【無諍之辯】敬答『議印度佛教史』

南無本师释迦牟尼佛（三称） 

編者按：2016年10月29-30日，由周貴華教授境外註冊的佛教義學會主辦在無錫惠山寺召開了一場名義上是紀念印順導師的研討會，而事實上這個研討會的主要內容是以反思的名義進行的批印順導師思想的會議。其中，周貴華教授的論文中辱駡印順導師為:“佛教聖道中的獅子蟲、壞道者、失道者”，情節非常惡劣。由此引起廣大佛教四眾弟子情緒異常憤怒，紛紛發文指責周貴華的惡劣辱駡佛教高僧的卑劣行為，其惡劣言論已在整個佛教界造成巨大負面影響。為此，閩南佛學院的師友為護持佛法僧三寶，進行聯名護教維權。批印者中一直有人把太虛大師與印順法師之間佛教法義討論的不同思想，見解等，作為批印順法師的依據。為了讓大眾明白到底太虛大師與印順法師所持的不同觀點，現在，我把印順導師“敬答『議印度佛教史』”原文刊載，請有心者,慢慢閱讀。    

敬答『議印度佛教史』

          ──敬答虛大師──    

讀來函及前〈議印度之佛教〉，深覺意見之出入，或可探討而歸於一。大師不吝慈悲，既再示以供研究。學人不敢自外，謹再陳管見，上求郢斵。

一、論事推理之辨：一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行，弟子（聞佛聲而奉行者，即聲聞）見聞而受持者。大乘道孕於其中，然就歷史而論，則初期以聲聞行果為所崇，故名之為「聲聞為本之解脫同歸」。此後之佛教，莫非據此本教，內為理論之開發，外為方便之適應，而次第發達成之。理論開發與方便適應，有正常者，有強調而失佛意，附會顛倒而無當者，故有抉擇洗鍊可言。佛教既為次第之發展，錯綜離合，為「非斷非常，非一非異之緣起，孰得而分劃之」，然就「事理之特徵」，姑劃為無常實有之聲聞行，性空幻有之菩薩行，真常妙有之如來行三期。而聲聞之傾向菩薩，菩薩之傾向如來期，則常為出入兩可之間者（外同前而內近後）。學人之論印度佛教史，略如是。研究大師之來表，則以為菩薩心境（後得之他涉智），有此「變緣空真如相」，「性具如來淨德」，「藏識種現情器」三者，故三者為一貫之大乘，不容分割為先空後常。此則立足於真常唯心論，即以次第發展成果之《楞伽》、《起信》等而說；若立足於性空論及唯識論，則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分，固不足為歷史之說明也。性空與真常之前後分劃，有多種大乘經之根據，而此類經又無一非真常論者。則學人特援引古人之前例而分劃之，實不敢糅成支離破碎也。又云：「印度大乘單以性空為一期，令（密教前）傳中國大乘（分割）不全，不無過失」，此似以為中國有大乘三宗為一貫者，故印度之大乘不應分割。此亦跡近推理，有強印度佛教以從中國之嫌。否則，印度之判三時教者，其類實多。以學人所見，空常之分劃，不應有問題；二者之為平等、為勝劣，則不妨別論之也。

二、先空後常之辨：大師提示之意見，可自歷史而研究之者，則「驗之向傳印華佛史無不符合」，及「大乘起於崇佛行果，先從眾生心示佛淨德」（讚仰佛果而揭出眾生之真常淨因）之二義。大師合空常為一期，而又先真常而後性空，此與印度之多種三時教說，顯然不合。其傳於中國者，則曾檢之譯史。論則西晉竺法護創譯龍樹論；晉末之羅什，大譯龍樹、提婆論，十得其八九，此性空論也。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅，創譯彌勒論；北涼末，道泰譯堅慧論；越七十年，魏菩提流支譯無著、世親論；而《起信論》則傳出於陳真諦之譯：此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳，印度已漸入真常期，故分別稍難。然就其盛譯者而言：羅什以前，如《般若》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴三昧》、《華嚴》、《法華》，此亦性空也（覺賢所譯大部有真常義）。於空而解為真常，則事亦後起。長安三家義，無真常之談；有「心無」說，無「唯心」論。無惑乎《涅槃》初翻，僧嵩斥之。《法華》至梁光宅，猶以因中亦了亦不了（不明正因），果中全不了（佛非常住）為言。自東晉末之覺賢，譯《如來藏經》；曇無讖譯《大般涅槃》、《金光明》；求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《勝鬘》、《法鼓》，真常論之大義始著。若《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》，則更出其後：此則真常又後於性空矣。大師謂：「驗之向傳印華佛史無不符合」，何彼此所見之異也。《大般涅槃經》乃明顯之真常經，已言及《般若》、《華嚴》、《法華》。佛元六世紀編集之《大毘婆沙論》，亦為該經所采錄：大師以之為先於性空，得無可議乎！馬鳴之被譽，道安、慧遠之世已然，初非以《起信論》得名。中國佛教界之有真常唯心論，亦不自《起信》始。《起信論》之非真諦譯，非馬鳴作，隋世即有此說。如以此有待考訂之作品，用為真常先於性空之證，則不如捨此而別求論證之為當也。至於大乘佛教之起於崇佛行果，事無可疑，然不必為真常論也。馬鳴讚佛諸作，崇敬之極，無真常論意。大乘經之明佛果菩薩行者，性空者視為菩薩萬行之修集；佛陀雖身相無邊，威力無邊，壽量無邊，亦不見其為真常。必以佛智為本具者，由萬行修顯為真常耳。指出眾生之淨因，學派本有二義：一為大眾部分別說系之心性本淨；二為經量本計之聖法現在。然二者為三乘聖法之共因，非不共法身之因。真常唯心論之性德淨因，源於真常心及真常空之合流。真常心（我）思想之開發，由於成立三世之連繫，縛脫之連繫，不自讚仰佛陀行果來。真常空則一切法空，或者解以為真常不空。此法空，性空經亦有名之為佛性法身者。然此謂「見法即見佛」，及以性空而修行則能成佛，非謂凡夫心之空性，圓具佛之性德淨能也。即以《法華經》言：「諸佛兩足尊，知法常無性。佛種從緣起，是故說一乘」。蓋以性空而成立緣起之佛種者，如繫珠譬，即以喻聞大乘法發菩提心而為因者（臺家解為本具之理性，與「繫」義全乖）。迨真常心與真常空合流，乃以為心之空性（空有清淨義），義通兩者；又以法身為實體，乃視為有具體而微之相好，漸立大乘不共法身因。佛之性德本具，一切眾生皆爾，乃發為頓證、秘密、唯心之大流。此則後於性空，隨婆羅門教復興（成印度教）之機運，外應潮流而日盛，不應早於性空者也。

三、空常取捨之辨：拙稿於大乘中見龍樹有特勝者，非愛空也。言其行，則龍樹擬別創僧團而事未果，其志可師。言其學，三乘共證法性空，與本教之解脫同歸合。惟初重聲聞行果，此重菩薩為異耳。無自性之緣起，十九為阿含之舊。於學派則取捨三門，批判而貫攝之，非偏執亦非漫為綜貫也。言菩薩行，則三乘同入無餘，而菩薩為眾生發菩提心，此「忘己為人」之精神也。不雜功利思想，為人忘我之最高道德，於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量，此「任重致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大，於實行則樂其易而速，「好大急功」，宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣，「盡其在我」之精神也，蓋唯自力而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義：淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。大師以「掩抑許多大經論」為言，此出大師誤會，愚見初不如是。佛後之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之適應，理論之闡述，或不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異乎！         有读后感，请在文章下面关注后留言。

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