《实践理性批判》读书笔记：拯救看不懂康德的你

编者按：康德哲学之于欧律法律的重要性毋庸置疑。若欲深入了解康德哲学，作为其三大批判之一的《实践理性批判》不可不读。对于无哲学基础的朋友们而言，直接阅读《实践理性批判》或许会存在不小的难度。本文以两万五千余字的篇幅，系统地梳理了本书的论证逻辑和主要观点，并在诸多细节之处增添了自己的思考，对于阅读者而言颇为友好。

作者简介

王郁茗，中国社会科学院大学2020级刑法学硕士研究生。

一、序言与导言

（一）序言

康德在《道德形而上学奠基》中完成里如下任务：通过道德事实分析出道德法则，并假设了道德法则的可能性条件——先验自由的存在。但很显然，如果只停留在假设的阶段，康德所构想的道德法则是难以让人信服的。因此，康德即着手在《实践理性批判》中去论证先验自由的现实性。

如何去证明先验自由的现实性？在序言中，康德说明了自己的思路，即去“阐明纯粹实践理性是存在的，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力”。因为，“如果它作为纯粹理性是现实地实践的，那么它就通过事实证明了它的实在性和它的概念的实在性”，并且“凭借这种能力，先验自由从现在起也就确立了起来”①（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第1页）。

① 所谓纯粹理性是实践的，具有实在性，是说纯粹理性能够“指导”人类的实践行为。如果我们能够发现，人类的实践活动并非受经验的苦乐所决定，而是会服膺于某种经验之外的“诫命”，那么，又由于这种“诫命”只能来自于我们的理性，纯粹实践理性的实在性就因此向我们表象出来。而纯粹实践理性的实在性之所以是可能的，只能是因为有先验自由。如此，先验自由的现实性就得到了证明。

在明确了先验自由之论证为本作的任务后，康德进一步指出，倘若先验自由这一理念得到了阐释，那么思辨理性的另外两个理念——上帝存在和灵魂不朽，也就能在人类的实践活动中获得一席之地。康德于序言中预告了自己的论证结果：“上帝存在”和“灵魂不朽”的理念虽然不具有现实性，但却属于客观有效的主观根据。因为，道德法则的践行需要它们，它们是“被这条法则所决定的意志的必然条件，这就是说，是我们纯粹理性的单纯实践应用的条件”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第2页）“假若没有它，那么人们应当谨严地树立为自己所作所为的意图的那种东西就不会发生”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第3页）

康德在一个极长的脚注中对两个概念的内涵进行了说明，以便后续批判的展开。其一为欲求能力，康德指出，所谓欲求能力，是“这个存在者通过他的表象而成为这些表象的对象现实性的原因的能力”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第4页）在这里，康德对日常的通俗理解进行了复杂的表达，这或许是出于概念使用的体系性的考量。《道德形而上学奠基》已经指出，人类作为理性存在者的特性之一即在于其是依据表象而行动。故当人欲求某物时，该物就已经表象在了该人面前，此即为“存在者通过他的表象”之意。而人采取相应的行动去追求该物，实际上就是将该物表象的对象现实化的过程。因此，人类的欲求能力，即为“这些表象的对象现实性的原因的能力”；其二为快乐。根据康德的定义，快乐是“对象或行为与生命的主观条件相互契合的表象，也即与一个表象就其客体的现实性而言的因果性能力相互契合的表象”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第4页）所谓“一个表象就其客体的现实性而言的因果性能力”也就是欲求能力，那么“快乐”也就是对象或行为与欲求能力契合的表象。简单的说，当人类通过欲求能力实现其所欲求的结果时，人类就获得了快乐。

（二）导言

在序言中，康德告示了本书的基本结构以及可能面临的反对意见。导言则对本书的主要思路进行了进一步的阐释。

由于实践活动必然关乎意志，故而康德亦从“意志”这一概念入手，将自己的思路呈现于读者。康德指出，对“意志”这个概念，通常可以从两个方面进行理解。“意志或者是产生与表象相符合的对象的一种能力，或者竟然就是决定自身而导致这些对象（不论自然的能力是否足以胜任）的能力，亦即决定其自身因果性的能力”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第13页）其中，第二个理解为将要进行的批判提供了起点。②

② 所谓“产生与表象相符合的对象的一种能力”，是说，人们基于理性的行动是先为自己设立一个表象，即目的，而后通过自己的行为将该表象所对应的对象现实化。例如，当我们想吃苹果时，我们现在脑中为自己设立一个苹果的表象，即我们脑中的苹果形象。而后，当我们去购买苹果时，我们就获得了这个表象的对象——现实中的苹果。也就是说，在第一种理解下，意志是一种通过选择合适的手段实现所欲的能力；而所谓“决定自身而导致这些对象的能力”，是指意志从自身中为自己设置一个表象的能力，但并不在乎有没有可能在现实中获得对应的现实对象。这第二种理解下，意志仅把自己当做一种动因。

虽然意志是根据自身为自己设立对象，但对象的设立绝无可能盲目进行而仍需一定的标准。因此，第二种关于意志的理解就为“理性作为意志的决定根据”提供了可能。但若要证实这种可能，我们就面临如下这么一个问题：“纯粹理性是否自身就足以决定意志，抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据呢？”（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第13页）康德指出，在面对这一问题时，我们完全可以回想起在《纯粹理性批判》中所达成的成就——自由的理念。在《纯粹理性批判》中，康德通过对二律背反的解决推导出了自由理念，即一个无条件者。如果我们能够证明，人类的意志属于这个无条件者，或者说具有无条件的这个特性，那么，意志自然就可以将自身当做起源的动因，从而依凭自身为自身设立目的。故而，康德说，“现在倘使我们能够找到根据证明，这个特性事实上属于人类意志（并且因而也属于一切理性存在者的意志），那么这就不但表明纯粹理性能够是实践的，而且还表明，唯有它，而不是以经验为条件的理性才是无条件的实践的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第13页）

在说明了本书的核心思路后，康德又对本书所进行的批判的性质进行了阐明。康德指出，与第一批判相反，本书所进行的批判恰恰不是对纯粹理性的批判。这是因为，理论理性的应用存在着将超验的对象当做可能经验的现实对象的倾向，因此需要对纯粹理性进行批判，以免其僭越到经验领域。实践理性的应用却与其相反，实践理性倾向于将经验中的根据扩展到超验对象上。此种妄念并非来源于实践理性的纯粹应用，而恰恰来源于其纯粹应用。故而，康德说“因此，我们无需从事纯粹实践理性批判，而只需从事一般实践理性批判。因为纯粹理性一经证实，就无需任何批判了。正是纯粹理性自身包含着批判其全部应用的准绳。因此，一般实践理性批判就有责任去防范以经验为条件的理性想要单独给出意志决定根据的狂妄要求”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第13-14页）

总而言之，导言明晰了本批判的两个核心任务：（1）证明纯粹实践理性是存在的；（2）对一般实践理性进行批判。

二、纯粹实践理性原理

在第一章“纯粹实践理性原理”中，康德的基本思路是，先提出一些自明的定理，并基于这些定理提出相应的设定。进而在这些设定的基础上，分析决定行动的意志的性质。

（一）定义

康德在第一节中尝试对一些重要的概念进行定义。不过，在“定义”的正文之下，康德的工作完成的并不理想。康德所设想的各种概念，需结合注释的内容才能全面把握。总的来说，第一节中所涉及的概念间相互关系如下图所示：

康德在“定义”正文中只处理了“准则”和“法则”的内涵，似乎“准则”和“法则”是两个平级的概念。即“如果主体以为这种条件只对他的意志有效，那么这些原理就是主观的，或者是准则；但是，如果主体认识到这种条件是客观的，亦即对每一个理性存在者的意志都有效，那么这些原理就是客观的，或者就是实践法则”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第17页）但根据注释中的内容，在“只对他的意志有效”之下，还可以进一步区分“主观且客观上无效”以及“主观但客观上有效”两部分。前者才是真正的实践准则，而后者应属于“命令”。

关于“命令”，康德指出，命令是“表达了行为的客观强制性的应当为其特征的一条规则......命令因而是客观有效的，与作为主观原理的准则完全不同”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第18页）以假言命令为例，假如为了实现目的A，理性告知我们需要采取手段B。这时，虽然我们可以不采取手段B，但为了实现目的A，我们必须采取手段B。我们不采取手段B，就势必无法实现目的A。这种手段-目的的对应关系是客观上存在的，客观上发挥其效力的。故而，假言命令属于具有必然性的“命令”。只不过因为假言命令不具备“普遍有效性”，因而不是法则。至于何谓主观准则，以下举例似可说明之。假设某人认为“杀人可以增加财富”，那么当该人去杀人时，他确实是秉持着这一条准则而行为，但很显然，这条准则不具备客观有效性。职是之故，康德在后文明确的说，“由此可见，准则虽然是原理，但不是命令”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第18页）

综上所述，上图所梳理的概念关系，应有足够的文本支撑。

（二）定理与任务

在完成了定义的工作后，康德开始展开“包含意志一般决定”的命题，展示意志决定的“运行机理”。这一部分内容的核心仍在于说明，意志充足的决定根据只能是摆脱了质料的形式法则。但从体系安排上，“定理”与“任务”则分别采取了两种不同的证明方式——前者是分析的，后者是几何学的——证明该定理，并说明了与该定理相关的诸概念的关系。

此部分的推理逻辑大抵如下：

“定理”部分：

（1）理性必然是指导实践的

（2）纯粹的理性既然是无关乎经验的，那么其设定的实践规则必然是不受经验影响的→→   

（3）“如果一个理性存在者应当将他的准则思想为普遍的实践法则，那么，他只能把这些准则思想为这样一种原则，它们不是依照质料而是依照形式包含着意志的决定根据”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第26页）

“任务”部分：

（1）理性如何自我设定形式的普遍法则？→理性必须是“自由”的。③

（2）但理性是“自由”的只是为理性能够仅依凭自身设立无条件的形式法则提供了可能性，并不意味着理性必然是自我规定的。

（3）但当我们为自己设立实践准则时，我们就必然能够发现无条件的法则的存在。④

（4）因此，这种无条件的实践之事是从日常的道德行为中能够发现的，并且能够由此能够得出意志是积极自由的。

③ 需要注意的是，此处的自由指的是自由的消极方面。当康德在提及无条件的实践之事不能从自由概念出发去认识时，即是在消极的方面使用自由概念。

④ 康德认为，这一事实是如此的显而易见以至于不必再做任何说明。或许在一般情况中，人们并不会发现。但假如“他的君主以立刻将他处死相威胁，要他提出伪证以控告一位这个君主想以堂皇的口实处死的正人君子，那么在这种情形下他是否认为有可能克服他的贪生之念，而不论这个念头是多么强烈呢？或许他不敢肯定，他会这样做还是不会这样做；但是他必定毫不犹豫地承认，这对于他原是可能的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第31页）

理性会指导实践，且理性只会以设立“规矩”的方式指导实践。但是，假如理性设立的规矩受经验影响，这就必然是有条件的。理性不会满足于有条件的东西，而依其天性会去追寻那些无条件者，这是在《纯粹理性批判》中明白指出的。那么，理性如何可能去设立那些无条件的形式法则？理性必须是“自由”的，但这还不够。理性必须是能够自我规定的，亦即是积极自由的。只有理性是自我规定的，理性才能够满足自身追寻无条件者的天性。而理性缘何是自我规定的？我们无法从任何超验的概念本身出发去证明，因为“自由”是超验的，我们不可能对其有任何理论认识。试图通过明确自由的性质以发现理性的特征，势必是一场徒劳。追问至此，似乎问题已无可解之希望。但康德认为，我们从日常的实践中，从我们自身认同道德、遵守道德的行动中，就能发现一个“理性的”事实——理性确实依凭自身颁布实践法则。这一理性事实不仅证明了无条件实践之事的现实性，也证明了理性的自我规定性，即其是积极自由的。可以发现，康德于此论证的关键之处在于“理性事实”理论。

（三）纯粹实践理性的基本法则

既然唯有准则的单纯立法形式是意志充足的决定根据，并且纯粹理性的自律一定是一种普遍的立法，那么纯粹实践理性的基本法则就自然是：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”。

对于这样一条实践理性基本法则，康德再一次指出，“我们可以把有关这种原理的意识称作理性的一个事实”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第32页）在这里，康德对他的“理性事实”理论进行了简略的论证。“理性事实”既然是一种事实，最重要的原因肯定是，每一个人都可以在日常生活中认识到道德律，认识到准则的法则形式。这一点是无法质疑的。关此，康德已在第六节“任务二”中进行过说明。在该部分中，康德进一步指出，这一“事实”之所以只能是事实，是因为它作为一个先天综合命题，我们无法通过设定意志自由就从其中分析得出。“自由作为一个肯定的概念，就需要一种理知的直观，而在这里我们完全不可以认定这种直观”。⑤（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第32页）所以，我们无法将自由概念作为分析的基点。

⑤ 康德哲学研究往往会困惑于，对于康德来说，究竟是“这种原理”，亦即道德律本身是一个理性事实，还是对这种原理的意识是一个理性事实。但根据邓晓芒教授的观点，在康德的语境中，这两种表述是完全相同的意识。之所以会执着于此间差异，是因为误解了此处的“意识”。这里的意识，并不是理论认识的意识，好像我可以认识到这一原理，但这一原理对我毫无影响，而只是一个单纯的认识对象。此处之意识实为实践的意识，这种意识在实践活动中体现，当我意识到它时，它已经对我产生了影响。参见邓晓芒著：《实践理性批判句读》，人民出版社2019年版，第480-483页。

当通过这一理性事实发现了自律的自由后，我们又能够反过来发现，“它并非仅限于人类，而且也扩展到一切具有理性和意志的有限存在者，它甚至可以将作为最高理性的无限存在者也包括进来”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第33页）当然，人与最高理性的无限存在者不同。我们所有的是纯粹的意志，但最高理性的存在者所有的却是神圣的意志。神圣的意志不可能有任何与道德法则相抵触的准则，而纯粹的意志却可能基于主观的原因而产生与客观的决定根据相抵触的愿望。只不过，实践理性会基于其自身与之对抗。这种对抗，康德称之为“道德强制性”。

尽管我们并不拥有神圣意志，但当我们认识到道德律不仅在我们自身有效，亦在一切理性存在者那里有效的时候，我们就会把最高理性的无限存在者的神圣意志作为我们的榜样。“意志的这种神圣性同时就是一个必定充任榜样的实践理念，无止境地趋近这个理念就是一切有限的理性存在者唯一有权做的事情”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第33页）不过康德很清楚的认识到，神圣的意志并不会成为“必然的现实性”，我们所能做的只是不断的朝着这个目标前进。但我们不会因此放弃这个悬设于主体之外的目标，因为“这种神圣性也就把因此而称为神圣的纯粹道德法则持续而正确地置于他们眼前”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第33页）在这里，康德已经暗示了他关于宗教的道德论证。

（四）作为形式的基本法则

在推导出自由作为一种自律后，康德随即赋予了“自律”一个崇高的地位。在第八节“定理四”中，康德说，“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则；意愿的一切他律非但没有建立任何职责，反而与职责的原则，与意志的德性，正相反对”。⑥（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第34页）

⑥ 至此，可以总结一下康德实践哲学中诸重要概念之间的逻辑关系。人是一个拥有理性的存在者，理性可以指导实践，在此面向上，其可被称之为实践理性。但人的行动是由人的意志直接推动的，因此实践理性通过为意志提供决定根据以发挥其指导实践的功能。由于意志必须遵守逻辑中的不矛盾律，故而意志通过设定准则以推动实践活动。正是在这个意义上，可以说，人是依据规则的表象而行动的。既然如此，实践理性对实践的指导就体现在为准则的设定提供标准。同时，人是自由（消极意义的自由）的，因此实践理性在发挥其功能时，可以不受经验条件的影响。又因为人是自律（积极意义的自由）的，故而在它自身之中就能发现一切准则的最终条件——道德律。某种意义上，意志、理性和自由三个概念是可以互相替换的。人所有的意志，必然是受纯粹理性决定的意志，而人之理性要指导实践，必然会为意志提供决定根据。意志所受的决定，是理性从自身中发现的，理性之所以能够如此，是因为自由。而自由恰恰就体现在实践活动中理性的自律。可以说，这三个概念在某种程度上是互相指涉的。

可以认为，在题为“定理四”之下的内容是康德的一个阶段性总结——纯粹的实践法则是以及是如何存在的。完成了这一任务后，康德又通过两个注释为已经得出的结论进行补强说明——纯粹的实践法则只能是形式的，不能是质料的。这两个注释彼此之间又呈现出如下逻辑：质料的决定根据不可能形成普遍的法则——普遍的法则也完全不必关注质料。

在康德看来，一切基于质料的准则都属于个人的幸福原则。我们确实不会否认，每个人都会去追求自己的幸福。但是从自己会追求幸福以及每个人都会追求自己的幸福中，我们无法得出一个普遍的原则。“倘若这种幸福是准则的决定根据，那么人们就必须设定：我们在他人的康宁之中不仅发现一种自然的愉快，而且还发现犹如同情心在人类那里所引起的那种需要。但是，我不能在每一个理性存在者那里都设定这种需要（在上帝那里是完全没有的）”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第36页）也就是说，如果自爱原则能够成为普遍的法则，那么每一个人的幸福都必须为任一理性存在者所关注。因为如果主体只追求自己的幸福，忽视乃至于牺牲他人的幸福，这一准则显然是不可能被普遍化的。但是，并不是没一个人都会关注自己的幸福，这是经验世界中不争的事实。而且上帝作为一个理性存在者，其并没有关注自身幸福的需要。因为上帝是一个纯粹的形式，摆脱了任何质料。既然上帝不会关注幸福，有限的理性存在者也未必会关注他人的幸福，那么这条原则就并没有对所有的理性存在者都有效，因此该原则不可能是一条普遍的法则。

除此之外，普遍的实践法则也不必关注对幸福的追求。因为普遍的实践法则（道德诫命）是颁布命令的，而主体应当做的事，必须是其能够做到的事。但是，“什么是职责，每个人都不言而喻；但什么东西会带来真正经久的利益，并且尤其是它应该使人一生受用不尽，人们在此时就如堕五里雾中莫名其妙了”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第39页）也就是说，想要真正的追求幸福，必须能够足够精明，以至于在通盘的选择中，每一次选择都能够符合自己的利益，有利于自己的幸福。但人作为有限的理性存在者，显然是不可能做到这一点的。生活中总有得失，亦只有能舍，才会有得。因此，究竟该如何追求幸福是根本不可能被命令的。此外，“每个人应当自求幸福这样一个命令是愚蠢的；因为人们从不命令每个人去做他已经不可避免地自动要做的事情”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第39页）既然每个人本能的会追求幸福，就毫无必要多此一举的对其发布命令。就好比，对上帝而言，对道德的贯彻已经如同自然法则一般，而根本毋需“命令”。

（五）纯粹实践理性原理演绎

至此，康德已经完成了道德法则作为形式的、普遍的法则的证明任务。但是，若以《纯粹理性批判》的结构为对照，则还需对已经阐明的纯粹实践理性原理，即道德律进行演绎。毕竟，道德法则是一个先天综合命题，而“综合原理只有在与乃系感性的直观相关联时，从而只有在与可能经验的对象相关联时才能发生”。⑦（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第45页）

⑦ 所谓“阐明”，也就是说，“第一，它包含什么东西，以及它完全先天地和独立于经验原则而自为存在；其次，它在哪一点上与其他一切实践原理区别开来”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第49页）简言之，就是明了某一对象它是什么，以及它不是什么。而演绎，则旨在说明，某一对象为何是客观必然地。据此，对道德法则的演绎即意在指出，道德法则为何必然地能够指导实践行为。

不过，若遵循理论理性的思路试图对道德法则进行演绎，将会面临非常棘手的难题。因为，“就纯粹实践理性能力而言，用经验的证明来代替出自于先天知识源泉的演绎，是不许可的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第50页）在《纯粹理性批判》中，对范畴和理念的演绎完全倚赖于经验。即一切可能的知识之所以可能，科学的无穷发展之所以能够被预期，必须有范畴之存在，理念之运用。而现在知识的存在是不可否认的，因此范畴和理念就获得了其作用于经验的权利。但是，在实践理性中，道德法则却不可能求诸经验。因为“它只研究纯粹理性是否以及如何能够是实践的，也就是说，它是如何能够直接决定意志的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第48页）道德法则之所以为道德法则，恰恰是因为它能够独立于经验的影响，故而从经验中绝无可能为道德法则的权利提供任何说明。

于此，康德再次提及他的“理性事实”理论。在康德看来，类比《纯粹理性批判》从而要求对道德法则进行演绎的思路是完全错误的。因为“道德法则既然被树立为自由演绎的原则，亦即演绎纯粹理性的因果性的原则，那么道德法则的这种信任状就可以充分代替一切先天的正当性证明”（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第51页）道德法则无需演绎，如果非要说演绎的话，也不是道德法则被其他的什么东西演绎出来，而是道德法则自身即可为其他的东西提供演绎。这种被康德名之为“莫测究竟的能力”的东西，就是自由。

这样，道德法则当然的可以作用于经验。并且，经由道德法则“发现”的自由提供了自身与经验世界之间的因果性。可能有的疑问是，根据《纯粹理性批判》的结论，因果性作为一个范畴只能用于经验之中。如果认为道德法则与行动之间也有一种因果性，即自由的因果性，这是否是对因果性范畴的一个不合理的运用？康德考虑到了这个问题，不过康德认为，这只不过是一个不必要的担心。“一个纯粹的、先天地被给予的知性概念，它能够运用于对象之上，而不论这些对象是以感性的方式或不是以感性的方式被给予的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第53页）只要不期望通过因果范畴获得关于超验自由的知识，而仅仅把自由当做意志的决定根据，作为一个关乎行动的单纯的原因概念，这种使用就完全是合法的。⑧

⑧ 在康德看来，知识必须是一种综合的判断，而综合必须由直观提供材料。如果相对物自体形成什么知识的话，人类就必须有一种理智直观。但这种直观人类并不具备。因此，对于物自体来说根本不可能形成任何知识。

在确立起因果范畴能够作用在本体上后，康德指出，由此“就给予其他一切范畴，虽然始终仅仅在它们与纯粹意志的决定根据（道德法则）处于必然联结的范围之内，以一种客观的，却无非用于实践的实在性”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第61页）也就是说，既然因果性范畴能够作用于物自体，那么范畴表中的其他范畴也就当然的能够在超感性领域中获得客观实在性。只要我们仅仅出于实践意图对其进行运用。基于此，知识的范畴表就能够转换为自由的范畴表。

三、纯粹实践理性对象

（一）纯粹实践理性对象概念

在对纯粹实践理性的对象予以说明之前，康德选择先对实践理性的对象进行定义。毕竟，纯粹实践理性属于实践理性，如果实践理性对象之意指得到确定，那么在其中挑选出具有“纯粹性”的部分，即为纯粹实践理性的对象。

关于实践理性，康德在《道德形而上学的奠基》中曾有过说明，康德指出，“惟有一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志。既然为了从法则引出行为就需要理性，所以意志无非就是实践理性”。（[德]康德著：《道德形而上学的奠基》，李秋零译注，中国人民大学出版社2013年版，第30页）因此，可以将实践理性的对象等同于意志的对象。而根据康德在《奠基》中以及在《实践理性批判》前部中已完成的工作，意志唯自由的理性存在者方能拥有。故而，康德说，“所谓实践理性的对象概念，我理解为一种作为通过自由而可能的结果的客体之表象”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第61页）亦即，实践理性的对象是意志所欲求的结果，由于意志以自由为前提，因此实践理性的对象自然是通过自由而可能。

随后，康德指出，区分实践理性的对象与纯粹实践理性的对象的关键在于“意志对于行为的关联”。实践领域内的任何一个行为，必然会指向某些结果。如果意志对结果的追求，是在“客体被取做我们欲求能力的决定根据”的条件之下，那么这一结果就是实践理性的对象。并且在康德看来，这一结果是否能够成为实践理性的对象，取决于“这个客体通过我们自由应用我们的力量而具有的自然的可能性”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页）也就是说，在我们的实践理性去追求这些结果之前，我们会先掂量一下，自己是否有能力使得这些结果成为现实。如果我们不能预期将结果现实化的可能性，实践理性并不会将这一结果设定为自己的对象。⑨

⑨ 这里预示了康德对其道德宗教论证的第一步：人们若要理性的去追求某物，必须基于如下一个前提——我们能够相信自己的追求是可以获得成功的。

如果意志决定行为是基于先天的法则，即“如果先天的法则能够被看作行为的决定根据，从而这个行为也被看作是由纯粹理性决定的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页）所以，纯粹实践理性的对象就是，以先天的法则为自身决定根据的行为所意图实现的结果。⑩

⑩ 可以看出，康德哲学中有着相当温情脉脉的一面。康德绝非认为道德行为会被经验世界的欲求所不可辩驳的玷污。不去追求任何目的的实践行为既不可能，也无意义。只要对幸福的追求服膺于道德法则，那么此种追求就是被道德法则所容许的，此种行为亦是道德的。此种相容关系的论证，可参见[美]艾伦·伍德：《康德的道德宗教》，李科政译，中国人民大学出版社2020年版。

（二）“善”与“恶”

在区分完实践理性的对象概念和纯粹实践理性的对象概念后，康德说，“实践理性唯一的客体就是善和恶的客体”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页）根据邓晓芒教授的解读，康德在此处的论证存在一些表述上的省略。在康德看来，凡是实践的，都是有目的的，而凡是有目的的，都涉及善恶的评价。既然无论是实践理性还是纯粹实践理性都有所追求，那么实践理性的唯一客体，自然同时也是善和恶的客体。

虽然对非纯粹实践理性之外的实践理性而言，谈论“善”、“恶”也有一定的意义，但康德认为，如果不进一步追问到纯粹实践理性处，对“善”、“恶”的讨论是混乱的，也是危险的。说此种讨论是混乱的，是因为“如果善的概念不是从一个先行的实践法则推论出来的，而相反应该充任这个法则的基础：那么这个概念只是某种东西的概念，这种东西的实存预示快乐”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页）一个目的如果不能被先天的确定，那么其确定就只能求诸经验。而在经验中，影响个体行为选择的是“快”/“不快”的图式。趋利避害的理性人假设，在单纯的经验层面是绝对有效的。这样的事实诱使着我们认为“有关直接是善的东西的概念，只涉及那与愉快感受直接联结的东西，而根本的恶这个概念也必定只与直接刺激起痛苦的东西相关”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页）但是这样的理解很明显与日常的语言用法相违背，“语言惯用法把愉悦与善，不愉悦与恶区别开来，它并且要求善和恶任何时候都由理性判断，从而始终通过可以普遍传达的概念，而不是通过那拘囿于个别主体及其感受性的单纯感受来判断”。⑪（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页）

⑪ 康德在此对幸福主义伦理学进行了批判，但他事实上给予了幸福主义伦理学一定程度的同情。这从康德并没有将此种“善”、“恶”观念贬斥为毫无价值的幻象，而是仍将其作为实践理性对象的做法中可见一斑。也许，康德更想说的是，一切经验主义的伦理学只有在批判的道德形而上学的基础上才是有可能的。

这种与通常语言用法之间的矛盾不得不尽力避免，但有些伦理学家又不愿放弃与“快”/“不快”相联结的善恶观念，故而他们选择把“引起愉悦的手段称作善，把不愉悦和痛苦的原因称作恶”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页）但是，这种哲学理解使得一切都相对化了。主观上的愉悦与痛苦没有固定的标准，基于主观“快”/“不快”的善恶自然也就变动不居，无从把握。一旦缺乏“自为地对于意志对象乃是善的东西”，那么一切价值将崩坏。这也是为什么，未进至道德形而上学的经验性的善恶观念是“危险”的的原因。

（三）自由范畴与范型

因此，“善”、“恶”概念并不是先行于道德法则的。“善”与“恶”只有“当道德法则首先自为地得到证明，并且被证明有正当的理由作为直接的意志决定根据时，才能作为对象向此时从其形式上得到先天决定的意志表象出来”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第70页）亦即，道德法则自身决定了善与恶。当依道德法则行动时，善伴随相生；当违背道德法则行动时，恶如影随形。善或恶，只在实践理性决定之间。

做出实践理性决定，则需要把“欲求的杂多纳入一个在道德法则中发号施令的实践理性的意识统一性，或者纳入一个先天的纯粹意志的统一性，实践理性的决定才会发生”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第71页）亦即，实践行动的秩序需要以道德法则作为最高的统一标准，一切经验性的欲求都应当统一在这一标准之下，从而能够有善恶的评价。如何统一？唯有通过范畴。在此，康德在第一章中说明了的“自由范畴”及其形成可能性就派上了用场。

既然“自由范畴”是由“自然范畴”转化而来，那么前者必然与后者有相同的形式。因此，自由范畴也是四组十二类，分为量、质、关系与模态范畴。需要注意的是，康德在提出自由范畴表时，已经完成了对自在善的阐明。这里的“有关善恶概念的范畴表”是关涉实践理性的，而非仅仅纯粹实践理性。“因而依其秩序从在道德上尚未决定的和以感性为条件的东西，向不以感性为条件而单单受道德法则决定的东西的进展”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第71页）

明确了自由的范畴后，进一步就要说明范畴如何能够运用到感性经验之上。早在《纯粹理性批判》中，康德就指出，范畴是知性的概念，其与感性的直观杂多是完全异质的。那么知性的概念如何能够运用到感性之上就必须有一个说明。简言之，通常我们会说将某一情状涵摄到某一概念之下。康德就是要追问，这一涵摄的过程何以可能。在理性的理论应用中，康德提出用想象力形成的图形作为知性与感性的中介，使得知性能够在感性之上得到运用。但是在实践理性中，却无法为实践判断力找到这么一个中介。因为“德性善依其客体而言是某种超感性的东西，因此在感性直观之中无法找到某种与之相符的东西”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第74页）也就是说，纯粹实践理性若能指导实践，是仅依凭自身就足以成为意志的决定根据的。既然其作用的发挥无关乎经验的直观，那么在自然也无图型形成的空间。但是，“自由法则应当运用于这样一种行为之上，这种行为是那些发生在感觉世界并因而在此范围内属于自然的事件”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第74页）因此，实践判断力似乎就陷入了一个特别的困难之中。

但若不将实践理性的运行机理与理论理性做相同的对比，这一“困难”就迎刃而解。康德指出，“因果性乃是纯粹知性概念，理性对于这个概念有一个感性直观中的图型”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第74页）因此，理性法则是通过知性本身与感性相连，这与认识的场合并不相同。在认识的场合才需要介于知性与感性之间的“图型”作为中介。“而知性为理性理念所构成的基础不是感性的图型，而是法则，但却是能够具体地在感觉对象上呈现出来的法则，因而是一条自然法则，但是仅仅据其形式而言，而作为法则其鹄的的在于判断力，于是，我们能够名之为道德法则的范型”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第74页）这里的意思是，实践行动虽然发生在经验世界之中，但行动本身却不是被给予我们的直观。行动是我们自己做出来的。理性法则用于指导实践行动与直观并无关系，故而也无需图型。而知性的范畴却可以用在“一般对象”之上，不论这个对象是感性的，还是理性的。因此，知性本身就可以为理性法则与实践行动提供联结的依据。

“纯粹实践理性法则之下的判断力规则是这样的：扪心自问，如果你打算做的那件行为会通过自然法则而发生，而你自己本身是这个自然的一部分，那么你是否能够把它看作乃是通过你的意志而可能的？”（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第75页）据此，自然法则成为了依照道德原则评价行为准则的一个范型。

四、纯粹实践理性分析论

（一）纯粹实践理性的动力

这一部分相当于实践理性的感性论。

虽然纯粹实践理性能够自为地作为意志的决定根据，但是，人总是在行动之中忽视理性的命令而屈从于各种感性偏好也是一个无法反驳的事实。如果仅仅说明道德法则必然地规定意志，这难免会使人对道德法则在经验世界中的贯彻产生怀疑。故而，在道德知识的探求上，我们可以期待去找到某种“纯粹实践理性的动力”。

道德法则是纯粹形式的，是排除一切质料的。所以道德法则必定是与我们的一切禀好相抵触的。道德法则的存在，就势必会对我们的一切偏好与情感进行抑制。这里就出现了一个问题。因为能够对情感进行抑制的只能是情感，而理性法则不可能通过情感决定意志，其所要求的，就是一种直接的决定。因此，必定存在着某种能够先天的与实践理性相关联的情感。

人总有着屈从于各种感性偏好的倾向，并往往会尝试将自己受感性偏好所决定的准则视为一种法则，以取代道德法则的地位。前者康德称之为“自私”，后者则名之为“自负”。“自私”是一种人之常情，任何一种合理的道德哲学都不能对此进行修道院式的独断否定，故而康德认为前者属于“合理的自爱”。这种自私（自爱）是可以存在的，只有其能够相合于道德法则的要求。但对于后者，道德法则却是要将其瓦解的。“因为唯有与这个法则符合一致的意向的确信，才是一切人格价值的首要条件，一切先于这种确信的非分要求都是错误的和违背法则的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第79页）。

当道德法则要去限制“自私”时，“由于抑制了我们的一切禀好，必定导致一种情感，这种情感可以名之为痛苦”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第79页）这是显而易见的道理。被抑制的具体是何种偏好，是后天的与经验的。但无论是什么感性偏好，对其的抑制必然会带来痛苦的情感。因此，此种情感是可以被先天的认识的。不过，这只是纯粹实践理性动力的消极一面。当道德法则去瓦解“自负”时，我们认识到，我们自身并不是最高的，我们无论在何时何地，都必须服膺于道德法则。“它针对主观的对抗，亦即我们之中的禀好削弱自负，并且因为它甚至平伏自负，亦即贬损自负，它就是最大敬重的对象”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第80页）

因此，敬重这一道德情感，就能够充任使这个法则本身成为准则的动力。需要注意的是，说存在着“纯粹实践理性的动力”，并不是意味着只有当有这个动力之后，我们才会去对遵守道德法则。道德法则已经必然的能够成为意志的决定根据了，并且道德法则作为一个意志的决定根据，它在心灵上让我们产生了对它的敬重，即便在“敬重”中可能伴随着痛苦，但我们也会因敬重去服从于道德法则，而非仅仅是如同黑箱一般受道德法则的决定。

出于此种敬重的情感，我们就可以说“依据这条法则而排除了一切出于禀好的决定根据的行为是客观地实践的，这种行为称为职责”。基于职责，我们“产生了对于遵守法则的一种关切，这种关切我们称为道德的关切”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第87页）至此，康德在感性层面为道德树立起一种神圣感，让道德拥有了一种感人肺腑，足以让我们对其矢志不渝地追寻的特征。

这是一种职责，这是一种使命。或许，我们往往会因为敬重而惧怕敬重，惧怕道德法则对我们自身的贬损。“因此我们试图找出某种能够减轻敬重的负担的东西，找出某种责任以补偿这个实例给我们带来的贬损”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第84页）但这只是我们的懦弱，只是我们在威严的道德法则面前的颤栗。“而一俟我们捐弃自负而允许那敬重产生实践的影响，我们又会对这条法则的壮丽百看不厌，而且当灵魂看见神圣的法则超越自己及其有缺陷的本性之上时，就相信自己亦同样程度地升华”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第84页）我们的懦弱只是一时的，康德相信，我们的职责，我们的本分，将一直在我们心理召唤我们，不断地去接近上帝。

不过，康德与此同时也提醒我们注意，我们“能够时时居于其中的道德状态，乃是德行，亦即处于斗争这种的道德意向，而不是在臆想拥有的意志意向的完全纯粹性之中的神圣性”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第92页）我们必须清楚的认识到，我们终究只是有限的理性存在者，我们在现世中无法摆完全脱恶的拘束，只能朝着善的峰顶进行西西弗斯式的顽抗。我们万万不可自以为自己能拥有神圣的意志，也不可将道德的进一步当做一种功业。如此我们将陷入危险的道德狂热之中，道德永远只是一个本分，是一种天职。

职责呵！好一个崇高伟大的名称。

（二）纯粹实践理性分析论的批判性阐释

 在说明了敬重作为一种来源于理性的道德情感之后，康德就完成了他在实践理性分析论里的任务。若与第一批判相对照，可以发现，“纯粹理论理性的分析论划分为先验感性论和先验逻辑，相反，实践理性的分析论划分为纯粹实践理性的逻辑和感性论......逻辑在理论理性那里又划分为概念分析论和原理分析论，而在此处则划分为原理分析论和概念分析论”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第98页）此种与理论理性相对应的倒序结构，使得康德认为有必要对纯粹实践理性的分析论进行一下批判性的阐释。所谓批判性阐释，是指“当人们把这门科学与其他以类似的认识能力为基础的体系作比较时，它为什么必定有这样的而非其他的体系形式”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第97页）

纯粹理论理性的分析论之所以采取从感性直观到理性原理的进路，是因为其关乎的是经验知识的可能性与有效性。而一切经验知识，必然发端于感性。此外，“就理论理性而言，先天的纯粹理性的认识能力可以凭借来自科学的事例相当轻易地和不言而喻地得到证明”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第99页）因此，纯粹理论理性的分析论就从对已知现象的分析入手，最终进至理性的原理。但由于“纯粹理性当是不掺杂任何经验的决定根据而单纯自为地实践的”，（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第99页）故而来源于经验的一切质料对于把握纯粹实践理性的原理来说不会有任何的助益，后者甚至是前者应当极力避免的东西。因此，“人们必须首先依照这个原理的纯粹性，即使以这种普通理性的判断，确立这个原理并且证明其正当性，然后科学才能掌握它以供应用”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第99页）据此，第二批判采取了与第一批判完全倒置的结构，也就不足为奇了。

为了过渡到纯粹实践理性的辨证论，康德在批判性阐释部分的最后处理了两个关于自由与上帝的问题。第一个问题是，在《纯粹理性批判》中，经由第三个二律背反，自由被置于本体界里。由此，自由为自身赢得了可能性。康德实践哲学的后续工作亦是在这个基础上展开的。但是，假若人们非要预设一个上帝的话，在第一批判里达致的结论似乎就不再那么稳固。“然而只要人们认定，上帝作为普遍的原初存在者也是实体实存的原因（这个命题是决不容许放弃的，否则作为一切存在者之存在者的上帝概念，以及神学中所依赖的上帝的全足，亦需一起放弃），那么看来人们的确必须承认：人的行为在那种完全不受他支配的东西里，也就是在一个与他全然有别的、他的此在和他的因果性的整个决定完完全全以之为依靠的至上存在者那里，有其决定根据”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第110页）也就是说，即便认为人的行为能够独立于经验的质料，但其意志的最终决定根据仍有可能是上帝的创造。如此，人其实还是没有真正的自由。不过，这一矛盾仅仅是表面上的，如果将作为创造者的上帝也限制在本体界之内，亦即上帝并非经验现象的创造者，而仅仅是“物自体”的创造者，那么发生于经验世界中的行为就并非由上帝所推动。行为的决定根据依旧可以存在于作为本体的“我”之内。在这个意义上，那些认为时间与空间是物自身本质属性的观点就势必是错误的。因为这将把作为创造者的上帝拉入现象界之内，而现象的创造者必然是现象的推动者，果如此，人类的自由将面临毁灭。

第二个问题，或者说需要说明的是，为什么要给自由赋予一个如此重要的地位？经由《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中实践理性的分析论，我们可以发现“正是自由概念独独在超感性领域造成了这样广大的扩展”，但“为什么独独给予自由概念以如此巨大的丰衍性，而其余的概念虽然能够标明纯粹可能的知性存在者的空位，但却不能通过任何东西决定那些存在者的概念”？（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第113页）康德指出，自由概念之所以能够发挥如此巨大的功能，是因为自由本身意味着因果性的范畴。而因果性的范畴作为力学的范畴，“完全不要求（有条件者和条件在综合中的）齐一性，因为这里所应当表象的不是直观如何由其中的杂多构成，而仅仅是与直观相应而有条件的对象的实存如何（在知性里面而与知性相连接）增加到条件的实存上去”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第114页）因此，自由就可以成为连通经验世界与理智世界的媒介，通过自由，理性就能够对理智世界进行探索，尽管获得的“知识”仅仅是实践意义上的。而且，自由的理念意味着人本身就能够是自由的，“我自体”的论证充分说明了人的存在本身是跨两界的，是故“自由概念允许我们无需逾出我们之外而为有条件者和感性的东西寻得无条件者和理智的东西”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第115页）

康德针对以上两个问题的处理再次提示了他的道德宗教。即便是与“上帝存在”的理念相比，人的自由也具有最高的地位。上帝或许在本体界可以被设想为创造者，但是本体界所遵循的法则之一自由法则却是来源于人的理性自律。即便没有上帝，自由法则在本体世界的有效性也不会有所更易。因此，上帝可能仅仅只是理性的一种要求而已。

五、纯粹实践理性辩证论

（一）纯粹实践理性辨证论概述

康德认为，但凡理性的纯粹运用必然会遭遇辨证论。因为理性总会对“所与的有条件者要求绝对的条件总体，而后者从根本上说只能在物自身那里找到。但是，因为一切物的概念必须与直观相关联，而直观在我们人类身上永远只能是感性的”。“于是，条件总体这个理性理念运用于现象时，一个无可避免的假想产生了：仿佛现象是事物本身”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第118页。）

具体到实践理性领域，这么一个“条件总体”即为“至善”。在实践理性的对象概念一节中，康德曾指出“善”这一概念即可在幸福论的意义上使用，也可在道德学说的意义上使用。当然，道德法则本身意味着至高的善，依凭道德法则行事本身就能够创造出这种善。但是，既然实践理性的对象不仅仅是指道德善，也包括幸福意义上的善。因此“为了成就至善，还需要加上幸福，这不仅在将自己当做目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在将世界上一般之人视作目的本身那无偏私的理性判断之中也是需要的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第121页）只有这样，“至善”才配得上被称为“条件总体”。

既然“至善”是德行与幸福的结合，那么接下来的问题自然就是，德行与幸福之间是以一种什么样的方式结合的？由于康德仅将命题分为分析的与综合的，因此“德行与幸福的这种联结就可以作两种理解：或者成就德行的努力和对幸福的合理谋求远非两种个别的行为，而是完全同一的行为，因为在这里前者无需用于后者所需的准则不同的准则设为根据；或者那种连接被放置在如下一点上：德行将幸福作为某种与德行意识不同的东西产生出来，犹如原因产生结果”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第122页）

古希腊的斯多葛派和伊壁鸠鲁派在这个问题上采取了第一种理解，只不过，前者认为德行是整个至善，后者认为幸福是整个至善。但经过康德的批判，这两种观点都是不足取的。已经完成的分析论表明，“德行的准则与个人的幸福准则就它们的无上实践原则而论是完全各类，远非一致的；它们虽然同属一个至善而使之成为可能，却在同一个主体之中竭力相互限制，相互妨碍”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第124页）因此，至善必须是一个综合的命题，并且在德行与幸福的综合中，德行必须被置于首位。可是，德行并不必然会带来幸福。“因为世界上一切原因和结果的实践连接，作为意志决定的后果，并不取决于意志的道德意向，而取决于自然法则的知识以及把它们用于这个意志的目标的自然能力”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第125页）

如此，我们似乎发现了一个二律背反。纯粹实践理性必然会去追求至善，但是在至善里面包含着的德行与幸福的连接似乎使得至善本身是不可能的。但“倘若至善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第125页）⑫

⑫ 康德在这里的思路是：

定理：如果认为某一准则或行动是理性的，那么该准则或行动就必须有实现其目的的可能。

推论1：道德法则是必然的且道德法则必然以至善为其目的。

推论2：至善依照实践规则似乎是不可能的。

推论3：那么道德法则就是不理性的，但是道德法则又是基于理性且必然的。

这样，就出现了纯粹实践理性的二律背反。

（二）二律背反的扬弃

纯粹实践理性之二律背反的关键点是至善在实践中是不可能的。但康德认为，德性意向必然产生幸福并不是绝对虚妄的。“而只是在这种意向被视作感觉世界中的因果性形式的范围内，从而在我认定这个世界的此在为理性存在者实存得到唯一方式的范围内，才是虚妄的，因而它仅仅是有条件地虚妄的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第126页）也就是说，虽然幸福的获得取决于自身的能力以及对自然法则的利用，但德性意向与幸福之间的关系，并没有任何自然法则能够说明。因为道德法则是在本体界中的，遵循道德法则与获得幸福之间并不受自然法则的约束。所以，德性意向能够产生幸福就至少是有可能的。只有把道德法则也视为一种现象的时候，至善才会变得毫无希望。因为不存在任何一条自然法则能够说明道德会产生幸福。所以，遵循道德法则与配得幸福之间是可以共存的。

其实，遵循道德法则本身就能够给人们带来一种满足，康德将其称之为“自足”。康德指出，一些哲学观点会认为，毫不自私的行善也能够被算作享受赏心乐事的方式，并且禀好的知足和节制也会同属于他的愉快纲领。虽然这种观点存在着预先设定德行意向的错误，但这种因履行了道德义务而感到愉悦的情况却也是十分真切的。⑬

⑬ 之所以认为这些观点存在着错误的预设，是因为这些观点本意在说明，恰是因为道德行为的愉悦成为了道德行为的动机。但是，如果一个人本身没有道德意向，那么即便他偶然实施了道德行为，他也不会因此感到快乐。所以，当这些观点说某人因为实施了道德行为而愉悦时，实际上是在说这些人本就是道德的。这就犯了乞题的错误。

这种愉悦，显然不是享受，对康德来说，这种伴随德行意识的一种对其实存的惬意，就是自足。“自由与自由意识，作为以压倒一切的意向遵循道德法则的能力，乃是对于禀好的独立性，而这个禀好至少是决定（虽然不是刺激）我们欲求的动机；只要我在遵循我的道德准则时意识到它们，它们就是必然与之联结的、不依赖于任何特殊情感的和不可更动的满足的唯一来源，并且这满足能够称作理智的满足”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第129页）这种理智的满足，在源头上是对自己人格的满足。当我发现自己能够独立于禀好的制约，而以心中的道德法则为实践的唯一决定根据的时候，我会发现自己的人格是值得敬重的，我为自己拥有这样一个趋向于神圣性的人格而自我满足于惬意。

可见，奉行道德与配得幸福之间不是完全隔绝的。诚然，不可否认经验中“善有善报、恶有恶报”往往只是一种美好的念想，恶人往往名利双收，善人却总是下场凄凉。所以，对于实现至善而言，我们自身的力量或许是贫乏的。但既然纯粹实践理性把竭尽可能促进至善的实现作为自己的命令，那么它就必然要“为弥补我们无力达到至善（依照实践原则是必然的）的可能性提供给我们而且为我们力所不能及的东西”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第131页）

这些理性弥补给我们的，就是纯粹实践理性的设准。

（三）纯粹实践理性的公设之一：灵魂不朽

至善作为一种最完满的善，自然会将最高的善包括在内。因此“意向完全切合于道德法则是至善的无上条件”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第134页）但是，“意志与道德法则的完全切合是神圣性，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第134页）这种完满性不可能在感觉世界中的理性存在者的此生中完成。唯有期待一种无穷的实践进步，这种完全切合道德的神圣性方有可能被见及。

 “但是，这种无穷的前进只有以进入无限延续的实存和同一个理性存在者的人格为先决条件，才是可能的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第134页）也就是说，只有某个与在此世存在的存在者同一的东西能够超越实践而无限延续，这样的进步才有可能被期待。这即是“灵魂不朽”。“从而，与道德法则不可分离地联结在一起的这种不朽，是纯粹实践理性的一个公设”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第134页）

但这里存在着一个问题。虽然存在者在此世不懈地向道德趋近，但其不朽之灵魂所寄身的来世存在，也依旧会在向善的进步中矢志不渝吗？康德在一个脚注里说，“一个人意识到，在越来越善的进步之中，他确实本于真纯的道德动机已经坚持了长长的一生直至此生的尽头，他自然很可以为自己造就一个慰藉的希望，尽管仍非坚信：他会在一个超出此生而持续存在的实存中坚执这些原理”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第135页）这样的表述似乎依旧令人费解。在这里康德求诸的是理性存在者自身的希望，这意味着“灵魂不朽”事实上是不可能存在的。当然，康德从未认为“灵魂不朽”在事实上是可能的，对于康德来说，这只不过是实践理性的一个设准而已。但是，既然“灵魂不朽”并不存在，这也就意味着完全切合于道德的神圣意向也是不可能的。那么，至善又何以可能呢？或许，康德所谓，一个行为若要是理性的，则其对象必须有实现的可能，其中的“可能”并不是客观上的、理论认识上的可能，而是说人在主观上有合理的理由相信，某一结果的实现是可能的。这样，即便“灵魂不朽”并不现实，但当理性给予人“灵魂不朽”这一设准时，人们将有充分的理由去相信道德法则的必然客体——至善，是有可能实现的。由此，遵守道德法则就不再是一个不理性的行为。

 “灵魂不朽”的设准不仅是必要的，还是有用的。如果没有这个设准，要么人们可能绝望于世间的丑陋与黑暗，而不再以道德法则为意，要么认为完全切合于道德的神圣意向能够在今生中实现，这将陷入“狂热的、与自知之明相违背的神智学的梦幻之中”。此种狂热，是人类社会巨大灾难的源头。对一个有限的理性存在者来说，“唯有趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进才是可能的”（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第135页），也只有这种不懈的、无穷的奋斗，才能体现出人所分有的神圣性。⑭

⑭ 虽然康德在《实践理性批判》中仅仅列出了两个实践理性的公设，即灵魂不朽和上帝存在，但在此部分的表述中，似乎还应当存在着一个“神恩”的公设。康德在该部分的最后有这样一段话：“至于就分享这份至善的希望而言，唯一能够归于创造物的是对于他那经过考验的意向的意识，旨在于根据他迄今为止从恶劣到道德良好的进步，以及根据因此而为他认识到的始终不渝的决心，希望这个进步益发不间断地持续下去，而不论他的实存可以达到多么长久，甚至超出此生”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第135页）也就是说，即便没有真正达到意向与道德法则的完全切合，但只要能够朝着这个方向不懈的努力，以此作为人生最根本的要义，那么依旧能够配得相应的幸福。可是，康德在论述“至善”时，明确的说了一切配得的幸福必须以完全的德性为前提。即便人们在趋向神圣性的道路上日夜兼程，未曾有过停歇，但在此生中这种神圣性却是完全无望达致的，那么人们又能根据什么期待他能够获得与其道德程度成比例的幸福？很明显，这里必须要公设一个“神恩”。即当人以至诚的心灵去不断追求道德时，上帝将会给予其恩典，宽恕他/她未能实现道德善的遗憾，赋予其配享幸福的资格，就像实现了与道德的完全切合一样。

（四）纯粹实践理性的公设之二：上帝存在

“至善”的第二个要素是，存在着与德性程度配当的幸福。虽然道德法则与获得幸福之间的联结并非不可设想，但“在道德法则里面没有丝毫的根据说，德性和那个作为部分属于世界并因而依赖于世界的存在者与德性相称的幸福之间有必然联系，而且正是出于这个缘故他不能够通过他的意志成为这个自然的原因，并且他也不能够凭借自己的力量使自然，就其涉及他的幸福而论，与他的实践原理彻底协调”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第136页）有多少德性，就能有多少幸福，这一合比例的对应必然需要经验世界与理智世界之间存在着某种协调。但这种协调不可能仅凭有限的理性存在者自身的力量达到，故而“全部自然的而又与自然有别的一个原因的此在，也就被设定了，而这个原因包含着上述联系的根据，也就是幸福与德性精确地契合一致的根据”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第137页）也就是说，既然我们自身的能力无法确保这一对应，那么我们必须设想存在另外一个理性存在者，其是如此的全知与全能，以至于此间的和谐能够仅凭它的意志而成为可能的。这样一个存在者，即是上帝。⑮

⑮ 尚不清楚的是，康德在纯粹实践理性的二律背反概论部分中曾指出，如果我们要继续保留上帝的概念，那么上帝作为创造者只能限制在本体世界之中。但在此处，康德又说，上帝“通过知性和意志成为自然的原因（从而是自然的创作者）”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第137页）如何看待康德在这个两个地方看似矛盾的表述？可能符合康德原意的理解是，在本体世界里，理性存在者之间和非理性存在者之间各自遵循着不同的法则，但各自的法则皆有一个最高存在者——上帝创造。由于上帝的意志是同一的，且必然是神圣的，因此即便是非理性存在者所遵循的法则，也必定会与理性存在者所遵循的法则相互协调。故而，自然在上帝的意志下，就拥有了某种与道德相契合的根据。

虽然实践理性为了让遵守道德法则“显得”能够“切合”实际而为我们公设了上帝，但“这种道德必然性是主观的，亦即是需求，而不是客观的，亦即它本身不是职责；因为并不存在任何认定某种事物的实存的职责......在这里，只有努力产生和促进世界上的至善才属于职责”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第137-138页）康德在这里再一次强调了，人的崇高价值实际上体现在一种不断的自我抗争之中。在一种不断反抗自身欲望的进程里，我们对道德法则产生敬重，并就我们自身而言，获得“一种与自重联结在一起的谦卑”。

在明确了上帝存在只是实践理性的一种公设之后，康德顺理成章的过渡到他的道德宗教。当然，在《实践理性批判》里，道德宗教的设想只是被简单的提及。康德指出，“道德法则导致宗教，亦即导至一切职责乃上帝的命令而非上帝的制裁的认识，亦即它们不是外在意志任意的、自身偶然的训示，而是每一个自由意志自身的本质的法则；但是这种法则仍然必须被看作最高存在者的命令，因为我们只有从一个道德上完满的（神圣的和仁慈的）、同时也全能的意志那里，从而通过与这个意志的契合一致才能希望达到至善”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第141页）道德法则是理性的自律，是我们自身的职责。但是上帝是使得道德与自然能够协调一致的最高存在者，上帝所创造的本体世界，是一个适宜于成为“极善世界”的世界。上帝以其神圣的面目展于世人，并将自身的神圣性作为确定世人获得“至善”资格的标准。人们想获得至善，就必须尽力让自身向上帝靠近。在这个意义上，我们可以将自身的道德法则同时视为上帝的命令。上帝创世的终极目的，就是“至善”。

（五）余论

 “意志自由”、“灵魂不朽”与“上帝存在”这三个实践理性的公设同时也是理论理性的理念。这也就是说，“对于思辨理性系超验的东西，在实践理性里是成了内在的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第146页）但是，思辨理性并不能保证这些理念的客观实在性，经由实践理性的悬设是否会给思辨理性带来一种不合法的扩展？康德否决了这种可能性。“因为在这种情形下由实践理性所成就的无非就是，那些概念是实在的，事实上有其（可能的）客体，但是，我们由此并没有得到这些对象的任何直观（这类直观也是不能要求的），所以并没有任何综合命题因这些对象的实在性得到承认而成为可能”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第147页）也就是说，实践理性虽然设立了这些“智思物”存在，但并不在意这些“智思物”究竟是什么。只要这些“智思物”存在，它们就能够发挥一定的效用。实践理性关注的，仅仅是这些由“智思物”在实践层面所发挥的效用而已。理性仅仅是承认它们存在。至于怎样存在，理性并不关心。据此，纯粹理性的思辨限制并没有被打破，理性理念的实践拓展只是使得“一般理性能够以合目的性的方式得到应用”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第155页）这样，纯粹实践理性的公设就正式确立起来了。“促进至善的命令是（在实践理性里面）是有客观根据的，至善的可能性一般地说同样是（在对此毫无异议的理论理性里面）有客观根据的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第159页）

最后的一个问题是，既然实践理性的公设提供的是主观的可能性条件，并且这种可能性条件是由理论理性开创的，那么为什么必须在实践领域内去表象这些可能性？这些主观的可能性条件为什么不能直接由理论理性来提供？康德的提问方式是，“我们应当如何表象这种可能性的方式，无论依照普遍的自然法则而无需主宰自然的智慧创造者的方式，还是仅仅以设定这个创造者的方式，乃是理性不能客观地决定的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第159页）也就是说，要让我们主观上相信“德福一致”具有现实的可能性，未必需要借助于一个世界的智慧创造者的力量。如果能够悬设一个我们不知具体为何的自然法则，而这个自然法则本身意味着德性与幸福之间的合比例的连接，似乎也能达到类似的效果。不过，康德认为“纯粹实践理性的自由关切决定认定一个智慧的世界创造者”，因为这是“唯一在理论上可能而又同时有益于道德性（它居于理性的客观法则之下）的方式”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第159页）或许，设想一个未知的普遍自然法则也能够补强主观的根据，但这样的悬设在促进道德上却相形见绌。我们的理性，基于自由，选择去信仰一个上帝。

六、纯粹实践理性方法论

康德在这一部分关注的是道德教育的问题。用康德的话说，“在这里方法论是指：我们如何能够裁成纯粹实践理性的法则进入人类的心灵，以及裁成它们对于这种心灵的准则的影响，亦即如何能够使客观的实践理性在主观上也成为实践的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第165页）

康德首先说明，道德教育是可能成功的。因为我们每一个人都有道德的感受性。当道德教育让人们感受到自己的尊严时，心灵就能获得一种甚至出期望外的力量“以挣脱一切正想占据统治地位的感性依赖性，并且在他理智本性的独立性和心灵的伟大里面，为他所做出的牺牲寻得充分的补偿，而他看到自己是注定具有这种独立性和伟大的”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第165页）    

就究竟如何进行道德教育而言，康德的看法颇让人感觉耳目一新。在康德看来，任何宣传、劝诱、教化都不可能实现真正的道德教育。“没有哪一种法则的表象方式会在什么时候通过转弯抹角和劝告的手段产生出意向的道德性来。一切就会是纯粹的伪善”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第165页）道德教育的真正有效方式是，让学生对他人的德性进行讨论。这样的讨论能够，“最能引起那些原本对一切论辩很快感到无聊的人来参与，并且使这个聚会活泼起来”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第167页）在这样的辩论中，有些人可能会为讨论对象的品行辩护，有些人可能会吹毛求疵。但吹毛求疵并不意味着无理取闹，吹毛求疵本身恰恰意味着，人们知道真正的德行是什么样的。正是在鸡蛋里挑骨头的过程中，道德法则的真正要求得以彰显。人们在自己的论辩中发现了道德法则，这比任何言传身教来的更加有力。

据此，道德教育可以分为两步，“第一步所要做的是，使依照道德的法则进行判断成为自然的、与我们自己的自由行为以及对别人自由行为的观察相伴随的研习，使之仿佛成为习惯，并且我们通过首先质问：这个行为是否合乎道德的法则，并且合乎哪一种道德法则，而使这个判断敏锐起来”。（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第174页）第二步则是让学生练习道德的“劳作”，让学生自己做一些道德的选择。在这个选择过程中，学生可能会感到痛苦，但正是这种痛苦让学生认识到道德的纯粹性。“当人们深感畏惧的莫过于在内心的自我反省中发现自己在自己的严重是可鄙而无耻的时候”，（[德]康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第174页）道德教育就真正的实现了。

至此，康德彻底的完成了他在《实践理性批判》中的任务。或许我能够以康德最著名的那句话作为本作读书笔记的结尾：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”。

本文责编 ✎ 稻壳豚

本期编辑 ✎ Oliver

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