论不道德的自由

编者按：今天推送的是徐舒浩同学西方法律思想史课程论文。在本文中，作者讨论了道德概念的哲学意涵，在此基础上对今天具有一定影响力的“不道德即无自由”这一命题予以否定。通过对本文的阅读，相信读者朋友能够对现代社会下的“不道德”有更深刻的理解，进而以一种全新的态度审视近年来的一些社会问题。明天我们将推送同为浙江东州老乡余易同学的回应性文章《论不自由的道德》，观点交锋一直是我们所鼓励和提倡的，所以也欢迎其他读者参与到这场关于道德与自由的话题讨论中来。

摘 要

道德主张是一种普遍性主张，如果接受道德主张的普遍性并且接受其道义上的强制力，同时基于道德观点的无可逃遁性，行动者便无法拥有不道德的自由。但现代道德哲学在道德一词的分析性特质上走得太远，进而在合道德性乃至合法性判断上得出许多荒谬的结论。通过引入价值词项的描述性意义与评价性意义，并区分评价性意义中的分析性效果与综合性效果，可以证立道德概念的分析性只是对应了价值词项的分析性效果，其无法解释这些语词的固有标准以及它们容纳新标准的能力，而正是这些外在于分析性效果的部分真正说明了人类价值语言变迁的方式。在驳斥道德的分析性特质所提出的普遍化主张后，可以否证不道德即无自由这一命题。

关键词

道德；分析性；价值词项；评价性意义；自由

甲女与乙男是男女朋友关系，乙男一直以来脾气火爆，甚至偶尔有暴力倾向，甲女因无法忍受而提出分手，乙男坚决不同意并且死缠烂打。一日，乙男纠缠甲女至甲女家门口，甲女害怕乙男动手，遂请求其同居室友丙女将乙男挡在门外，自己进门之后将门关上，岂料乙男此时摸出水果刀对丙女疯狂捅刺，过程持续数分钟，虽然丙女哭喊求救，甲女因极度恐惧而未及时开门援救，乙男走后，甲女立刻将丙女送至医院，最终丙女失血过多死亡。

此事让甲女受到了外界舆论与内心良知的双重谴责，但很多人认为这样的程度还不足以惩罚她所犯下的错误，应当让她的恶性受到宗教的乃至法律的惩治。在我们的道德共同体中，一旦出现这样的事例，“甲女们”经常要遭遇普遍道德直觉刺激下的公众排山倒海般的言语责难，这种集体意向（collective intention）的力量在达致极端时甚至会成为启动国家惩罚机器的源动力。只不过，我在此处关心的不是民粹与暴力惩罚机器之间的政治学联系，也不是甲女是否具有保证人地位这样一个刑法教义学问题，更无意对舆论的扩散机制进行某种社会学研究，我在意的是普遍道德直觉本身的伦理学内核，并且认为它暗含这样一种提问的方式：普遍的道德直觉是否应当容忍不道德的自由？

一、准备性的讨论

问题是，如果一件事情不道德，人们怎么会有做它的自由呢？试想一下，当一个人做一件事情的时候，他心里闪过两个念头，“我这么做是不道德的”同时“我这么做是自由的”，虽然生活经验会告诉我们，这两个句子的合取总是可能的，比如我在有女朋友的情况下还去向其他女生谄媚，我知道这样做是错，但我也知道自己的意志是脆弱的。有意思的是，人们通常不会用“自由”来表征这种意志的脆弱性，它同样是合取这样两个命题：“A做X是错误的”以及“批评A是错误的”，但它拒绝承认“A有做X的自由”。其中的原因是复杂的，大概古老的思想传统总会教导说自由必须受到德性的指引，或者不道德地处事便无法感知自己的自由，而近代以来的实践哲学则给出了更加深刻的理由，即，只有内心的道德命令才能够展现人不是必然王国，而是目的王国的一员，这样，道德就成了自由的外观，依照道德命令行事的人就是自由的，这种论断方式在后来很快坍缩为“不自由的人才会去做不道德的事”。[1]

[1]G.E.摩尔归纳为：“自由是道德律的存在理由，而道德律则只是自由的认识理由······如果能够表明不存在着能够去意愿的自由意志，那就可以接着说：没有什么是应当做的”。[英]摩尔著，陈德中译，《伦理学原理》，商务印书馆2017年版，第143页。

即便我们不去过多介入这种思辨层面的争论，依然会存在一些难解的困惑，说“做这件事情是道德的”意味着“这件事情”于我而言具有某种倾向上的强制性，因为一般的道德主张几乎总是一种普遍性主张，考虑一下黑尔的下面一段话：

“

那位被迫承认对手的房子比他所设计的或可能设计的任何房子都要好的建筑师，也许会感到困惑失望，但他最终还可以成为一位酒吧招待。但是，如果我承认，圣弗朗西斯的生活在道德上比我的生活更好，这实际上意味着一种评价，除了努力去做更像圣弗朗西斯那样的人之外，我别无选择，而这样做却是相当痛苦的。[2]

[2] [英]黑尔著，万俊人译，《道德语言》，商务印书馆1999年第1版，第135页。

”

我们使用的道德语言具有黑尔在上面一段话中所暗示的“强制性”，其意涵是，如果我承认你过着一种更好的道德生活，如果我是真诚地这么认为的，那么我应当过一种像你一样的生活，也就是去从事你通常情况下会从事的道德行为。问题是，此处我拥有不按照你的方式来生活的自由吗？即便我们不采取这种道德指令的强立场，在一种更弱的意义上却可以说“如果你认真对待道德，那么一种道德的生活总是值得你向自己以及他人推荐的”。请注意，在这里某个道德行为X是值得追求的，并不与你实际上未追求它相矛盾，你尽可以做与X所要求的行为相反的事情，从而彰显你的自由，但只要你有能力“从道德的观点出发”（from the moral point of view）去思考，或者说只要你在使用道德这个词并且理解它的意义，那么当你说做X是道德的，便蕴含着你应当去做它这样一个当为命令，据说，这是因为从“X是道德的”这个句子到“应当做X”这个句子是一个分析性的事件。

所以，道德语词所具有的强制乃是一种语言上的、逻辑上的强制，表达一个道德主张也就是为自己的行动提供一个当为大前提，故一个人不能说“做X是道德的，但是我不应当做它”，这是一个逻辑上的（分析性的）错误。试想一下，甲明明知道不会游泳的乙落水了而自己有道德义务下水营救，甲却说：“下水救乙是对的，但是考虑到水温太低且水质太差，我不应当救乙”，甲身边的人可以立刻反驳道：“如果下水救乙是对的，你就应当去救他，你的考虑只是表达了自己的希求或者好恶，但你依然有义务救他，你对‘应当’一词的使用是错误的”。所以，在单一事态中，下面这两个命题不能同时成立：

(1)甲救乙在道德上是正确的；

(2)甲有道德上的自由不救乙。

如果命题（1）成立，则“甲有道德义务救乙”这一命题也会成立，我们便不能说甲有道德上的自由不救乙。可以这样来考虑上面的推论，决定着甲是否被颁布了当为命令的地方是一个空槽，如果这个槽一直是空着的，我们便说甲就某个行为拥有道德上的自由，但一旦它被某个义务填满，再说同样的话就显得奇怪了。所以，如果跟随这个推论，符合逻辑的结果便是——不存在不道德的自由或不道德即无自由。请注意，我们这里所称的自由并不是事实上的（de facto）自由，理由是，事实上的自由并不具有道德上的重要性，因为一个人甚至也可以拥有杀人的自由或者抢劫的自由，但这些自由的种类在我们的道德直觉中并不会被赋予价值。

不过，该推论可能会面对如下两个挑战：

第一，甲有道德义务救乙，在实践推理中属于实践三段论的结论部分，其大前提是“在满足条件集合A后，应当营救落水的人”，在具体事态中会出现诸种小前提，比如“乙是落水的人”。其中的条件集合A可以包括施救人应当掌握游泳技巧，水流并不湍急，水位与水深适于营救等等，争议的地方在于，难以想象条件集合A中还包含着营救落水者这个行为究竟由谁来做的内容。我们在提出大前提的时候，总是已经向一个人发出指令了，比如“在满足条件集合A后，你应当营救落水的人”，但这样一来，大前提就没有满足全称祈使句的要求，正确的主语补充方式是“在满足条件集合A后，任何人都应当营救落水的人”。但是此处的任何人是否只限于在场的人？这是一个没有答案的问题，因为完全可以想象甲和丙目睹了乙落水，而丁在远处刚好路过看到了这一幕，更远处的戊没有看到但却听到了呼救，究竟何种情况下算是在场呢？所以，道德命令是向谁发出的，谁被降下了作为的义务，它的边缘地带始终会是模糊的。只不过，坦率来说，这个挑战并没有它表面上显示的那么锋利，因为当一个人向自己或者向他人发出指令时，总有一个及以上接受该指令的人已经在这个道德事件中在场了，情况不可能是你指着正在播放的电视对我说：“快去救里面那个落水的人”。

第二，与诸如落水这样的极端情况不同，在大多数时候甲做或不做某个行为在道德上是中立的。我路过某个赈灾捐款箱旁边，看到人们捐助的钱快要从里面满出来了，我顺手从中抽走两张。这个行为当然被评价为是不道德的，但是如果我根本不屑于去看捐款箱而昂首离开，你既不能说我的行为是道德的，也不能说它是不道德的，甚至不能说它是道德无涉的——它只是道德中立的。道德无涉与道德中立的区别在于，道德无涉是拒绝从道德的观点出发来对行为作出评价，道德中立则是从道德的观点出发并发现行为在道德上的中性的。[3]

[3] 第二部分将会谈到，由于“道德的观点”在人类的公共生活中是无可逃遁的，所以“道德无涉”这一表达具有某种难以避免的内在矛盾。

由于公共生活中的行动在多数时候都是道德上中立的，所以在道德要求的行为之外，道德上的自由还留有大量的空间。这一主张本身并不能反驳“不存在不道德的自由”，但它却可以迂回地改造后者，即它可以行为是否具有涉他性为判准将过去道德直觉中的不道德判断区分为两种：基于行为的涉他性而不道德（涉他的不道德）与基于行为自身而不道德（自我指涉的不道德），而主张自我指涉的不道德实质上是道德中立的。其中行为的涉他性指的是行为可能妨害他人重大的或者眼前的利益。需要附带提到的是，这里的“不道德的涉他性标准”与庄世同的“道德的涉他性标准”有所不同，在庄世同看来，道德规范的涉他性指的是“要求自己与他人应该或有义务去做或不做某一行为的共同标准，进而可以作为自己与他人共同的行动理由”[4]。与此相比，不道德的涉他性毋宁是一种被动的行为价值判准。

[4] 庄世同：“法律的概念与法律规范性的来源——重省哈特的接受论证”，载《中研院法学期刊》2013年第13期。第21页。

此处，自我指涉的不道德在一个总体上宽松的社会大多会被纳入道德中立的范围之内，但在另外一些社会则不然，比如在政教合一的国家中教会戒律对信徒私人的思想和行动提出一些要求，单纯违反这些要求就可以被指责为是不道德的。现在的问题是，我们能否将自我指涉的不道德判定为道德中立的部分，从而主张在这种情况下存在着“不道德”的自由？我认为这是难以成立的，它会使反驳的有效性只能束缚在不道德的引号内用法中，换句话说，我们证成的只是不道德的行为中有一部分应当被道德直觉认定为是道德中立的，进而将它们从不道德即无自由的审判中抽离出去，但是不道德即无自由这个命题本身却安然无恙，由于我们的怯弱，它反而还得到了加强。

或许可以改换一种思路，不要急着与这个看似无坚不摧的命题发生正面的冲突，而是尝试绕到它后面去，看看它究竟是如何发生的，它依托的那些前提是不是个个都天衣无缝，我们可以先来考察“道德的观点”。

二、“道德的观点”的无可逃遁性

先考虑一下，从某种观点出发（from so and so point of view）这个表述一般所具有的用法。并比较道德的观点与这些一般用法之间究竟有什么区别，为了使论证更加清楚，思考一下约瑟夫·拉兹在新近的一段表述：

“

对“一种观点”这个表述的若干用法会对我们产生帮助并且其自身是无争议的。它们可以被区分为两种类型。第一种由指向对谈论的资格产生影响的话语组成，即“从这样或者那样的观点出发事情是如此这般的”，用以支撑起关于真确性的问题：从基督教的观点看，或者从康德的观点看，或者从一种认知科学的观点看事情是如此这般的——暗示着（implying）如果基督教义，或者康德的理论，或者认知科学是真确的，那么事情就是如此这般，但实际上并不承诺这些前提的真确性。第二种用法是隔绝同一问题的不同方面，经常作为一种帮助人们去思考问题的方式并且推进对问题的解决。例如，我们可能会说“从经济学的观点看大学关闭哲学系或许是一件好事，因为它的毕业生几乎赚不了太多钱，舍弃它们对大学而言也没有太多损害；然而，从学术的观点看，这样做是不正当的”。[5]

[5] See Joseph Raz，Between Authority and Interpretation:On the Theory of Law and Practical reason，Oxford University Press，2009，p. 177.

”

拉兹在这里给出的是“从某种观点出发”这一表述的两种工具性用法，第一种用法是构成句子真确性的条件结构，即“从基督教的观点出发”、“从康德的观点出发”抑或“从认知科学的观点出发”分别是以“基督教的观点”、“康德的观点”以及“认知科学的观点”作为结果句的条件部分，结果是否为真，乃是以这些（条件）观点的真确性判断为前提的。第二种用法则是对思考的形式、方向或者工具作出限定，从而澄清自身的分析路径，比如“从经济学的观点出发”便是声称自己的分析路径是经济学的，从而豁免自己因未能考虑到其他方面的问题而可能受到的指责。

可以观察到，上述两种工具性用法具有某种共性，即它们均通过“从某种观点出发”的状语结构来主张命题内容的相对有效性。应该说，这种相对有效性的声明对于命题表述的准确性而言是必要的，但与此同时，相对有效性的另一面则是我们可以拒绝对结果的真确性作出最终判断，从而悬置（suspend）我们的立场，其方法是在条件句之后作出保留性的陈述，比如“从康德观点出发，结果主义是不能接受的，但我并不十分赞同康德的说法”或者“从经济学的角度看，大学应当关闭哲学系，但仅从经济学出发显然是荒谬的”。总之，只要我们对自己所采用的观点预先作出交代，我们就仿佛贴出了一张免责声明，从而下面两个命题完全可以并存：（1）从X的观点出发，情况是Y；（2）但我并不赞同X。

但是，“道德的观点”不同于上述任何一种用法，诉诸它时不能对其真值性采取悬置的态度。道德观点的真值性是被假定的，换句话说，“道德的观点”始终处于被唤起或者亟待被唤起的状态。比较一下这个说法：从法经济学的观点出发，履行这个合同不再符合甲的成本收益预期，甲应当撕毁合同；但是从道德的观点出发，甲不能这么做。如果要反驳前半句话，我们的策略可以是证明履行合同实际上依然符合甲的成本收益预期，从而修正法经济学观点，也可以是证明法经济学观点本身就是片面的，还应当考虑到社会的、道德的影响等等。但是如果要反驳后半句话，我们能做的只是修正道德的观点，只能努力证明甲撕毁合同实际上符合道德。所以，在道德的观点处，前一段的两个命题会被表述为：（1）从道德的观点出发，情况是Y；（2）但我并不赞同道德的观点。如果我们分析性地使用“道德”一词，那么命题（2）就是不成立的。一旦声明了道德的观点，主张者便等于让出了自己获得豁免的机会，他必须捍卫他的道德观点，如果他不这么做，人们只会说他玩世不恭，或者没有真正理解道德一词的意义。当然，他可能被别人说服，从而放弃自己原先的道德观点，但他放弃某个道德观点必定意味着采纳了其他道德观点，从而在总体上他依然在坚持道德的观点。

我们好像已经接近问题的核心症结了。我把上面的论证称为道德的观点的无可逃遁性，我认为，它的根源是现代道德哲学在“道德”一词的分析性特质上走得太远，从而规避了道德理论本身的艰难选择。我将证明，如果要证成“不道德的自由”这一主张的真确性，就必须削弱道德的分析性特质，但这样便会放大道德的描述性内容；相反，如果不承认道德主体拥有“不道德的自由”，我们就可能被指责为道德的专制，它可能在道德的观点得到唤醒的地方取消一切自由，并且，它可能取消自由自身的道德价值。

三、道德的分析性与捍卫自由的两种方式

（一）哈特与道德的分析性特质

我们大多数人都还记得赫伯特·哈特在其《实证主义和法律与道德的分离》一文中就法律与道德的分离旨在规避的两个风险所作出的说明，我认为，哈特的表述给出了关于分析性道德概念的一个非常重要的示例，我们可以从中管窥它的特质。

哈特说，不能仅仅因为一个规则在道德上值得赞扬，就说它是法律规则，也不能仅仅基于一个法律规则违反了道德这个事实，而指斥它不是法律规则。将法律与道德相混同可能造成两种危险，第一种危险是“在人们关于应然法的诸多观念中，法律及其权威可能会被消解”，第二种危险是“实在法可能会取代道德而成为行为的终极标准，从而逃避批评”[6]。第一种危险并不难理解，法律及其权威很多时候要在实然法那里获得明证和巩固，但是第二种危险乍一看颇为晦涩，为什么法律与道德合一之后，实在法会取代道德而成为行为的终极判准，为什么这样一来法律就会逃避批评？

[6] [英]哈特著，支振锋译：“实证主义和法律与道德的分离”，载《哈佛法律评论·法理学精粹》，第273页。

在我们惯常的理论图像中，实证主义法学的批评者一般是这样思考的，即在一般情况下实在法是应当得到遵守的，但若法律违背道德并且令人无法再忍受这种背离，道德就会取代法律而成为行为的最终判准，请注意，无论是一般情况还是极端情况，实证主义的批评者都认为道德是行为的最终判准，他们绝非愚蠢到无法区分法律与道德从而让法律免于道德责难，换句话说，即便人们对现存的法律深恶痛绝，当他们说实在法非法（gesetzliches Unrecht）时，他们实际表达的也是两个观点：第一，就这部法律是由宪法授权的立法机关按照正当程序制定的而言，它是法律；第二，就这部法律作为指导人们行为的一般性和道义性标准而言，它不是法律。所以，如果没有作出特别的澄清，哈特的这一指责就是在攻击稻草人。

如果把这里的法律与道德分别看成是某部具体的法律与某项具体的道德，批评者的立场就可以得到更好的说明。比如，有人认为，《民法总则》第185条只保护英雄烈士的人格利益而不保护普通死者的人格利益，这个条款不符合平等的道德要求，因此不应当被视为法律。在主张者看来，用平等的道德要求来批评法律，并不会使该道德要求本身成为法律，即便他们认为通过这项道德要求对法律条款进行修改后的内容，如“死者的人格利益一律受到法律平等保护”应当成为法律的一部分，主张者也必须接受该要求还没有得到实在法承认的事实，他还必须接受的是，该要求在未来有可能面临因出现例外情况而遭致的批评。在这个意义上，哈特所担忧的危险是不存在的。

其实，哈特在这里使用的法律与道德，并不是具体的法律与具体的道德，它们分别指代“法律的概念”与“道德的概念”，而哈特真正担心的危险是，一旦人们在概念上将法律与道德相混同，那么法律就是道德，道德就是法律，二者成为同一个概念的两种说法，我们前面已经论证过，道德概念的分析性效果就是一个当为祈使句，比如说一个行为是道德的，其分析性效果便是行动者应当从事它，并且行动者不能对它的有效性提出批评，因为一旦提出批评，行动者就违反了矛盾律，试想一下，如果经过深思熟虑后指出某个行为是道德，同时又对它的道德性提出批评，相当于在行为的道德判断上合取了肯定命题与否定命题。这是违背理性的。现在，法律的概念具有了与道德的概念同样的分析性效果，这会造成什么结果呢？思考一下下面两个主张：

（1）甲主张行为A是合法的；

（2）甲主张行为A违背道德，并对支持行为A的法律提出批评。

 在法律与道德成为同一概念的两个不同面向时，如果有人声称上述两个主张能够同时成立，他便两次违背了矛盾律：第一，既然甲主张行为A是合法的，那么他也必然要主张行为A合乎道德，所以声称行为A违背道德是不符合矛盾律的；第二，既然行为A是合法的，其分析性效果便是甲或者他人应当从事行为A，则对支持行为A的法律提出批评就是不符合矛盾律的。在这个意义上，哈特显然是正确的，即法律的概念与道德的概念相混同的结果只能是法律成为行为的终极标准，并且豁免所有对它的道德批评。而只有将两个概念分离，道德概念的分析性效果才不至于传染给法律，我们才有机会保留法律的可批评性。

只不过，人们可能产生更大的困惑，他们会指出：无论如何，法律可以豁免道德批评这一说法都是与我们的道德直觉相悖的。我希望这些人尝试进行一种思想实验，将所有出现的“法律”这两个字都用道德概念的内涵进行替换，只留下法律这一表述的外壳，并且对其进行分析性的解释，看看这样一来会发生什么。我们可以用“死者的人格利益一律受到法律平等保护”这一准则（称为准则B）作为实验对象，假设现在法律的概念与道德的概念是混同的，故甲虽然秉持准则B，其与《民法总则》第185条的要求（称为准则A）不同，但他坚信准则B就是法律，在这个问题上，绝大多数人都与甲采纳了同样的观点，他们均认为准则B相较于准则A更应该成为法律。根据前面已经给出的解释，这意味着准则B是人们行动的终极标准，因为它被人们评价为合法（道德）的，而合法（道德）的分析性意义在于遵守准则B是正确的，对准则B提出批评则是错误的。即便之后出现了新的情况，例如人们在二战战犯的人格利益是否应当受到平等保护这个问题上产生分歧，而很多人支持的结果是“虽然死者的人格利益一律受到法律平等保护，但战争犯的人格利益除外”（称为准则C），由于现在不能确定到底有多少人将准则C视为法律，而准则B已经被确定为“法律”，所以准则C无法对准则B提出挑战，它甚至不能成为人们批评准则B的依据。

事实上，问题可能还要更加严重，因为使用了道德概念的内涵来对法律概念进行替换，道德观点的无可逃遁性从此成为了法律观点的无可逃遁性。顺势而下的结果便是人们不能在一个问题上悬置自己的法律立场，一个行为要么是合法的，要么是非法的，个体无权利拒绝作出判断，而一旦作出判断，则必须捍卫这个判断的结论，直至其被更合法的判断推翻为止。这一结论显然是荒谬的。

（二）道德概念的分析性与自然主义谬误

奇怪的是，我们所关注的所有实证主义的批评者，几乎都没有犯我们在前面所罗列的错误，我在之前给出的说明如果存在任何启发的话，它对此的解释便是：批评者们所谈论的是具体的法律与具体的道德，或者说，他们谈论的是法律的内容与道德的内容；而哈特谈论的则是法律的概念与道德的概念。这个启发所隐含的意味是，如果你用法律的概念来谈论法律的内容，或者用道德的概念来谈论道德的内容，道德概念的分析性特质就无从适用，否则就会出现G.E.摩尔（G.E.Moore）意义上的自然主义谬误（naturalistic fallacy）[7]。

[7] 摩尔所谓的自然主义谬误，体现在人们对实在论问题与价值论问题，事实陈述与规范陈述，手段与目的，欲求的与善的，当为作为分析命题与当为作为综合命题之间的混淆等。参见[英]摩尔著，陈德中译，《伦理学原理》，商务印书馆2017年版，第143页。

为了更好地展开论证，我们首先引入黑尔对价值词项（如“好的”、“美的”、“道德的”、“合法的”等等）的描述性与评价性所作的区分。[8]比如在语句“这是一台好电脑”中，人们会对为什么这是一台好电脑发问，主张者便答道：它的显卡运行效率高、它的散热功能优异等等。此处存在着价值判断的两种表达方式，你既可以主张这是一台好电脑，仅用“好”字给出对这台电脑的评价；也可以对“好”的标准进行解释，如显卡运行效率高以及散热功能好等等。前者体现了评价词项的评价性，后者则是描述性。对每一类对象来说，词项的评价性意义是不变的，描述性意义则随着对象不同而改变。一个价值词项的内涵发生改变是因为其描述性意义发生改变，比如一台好电脑的标准随着时代发展而发生着变化，但好的电脑终究会被说成是“好的”，这一价值词项的评价性意义恒定不变。

[8] [英]黑尔著，万俊人译，《道德语言》，商务印书馆1999年第1版，第106页。

我打算进一步延伸黑尔的区分。价值词项的评价性意义实际上存在着两幅面孔：一是词项自身的分析性效果，二是词项涵摄对象时的综合性效果。我们可以这样来展示这种区分，即如果仅对一个价值词项的概念本身进行分析，我们所涉及到的就是它的分析性效果，此时分析判断的前项与后项之间乃是同义关系或者可推导关系，当我们说这台电脑是好电脑时，评价性意义的分析性效果就是展示“好的”一词自身所意味的东西，比如说话者对它的偏爱等等，它的恒定性在于，说一个事物是好的大体上总是在表达说话者对它的偏爱，要注意，在更具体的价值词，比如在“合法的”、“正当的”等表述之中，恒定表达的内容会展现地更清晰，它们有时候会对行动者的行为模式提出直接的要求，在无限多样的场景中，这些要求都是一致的且不变的，所以“把钱借给甲是合法的”与“对不是由自己造成的火灾视而不见是合法的”都恒定地表达了同一个分析性意涵：该行为不应当受到干涉。与之相反，当我们使用价值词项涵摄对象时，我们往往是将评价性意向施加于新的事物上，要知道，这些事物在过去可能从来没有被该价值词项涵摄过，当我们斗胆在这些事物上使用某个价值词项时，我们就是在试验一个具体综合判断的有效性，而这恰恰就是人类语言能力所固有的一部分。人类确实有一种特殊的能力，比方说，当一种闻所未闻的新花种通过转基因方式被培育出来时，第一个见到它的科学家会情不自禁说一句“美丽的某某花”，即便美丽这个词此前从来没有被使用到这个品种的花之上，这个说法依然是有效的。不过，人们会说，在此之前科学家一定已经掌握了美丽一词的标准了，她可能会把花瓣色泽饱满、花蕊茂盛作为一个花种的评价基础，我不否认这些标准构成了价值词项在某个特定时期公认的描述性意义，但情况也可能是，科学家发现新花种的“美”超出了她原先关于美的所有标准，她无法在自己的词汇库中找到一个现成的说法来描绘这种美感，这时候她只能自己创造一种新的标准。评价性意义必须能够容纳这种新标准。

既然区分了一个价值词项的描述性意义与它的评价性意义，又区分了评价性意义中的分析性效果与综合性效果，一个自然的问题会是：为什么价值词项的描述性意义不存在分析性效果与综合性效果之分？要回答这个问题，我们必须诉诸描述性意义与评价性意义之间最根本的差别，应当注意到，描述性意义与评价性意义不是对价值词项含义的诸多子集进行分割，它不是在对词项内涵的不同部分进行分配，毋宁说，它是同一抽象语词被给出时所具有的两种刺激意义，此处的刺激意义指的是语词接受者会对其作出相同反应的语言刺激。[9]

[9] [美]蒯因著，陈启伟，朱锐，张学广译，《语词与对象》，中国人民大学出版社2012年第1版，第31页。

价值词项的语言刺激一旦被给出，接受者要么会对它的既有标准做出反应，这些标准是惯习的产物，是公共经验在过去的积累；要么会把握和运用它的反事实的意向用法，它说明了价值词项何以拥有容纳新标准的能力。毋庸置疑，当我们在使用一个价值词项的时候，我们总是在利用它的评价性意义，也即，我们总是交替着使用它的综合性效果与分析性效果，分析性效果指出我们行动的方式，综合性效果扩大我们行动的范围。与之相对的是，描述性意义是对我们价值工具使用的一种简化，它使既有价值体系成为我们作出判断的一种智识背景。价值词项中的描述性意义与评价性意义有时候是此消彼长的，其描述性意义越是丰富，即给出的关于该价值内容的标准越多，它的评价性意义就越是贫瘠。描述性意义并不具备接纳新事物的能力，而无论是分析性效果还是综合性效果都是服务于这种能力的。

有了这些辅助工具之后，我们再来考察一下前面的例子。当人们普遍接受准则B作为事实上的法律后，一些人提出准则C来对准则B进行反思，此时他们比较的并非是准则B这部“法律”的概念，所以，他们也不会关注合法的行为究竟意味着什么，人们在乎的是，准则C的内容是否足以使它成为法律。换句话说，在讨论和判断准则C是否算作一部法律时，人们所利用的是“合法”这一价值词项的综合性效果，根据准则C来行动是合法的，其意涵是在合法事物的范围中增加准则C的内容。而一旦人们达成共识，接受准则C作为法律，接下来他们就会采纳分析的观点，即从遵守准则C是合法的这一句子中可以推论出“应当遵守准则C”等当为语句。可以看到，通过评价性意义中分析性效果与综合性效果的这种分工，实证主义批评者的立场就得到了较为充分的支持。

反之，在将准则B确定为具有合法性之后，如果认为自此不能对准则B的内容提出批评，就是错误地将合法性概念的分析性效果运用到它的描述性意义中。即便我们混同了合法的与合道德的这两个说法，“合法性”一词分析性效果的适用也仅仅出现在它的评价性意义中，其前提是，只有当人们对准则B的内容是否属于合法事物的范围，也就是对准则B是否属于“合法”概念的描述性意义不再有争议时，人们才会主张“应当遵守准则B”是“准则B具有合法性”的分析性效果。值得注意的是，“合法”的评价性用法还导致它总是能够对新的事物保持判断的能力，例如，当准则C刚开始出现时，人们能够对它是否合法进行评判，他们当时的想法可能是：“虽然准则B现在看来是合法的，但未来或许还有更称得上合法的准则”。这就解释了在法律与道德合一的世界中，旧的法律可以由新的法律取代的原因。

（三）捍卫“不道德的自由”的两种方式

我们迄今已经证明了，按照分析性的道德概念，除道德中立的情况以外，我们均无可逃遁地被下了作为或者不作为的道德命令，并且该道德命令是被唤醒或者亟待被唤醒的。我们也已经说明在道德命令覆盖的地方我们何以无法拥有“不道德的自由”——尤其是当我们要赋予自由以道德重要性时。但是，在哈特与实证主义的批评者之间产生分歧的根源处，我们也看到了道德的概念与道德的内容为什么不是一回事，为此，我引入了价值词项的描述性意义与评价性意义，同时又区分了评价性意义中的分析性效果与综合性效果，我希望证立的是，道德概念的分析性只是对应了价值词项的分析性效果，它无法解释这些语词的固有标准以及它们容纳新标准的能力，而正是这些外在于分析性效果的部分真正说明了人类价值语言变迁的方式。

我们始终都接受的一个道德直觉是，不存在不道德的自由这个命题并不像它在外表上看起来那么大义凛然，原因在于，当我们的道德被一股强大的力量所垄断时，或者当我们中的大多数人在某些极端时期失去了道德判断的能力时，或者当道德的标准在一些剧变的国家或者社会中严重偏离通常的轨道时，我们将不得不接受一个没有自由的社会，或者一个有自由之符号而无自由之指涉的社会。

现在看来，如果要捍卫不道德的自由这一命题，道德理论本身或许会给出两条路径：第一条路径是最大限度扩张道德中立的领地，通过归入标准的更改而将原本属于道德命令覆盖领域的某些部分释放出来；与此相对，第二条路径是对道德概念本身的分析性特质作出修正，意味着我们要指出作为价值词项的“道德”具有某些外在于其分析性效果的评价手段，它赋予“道德”以接纳新事物的能力。

第一条路径看上去更加便捷，前面已经指出，我们可以行为是否具有涉他性为判准将过去道德直觉中的不道德判断区分为基于行为的涉他性而不道德（涉他的不道德）与基于行为自身而不道德（自我指涉的不道德），同时主张自我指涉的不道德实质上是道德中立的。判定行为是否具有涉他性的标准可以是“行为是否可能妨害他人重大的或者眼前的利益”。但这一方案至少会面临两个责难。第一个责难是，它会使反驳的有效性只能限定在不道德的引号内用法中，也即，我们证成的只是不道德的直觉判断中有一部分应当被划归为道德中立的，进而将它们从不道德即无自由的审判中抽离出去，但是不道德即无自由这个命题本身却安然无恙；第二个责难针对的是这个方案的实施效果，即它严重依赖于一个国家或者社会在道德传统或者宗教传统上的宽容程度，一个不够宽容的国家或者社会可以通过对社会准则或者宗教教义的解释将“涉他性”的标准设计地极为严苛，从而全面压缩道德中立的空间。此外，第一条路径总体上并不能缓解我们的燃眉之急，它悬置了道德概念的分析性特质，而后者恰恰是我们要去直面的问题。

而第二条路径则努力去重构道德概念中的诸要素，它指出，分析性效果并不是终局性的，道德概念的分析性用法既服务于现有的道德标准，又要为将来的道德标准预留空间，未来道德内涵的变化仰赖道德概念的综合性效果。所以，当我指出一个行为是道德的，我指的是“若没有更好的道德标准，就应当从事该行为”，当我指出一个行为是不道德的，我指的是“在现有的道德标准中它是不道德的，如果至今未对该道德标准作出修正，就不应当从事该行为”。要强调的是，我并非在主张一种道德相对主义，而是希望在我们所遭遇到的每一个道德命令中都插入但书，但书的内容留给未来人们可能达成的道德共识。

现在，我们就“不道德即无自由”的判决书所提出的上诉意见是，道德的分析性效果与时间无关，其综合性效果才必须介入时间，所以，如果它主张自身是一个纯粹的分析命题，它就脱离了时间轴，由于当下的道德判断无法作用于未来，因此该命题对于未来而言是无效的，而由于它在未来的无效性，因此它在当下也只具有相对有效性，因为当下逐渐下沉而未来顺势就降下，永无止息。反之，如果它不打算作出上述主张，则“不道德”的表述本身便只具有相对有效性。这样，我们便完成了对不道德即无自由这一命题的否证。

四、结语：自由与道德宽容

某一种文化是否赋予自由以独特的、至高无上的价值，这本身是一件偶然的事情，即便是那些声称自由乃处于其文化根基中的文明，它们也并未亘古不变或者一劳永逸的享有这种价值。的确，平等的观念，尤其是每个人都平等地享有追求幸福的权利的观念，是希伯来传统与犹太宗教对整个西方文明的贡献，因为《圣经》中每个人都是按照上帝的样子被创造的，众生在上帝面前并无高下。但据说将自由注入平等，从而宣称所有人都平等地享有自由的主张，直到康德以后才开始被认真对待，而直至罗尔斯那里才成为共识。[10]

[10] [美]普特南著，冯艳译，《实在论的多幅面孔》，中国人民大学出版社2005年版，第40页。

我们在更多时候所面临的问题可能是，如果我偶然地生长在一个并不那么自由的文明中，如果自由并非是我所处的那个文化的一部分根基，我该怎么主张自由的正当性。我们最好不要去借鉴霍布斯的自由主张，在他那里，唯一至高无上的是自我保存的自由，而选择的自由一旦与建立主权相抵牾，就必须让位。[11]霍布斯的策略当然是聪明的，因为无论什么文明只要建立了现代国家，大抵都不会否定自我保存的自由，也乐于支持主权高于自由的思想。但这是一种空洞的说辞，因为自我保存并非是严格意义上的“自由”，而让自由下降为自我保存，实际上架空了自由的其他内容。

[11] [英]霍布斯著，黎思复，黎廷弼译，《利维坦》，商务印书馆1985年版，第170页。

最重要的，并且最具有道德分量的，或许是选择的自由，是为自己选择人生计划的自由。

选择的自由需要一个宽容的道德环境。在这个环境中，如果你无法判断一个人所作出的某项行为是不是道德的，或者你发现判断它不道德是基于你的偏好，或者你不能断定这个不道德判断在未来是否会遭到颠覆，那么最好的办法就是容忍他有这么做的自由。容忍一个人，或者一个群体，也就意味着有时候要忍受他们的不义，他们恶劣的品性，他们的傲慢与冷漠。我们可以选择在心里告诉自己这么做是错误的，我们可以教导别人如此行为的后果，但我们还必须时刻提醒自己与别人，强制介入他人的不义同样是一种不义。的确，我所强调的道德理想中，宽容的道德环境与严格的道德自律可以并行不悖。重要的在于把他人当做理性自决的主体，尊重并且承认他人的选择，这同时也意味着尊重他人选择的后果，尊重他的人生轨迹，相信在那些人生的决断时刻，他有为自己选取道路的能力，并且相信这对他的人格完整而言是至关重要的。我始终认为，上述这些内容就是道德宽容的涵义，而建基于其上的自由是所有关于自由的定义中最值得去追求的那一个。

作者简介：

徐舒浩，男(汉族)，浙江东州人。

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本文责编：蒋浩天

本期编辑：Ben