的“七寶”時，稱其中的“阿濕摩揭拉婆者，舊云馬瑙”，並引述南朝陳時期真諦的釋義云：“是赤色寶。”
“舊云”說明過去就是認同這種對應關係，而赤色寶與瑪瑙並無抵牾，前引慧琳的闡釋中對此也有提及。唐代窺基在疏解其師玄奘譯《說無垢稱經》中的“七寶”時，也稱其中的“褐濕摩揭婆，舊云馬腦。”窺基在自己的解經著作中也沿用這種對應關係。
然而宋代及以後，“阿濕摩揭婆”等音近詞與瑪瑙之間的對應關係雖仍得到沿襲，但是確認其與琥珀間的指稱關係的僧俗作者和文獻也愈發多見，其中不無《翻譯名義集》的影響。例如明代一如等《大明三藏法數》中在“七寶”條下註明參考了《翻譯名義集》，進而在釋“阿濕摩揭婆”時稱：“華言琥珀，其色紅瑩，世所希有，故名為寶。”明代焦竑《楞嚴經精解評林》亦曾摘錄《翻譯名義集》中的梵漢對應詞，其中稱“阿濕摩揭婆，琥珀也”。此外，李時珍《本草綱目》（見前引）、明顧起元《說略》、明王世貞《弇州四部稿》等都採用這種對應關係。法雲雖然在書中提到“遏濕摩揭婆”與瑪瑙的對應關係，但這種關係只見於引文，而非法雲自己的觀點。從閱讀角度看，如果不是為了專門考辨詞匯之涵義，那麼以常理推之，《翻譯名義集》的大多數讀者未必會細嚼引文。上述焦竑在摘錄梵漢對應名物時就忽略了引文，而焦竑的讀者自然就更不可能發現詞匯理解上的分歧。
除了法雲的影響，宋以來這種對應關係轉變的主要原因可能還與以下兩點密切相關。
首先，瑪瑙與琥珀在佛經文獻中常常同時出現（例如在提到佛教七寶時），且在物理特征上具有存在相似之處的可能性（如“紅瑩”和“赤色寶”都可以用來形容二者），因而也就容易對解析梵漢名物對應關係造成干擾。
其次，佛家五明之一即醫方明。與瑪瑙相比，琥珀在古代中國民眾生活（特別是醫療）中的運用相對更為廣泛。誠然，瑪瑙和琥珀在先秦時期就已作為飾物等進入漢地人群的生活，不少相關出土文物亦已見諸報道。二者在漢文文獻中也都出現較早，且存在多種寫法。西漢史遊《急就篇》作“虎魄”，東漢班固《漢書》述西域罽賓國物產時，記有“虎魄”。至於瑪瑙，三國曹丕作有《瑪瑙勒賦》。《三國志》裴松之註中曾稱大秦多“瑪瑙”等物。以漢地用藥歷史觀之，則琥珀相對入藥較早。梁陶弘景《名醫別錄》就將“虎魄”列入上品，指出其“味甘，平，無毒，主安五藏，定魂魄，殺精魅邪鬼，消瘀血，通五淋”，且產於“永昌”（今甘肅永昌）。南朝宋雷斅《雷公炮炙論》則記載了“琥珀”的炮制方法。此外，《山海經·南山經》中有云：“麗之水出焉，而西流注於海，其中多育沛，佩之無瘕疾”。其中的“育沛”具有一定的醫療作用，有學者從讀音和療效判斷其即琥珀。瑪瑙在漢地醫籍中則首載於唐代陳藏器《本草拾遺》。陳藏器雖在該書“玉石部”記載了“馬腦”，但甚少提到其藥效，僅稱其“味辛，寒，無毒，主辟惡，熨目赤爛”，而重點乃在陳述其“紅色似馬之腦，亦美石之類，重寶也，生西國玉石間”等。北宋寇宗奭則在《本草衍義》中直言“馬腦”是“出西裔者佳”，且“今古方入藥”，即稱其入藥歷史不長。特別是琥珀早在西晉張華《博物志》的“藥物”篇中就與漢地名藥茯苓存在千絲萬縷的聯繫（即琥珀由茯苓轉化而來），由此可能也相對更易在文化接觸中引起聯想，前面提到的法雲《翻譯名義集》中就引述了《博物志》中的說法。
在唐代醫籍，如孫思邈《千金翼方》和王燾《外台秘要方》中，常見琥珀，而未見瑪瑙。在敦煌醫書中，筆者目前只見應用琥珀，而未見應用瑪瑙。例如唐代敦煌卷子P.3596V（唐高宗以後唐睿宗以前寫本）中即記錄了使用“珀”（即琥珀）的“療癭方”。在涉醫佛經中，筆者也僅見運用琥珀的例子。如據唐代西天竺沙門伽梵達摩譯《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》，“虎魄”細屑等可用於治療“逢鬼口禁吐沫不知人色應急死者”。另外，從藥性角度看，陶弘景所說的琥珀的“安五藏，定魂魄，殺精魅邪鬼”亦能有助於佛家的靜心修持。
唐宋時期及以後“阿濕摩揭婆”與瑪瑙或琥珀間的指稱糾葛，本質上源於文化接觸過程中，尋求不同地域間名物對應關係的努力。這並非易事，因中介者須對本土和異域的繁雜名物都要有所了解，加之時代變遷，則單純基於文獻或語言的判斷有時可能無法避免會與實際情況有所偏差。不過，闡釋名物時所征引的文獻能在一定程度上反映闡釋者的文化考慮或取向。例如在前述法雲的例子中，其作為僧人在介紹佛教七寶時引用《佛地論》等經書實屬自然。同時，他又是一名在蘇州出生和長大的漢家子弟。在解釋“阿濕摩揭婆”即琥珀時，他採用的是西晉張華《博物志》和北魏前期（5世紀中葉）成書的《廣志》中的相關記述，而非佛籍中有關琥珀的內容，主要應是考慮到其所面向的漢地受眾，但也不排除漢地物質文化對他的影響。這種影響在前述“五藥”的例子中即已得到體現。
漢地佛教涉藥文化包含豐富的跨文化接觸印記，這在本文選取的三個案例研究中皆有體現。例如動物入藥在漢地醫療傳統中本無問題，而早期佛教則戒殺生、禁肉食，儘管對於患疾僧人出於醫療目的在不主動殺生的情況下食用動物或動物制品不無開緣，且也有可食淨肉的說法。後者在佛教東傳的過程中，因宗教、社會、政治等因素的共同作用，在中土得到延續的同時，也在梁武帝時期因皇權的介入而有所取舍，遂得以轉變為制度化的傳統。佛教涉藥物質中，部分並非原產印度，如麝香，反倒是由漢藏地區輸入印度；但是佛教使用麝香的知識卻傳播到漢地，豐富了漢地對麝香的運用和認知。然而麝香的獲取以殺戮生命為代價，雖然僧人非此類行為的始作俑者，但是也會在俗世社會對經濟利益的追求中起到間接的推動作用，由此也不禁令人反思佛教動物倫理。
此外，由於早期佛教所使用的藥物不一定也都產於他處，因此在漢地進行佛教涉藥實踐時就不得不做出調適。唐代不空大師以五種大唐“靈藥”代替密教五藥即是因地制宜的一個例子，而其對藥物的選擇也有基於本土藥物知名程度的考慮。
這其中又涉及最根本的名物對應問題。佛教東傳過程中的中介者對此多所致力，為在漢地認知、尋找或應用早期佛教中的涉藥物質提供了有價值的參考。然而唐宋佛教中瑪瑙與琥珀間的糾葛也表明，中介者本人的學養和識見，加之時代因素和物質文化的影響，有時會左右其所確立或認同的名物對應關係。
本文所討論的三個案例，折射出佛教東傳過程中跨文化間的涉藥物質和文化互動。然而它們僅是漢地佛教涉藥文化史中的冰山一角，其中可供探索的空間頗為廣闊，值得宗教學、人類學、歷史學等領域的學者從本領域或跨學科的角度予以關注和研究。
[責任編輯 桑海]
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