【边疆时空】施沛琳 | 寻找祖灵：世纪交替下台湾原住民族的文化认同

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作者简介

施沛琳

闽南师范大学闽南文化研究院教授，历史学博士。主要从事闽南与台湾相关文化研究。已发表《金门战地文化创意产业初探》《闽南文化研究之理论框架与内涵》等论文。

摘要:台湾政治解严后，原住民族权益与文化复振运动也随之开展。千禧年之际，台湾媒体中有关原住民族之相关报道愈益增加；自1996年至2002年间之原住民族新闻报道实例，正可回顾新旧世纪交替之际原住民族文化复振现象，进而理解台湾政治与社会发展中，原住民族争取文化认同之历史进程。

关键词：台湾原住民族 文化认同 祖灵信仰

前言

至2016年1月，台湾原住民族人口总数为54万7035人，占台湾人口总数的2.32%。不同的时期，台湾原住民族的称呼各异；在清代被称为“番”，又分作生番、熟番和化番。日据初期则把“番”改为“蕃”；而后，依据同化程度、刻板印象和居住地区，分为高山的“高砂族”及平地的“平埔族”。国民党政府赴台后，则各称呼为“山地山胞”“平地山胞”；解严后一律通称为“原住民”。2002年台湾当局主管原住民族事务部门整合后，更改其称呼为“原住民族”。

这些民族分布在全岛，经台湾当局认定具有原住民族身份的，从9族增加至16族，包括：阿美族、排湾族、泰雅族、布农族、卑南族、鲁凯族、邹族、赛夏族、雅美族（达悟族）、邵族、太鲁阁族、撒奇莱雅族、赛德克族、噶玛兰族、拉阿鲁哇族、卡那卡那富族等。另有，凯达格兰、西拉雅族、大武垄族、巴宰族、马卡道族等平埔族仍积极为族名正名而努力。

随着台湾政治解严后社会运动风起云涌，关怀原住民族、民族正名声浪不断。1980年代初期兴起的原住民族运动，主要在唤起原住民族对自身所面临的种族灭亡危机，以及原住民族在与汉人互动时，所牵涉到各种生活层面的被歧视与不平等待遇。从台湾《联合报》自1996年至2002年间之相关新闻报道，回顾新旧世纪交替之际，原住民族文化复振现象之历史进程，并试图勾勒出其发展面相。

一、政治与社会文化背景

上世纪国民党执政期间，对于原住民族的扶持主要在教育水平提高与政治地位上的提高。国民党政府曾经以保送原住民族青年进入大专院校就读与鼓励公费留学等措施，同时在选举制度方面划出平地及山地山胞选区的纪录，均为原住民族政策的基础。

李登辉当选为台湾地区领导人之后，原住民族文化元素被视为本土化或在地化象征的情形愈趋普遍；到了陈水扁当政时期，情况就更为明显。台湾在地色彩，再加上“族群融合”的口号，逐渐成为当时政治、社会与文化的核心思维。1996年，台湾当局在行政部门下成立了“原住民委员会”，负责统筹原住民族事务；2002年该会更名为“原住民族委员会”。而各县市政府也相应配合成立了负责落实相关民族政策的各县市政府“原住民族委员会”。在当局成立与原住民族事务有关的机关组织，为民族政策史上新的里程碑，对于原住民族政策的制订及推展，具一致性与前瞻性，并能发挥整体规划的功能，带动原住民族跨越新世纪全方位的发展。

同时，台湾教育主管部门于1997年在台湾原住民族人口较聚集的花莲县寿丰县，筹设东华大学“原住民族学苑筹备处”，并于2001年8月正式成立东华大学“原住民族学院”，是台湾第一所培育原住民族人才并以原住民族文化为研究主体的学院。台湾当局除了由行政事务部门陆续推出许多与原住民族有关政策，并在教育方面进行原住民族人才培育之外，原住民族族人本身也开始省思自己的传统文化，愈来愈多的都市原住民族回流原乡，更多的年轻人也选择留在部落，并进行自身民族相关的文化抢救、保存与传承，以及为自己的族名正名。

斯时，随着台湾社会运动兴起，与原住民族权益相关议题开始受到重视。1996年，曾因反核声浪，兰屿原住民族旅台青年组成的达悟同乡会针对多位“立法委员”未支持废止核电兴建案，而发表声明称他们是“出卖了原住民的尊严”，兰屿达悟人民深受核废料之苦，这些拥核原住民“立委”背离了祖灵的期待，对其行为感到遗憾。

由于原住民族运动风潮的兴起，对于各族部落对土地的强烈要求，当局也检讨了政策，在保障原住民基本权利的前提下，朝着速订“原住民保留地开发管理条例”，基于尊重原住民族传统文化和社会关系，保障其基本生活的考虑，拟订尔后原住民族保留地的分区规划、开发利用及管制，应考虑原住民族群、人文、历史背景、人口生活及经济活动的需要。

二、原住民族身份认定

原住民族社会运动在上世纪末随着台湾政治开放而逐渐展开。事实上，解严前的1984年，由当时的“党外编辑作家联谊会”之下成立的“少数民族委员会”，吸收了不少激进原住民族青年，这是台湾历史上政治团体第一次为原住民族设立的正式组织，对于当时比较激进的原住民知识青年产生了莫大的吸引力，纷纷加入。同年12月29日由原住民族知识青年组成的“台湾原住民族权利促进会”（简称原权会）成立，其主要成员即“少数民族委员会”的负责人，“少数民族委员会”随即解散。

该会开始针对保护原住民族权益议会，进行发声。1995年前后，不论当局或民间，对于原住民族相对成为弱势族群的情况，有了愈来愈多省思，并展开实际的族群文化维护与争取行动。

原住民族议题从学院人类学系的研究、观光“资源”和博物馆、山地文化村中走出来，人道主义关怀者超脱浪漫的同情，发掘了许多以往被掩盖的事实，激起原住民同胞本能的抗争。卑南族哲学博士孙大川曾分析，传统部落社会的瓦解、部落信仰的消失（基督教、天主教强力侵入）、语言的丧失、人口通婚及大量外移产生质变，促成原住民由黄昏慢慢步入黑夜的荒凉局面，“黄昏意识”是他们灵魂深处最深的煎熬、困惑。

就原住民族而言，依历史进程中位居不同地理位置者，于国民党政府主政时时被认定原住民族身份者主要延续日据时期之分法，居住高山者共9族，居住丘陵与平原的平埔族则未被认定为原住民族。

光复以来，世居日月潭的邵族，人口一直维持在三百人以下，他们却是最早正名成功的台湾原住民族。有关邵族民族身份认定，早期称曹族平地原住民（邹族），不过早在1955年，台湾大学考古人类学系在日月潭卜吉头社进行邵族调查工作时，即发现卲族与南邻之布农族，北邻之泰雅鲁族及其他平埔族接触，其文化内容复杂有趣。台湾政治解严前后，有关邵族文化的保存开始受到重视。1988年“中央研究院”历史语言所研究员李壬癸在主持一项“台湾土著语言数据自动化”工作计划时也提出，邵族等几个少数民族的语言已濒临完全消灭危机，要尽快进行保护。

邵族正名具体行动，起源于1998年。先是由当地邵族人士与学者专家召开邵族文化座谈会，呼吁将邵族定位为台湾原住民族的一族：“我们是邵族”。同时，也由南投县政府针对日月潭两处著名风景点――光华岛与德化社，分别先正名，将其改成邵族原名，光华岛改名LA-RU（拉鲁），德化社改名BA-LOU-BOU（巴拉堡），拉鲁岛为邵族祖灵发祥之地。

1998年，邵族开展争取正名活动，地方与各界关注原住民族文化人士亟力奔走呼吁；如火如荼进行之际，逢1999年9月21日台湾发生大地震，史上称为“九二一大地震”，许多原住民族部落损害严重。震后的日月潭拉鲁岛水位下降，发现大量史前文物，估计至少是两千年前新石器时代晚期的文物。此引起台湾当局重视，终于在2000年陈水扁执政时，先将“光华岛”改为“LALU（拉鲁）岛”，继而在2001年台湾沿用多年的“九族原住民族”成为“十族原住民族”，邵族正名成功。事实上，自日据时代以来，邵族被误认属于邹族，在法定地位上是依附在邹族之下。虽然，邵族以“邹族”名称本来就拥有原住民族身份，然而邵族所欲争取的只是“正名”，让他们恢复为“以达邵”（ItaThao）。

进入21世纪，随着文化认同意识高涨，更多原住民族人士对于自身族名的正名与个人原名身份愈加重视。早已汉化或说濒临消失的平埔族后代，也开始争取己身平地原住民族身份。此由凯达格兰族首先发起相关活动。

1997年，台北县政府于县辖之贡寮乡（现新北市贡寮区）盐寮海滨公园，举行“失落的天堂：凯达格兰族部落与祭祖歌舞大典”活动，根据族裔口述与考古学者证实，盐寮遗址区是三貂社凯达格兰族祖先的登陆地。接下来举办的“平埔的祖灵在呼唤”系列活动，型式多元活泼，呈现平埔族传统文化与生活形貌。通过各类型活动的举行，无非希望引起社会大众对原住民族文化尤其是平埔族的尊重与认同。

平埔族统称住在平原或丘陵盆地的台湾原住民族，清代俗称“熟番”，又分八族：凯达格兰、道卡斯、拍瀑拉、巴则海、巴布萨、洪雅、西拉雅与噶玛兰等族。由于受到汉人同化，平埔族语言多数消失，甚至在当年认定的台湾原住民族9族中，平埔族被排除在外。然而“中央研究院”历史语言所研究员李壬癸认为，台湾的历史绝大部分是南岛民族的活动史；居住在平原与丘陵交界的平埔族，在保持和亚洲、太平洋地区的往来上，曾扮演最主要的角色。因此要研究台湾数千年历史，就非从平埔族人手不可。根据人类学家研究，于明清时期入台移垦的“本省人”后代中，约超过半数身上流着平埔族血统。上世纪末，原本处于“隐性”原住民族的平埔族人士也通过与专家学者调研合作的方式，开始在社会上普遍发声，希望引起当局与民间的重视。

继邵族正名成功后，陆续有其他原住民族也投入争取正名，其中，包括原被归类为平埔族的噶玛兰族。在世纪交替之际，其他的平埔族也相继为正名工作而努力，1998年“台湾平埔族学会”成立，以争取族群正名为主要工作。而更多的专家学者结合了平埔族人士，一起为平埔族正名发声。

总而言之，不论高山原住民族或平埔原住民族，前前后后于世纪交替之际皆为自己的族名正名，除原定9族之外，陆续有邵族、太鲁阁族、撒奇莱雅族、赛德克族、噶玛兰族、拉阿鲁哇族、卡那卡那富族等。其中，噶玛兰族是至今唯一被认定为原住民族的平埔族，而原被称为南邹族的拉阿鲁哇族与卡那卡那富族也正名成功。

三、恢复个人原名

长期以来在汉人社会中处于弱势的原住民族，也随着本土化思潮的风起云涌，而加入台湾社会运动的阵容，身份认同成为此时期原住民族所欲强调的重要标记。而对于自身民族身份的认定与归类，则成为身份认同的首要目标；接下来，即恢复个人在该原住民族中的名字。解严后，原住民族运动的第二波行动是“还我姓氏”，该行动是台湾原住民族权利促进会继“还我土地”运动之后提出的目标诉求。

台湾光复以后为便于户籍管理，统一使用汉姓，但由于原住民族人士多散居各地，造成同宗却不同姓的现象。为了厘清其社会的亲族关系，培养伦理观念，1988年时，台湾省政府民政厅已展开辅导原住民建立族谱的计划。来年，七位当时的原住民族运动主要领导人，成立了“恢复原姓氏运动”小组，展开乡公所正名、集体向内政部门请愿等行动。

由于势不可挡，台湾行政部门开始着手研议，并通过立法部门讨论，终于在1995年，立法部门通过“姓名条例第一条暨第七条条文修正草案”，规定此后台湾原住民族的姓名登记，已依汉人姓氏登记者，得申请恢复其传统姓名；主管机关遇有原住民同胞因为原名译音过长或不正确者、或因执行公务之必要而申请更改姓名时应予核准。该条例实施后，愈来愈多的原住民族人士恢复使用其原部落家族的姓名，一时蔚为风气。

四、原住民族人士自我文化意识的渐露与萌芽

从当代若干文化研究理论家如萨义德及斯图亚特•霍尔等人看法言之，当某个个人或族群为确认自己在一个社会的地位具有什么样的特征或者身份时，他或他们自然会要努力地来追寻自己的根源来自何处；“寻根”成为身份认同中重要的过程。而文化身份的建构，始终都与建构者和被建构者产生密切关联，因此在对己身身份的寻根、认同与进行讨论的过程中，也会引出一个有关叙述者与被叙述者，即“我”与“他”之间的关系。当文化话语权原来是掌握在他者（客体）手上，努力寻求身份认同的“自我”（我们，主体），自然也会希望将话语权恢复到自己手中。上世纪末随着开放思潮之风吹起，岛内各原住民族也相应呈现以具体行动来落实对己身民族文化保护与传承之实例。

南投县的深山，传来了久美国小学生嘹亮的歌声。时任该校校长兼指挥的马彼得，不仅教导小朋友正确的合唱方法，更重要的是，将布农族与邹族的口语文化传承下来。信义乡久美国小合唱团曾将由两首圣诗合编的《永远赞美万君之耶和华》，赢得1997年全台首次不分区的国小合唱比赛冠军。以马彼得校长为首的布农族八部合音合唱团知名度大增，布农族小朋友美妙的合音曾在上海世界博览会与海内外多处表演场所流泻着，布农族人的才艺能见度提高了。上世纪末，因着原住民族对族群传统文化的自醒与认同，渐渐呈现自我文化意识，而落实在部落文化的保存与传承中，马彼得校长与布农族八部合音是一个文化复振实例。

过去，由于生存需要或受到大自然天灾影响，有不少原住民族人士离开先祖居住的深山，或整个迁村至较平缓的山边，或个人与家族迁居至都市与城乡工作，然而，对于他们先祖居住处仍充满了缅怀之意，加上原住民族人士自我文化意识的渐露与萌芽，因而在上世纪末，掀起原住民族人士怀旧风潮。

1995年，原居住位于海拔一千公尺大武山的鲁凯族人，以“云豹子民”之名发起一次归乡行动。这些族人原住在深山的“旧好茶”村，1980年他们被迫迁至丘陵的“新好茶”村。当次归乡行动，鲁凯族人归返到七百多年前先祖居住的山上，是近百间的传统石板屋等着他们归乡。原住民有一套自己的生活哲学。年轻一代自祖辈处了解如何珍惜资源，野生动物所以濒临绝种，是因为中低海拔过度开发，破坏野生动物的栖息地，动物繁殖受到阻隔。同时，他们对于旧居处山区与野生动物的保护，是来自于鲁凯族人对于生命起落的神话传说，但汉人是无法理解的。“旧好茶”村的鲁凯族人被迫迁村，虽过上了文明生活，却自觉变成“失根的百合”，多数人更为了生计纷纷走进城市，但是大多数人都只能在社会的下层打拼，村子老一辈族人缺乏照顾。更严重的状况，大多数好茶村的新生代都患了“文化贫血症”，对于自身的文化认知愈来愈少，已从“云豹的子民”变成“失根的百合”。1993年他们走上台北街头请愿，结果带动了其他原住民族自觉和寻根的运动。1995年他们集体回乡，证明他们并不是要求更多的“拆迁赔偿”，而是认为土地是上天赐予，对于在自己的土地上生活是一种尊严。好茶村的鲁凯人希望要回土地，重建旧聚落，因为原住民族文化有其独特性和不可侵犯性。

原住民族返回自己的土地是建立在对古老文化的情感上，因着文化认同意识的萌芽与滋长，在这股原住民族“回家”风潮下，部落里返乡进行文化复振的实例愈来愈多。

在众多原住民青年纷纷前往都会讨生活的年代，泰雅族牧师江明清毅然回到部落。年过半百的他，当年读神学院时，曾在一个偶然机会，让他意识到：自己不会母语，就像断了舌根一样；他甚至不知道自己是谁，但是却要去学外来的东西。这个醒悟让江明清重新思考，他非科班出身，仅在教会接触唱诗班的经验，加上兴趣，他从自我认同的观点出发，一头就栽进泰雅族传统母语与音乐。他学习母语，进而研究自己族群的歌谣、器乐与文化，三四十年来，他将泰雅族最传统的口簧琴全盘地整理，从音乐性分析、器乐制作到教学与推广，成为族群自我觉醒时代中，努力找寻文化根源的青年典型。

对战后新生代的雅美（达悟）族作家夏曼蓝波安来说，跻身都市的梦想、继而幻影，而终致彷徨的情绪，让他在三四十年间于兰屿部落与都市间穿梭，只为了找寻族群文化的脉络。32岁时，夏曼回到兰屿：父亲建造了一只雅美勇士必备的独木舟，迎接儿子的归来，夏曼感受到自己族群的文化底层就在那里，这些在都市中是学不到的。他形容，在都市里，他像无头苍蝇过活，但终究还是失败了。家乡有秩序的岁时祭仪又让他“复活”过来了，他从潜水、射鱼的活动中，重返传统生产行为，后来回到家乡的那些年是他一生中最重要的阶段。同时，他也从族人的口中整理有关雅美族的神话，以散文、小说方式进行口传文学的纪录。《八代湾的神话》《冷海情深》《海有多深》陆续出炉，都是这些纪录成果呈现。观看了多年，他也尝试建造、雕刻达悟族传统的独木舟，他花了三个月完成一艘船，放在“中央研究院”民族学研究所内展示。

从寻找失落的陶壶、石板屋、铁雕、青铜，到“部落教室”的推广，屏东三地门排湾族艺术创作者撒古流多年来极力抢救部落文化，已对屏东地区一带原住民青年产生激励作用，纷纷回到部落进行文史整理与创作工作。撒古流花了三年时间，在全台各地盖了融合排湾石板屋的房子后，1999年5月，他收拾好剩余的石板材料回到自己的部落；先以石板、原木与铁皮搭建房子。撒古流先是找回排湾族嫁娶中使用的陶壶，由于他致力于陶壶创作，更在他的指导下，不少排湾青年回头学习其制作法。小时候常跟随父兄替邻居盖房子的撒古流，在部落盖石板屋，又将其推广至各地。为了协助排湾族下一代学习母体文化，撒古流又提倡“部落有教室”观念，让孩童在部落中即可吸收母体养分。盖完石板屋，以艺术创作起家的撒古流又回到雕刻，他替不少原住民族部落创作铁雕的公共艺术品，更以排湾族传统素材青铜为元素，创作雕塑家具，展现具民族特色的艺术品。

36年前，屏东县雾台乡鲁凯族传统部落旧好茶族人陆续迁村，旧部落形同废墟。1993年，鲁凯族报导文学作家奥威尼卡露斯（汉名“邱金士”），毅然回到旧好茶，重建石板屋，同时记录祖先流传下来的神话，只为了重振鲁凯传说中“云豹的故乡”。从屏东市区到90年代迁村后的新好茶部落须一小时车程，2009年因莫拉克台风造成的“八八风灾”，新好茶被泥石流淹没，卡露斯与族人又被安置在屏东玛家永久屋基地礼纳里，然而他仍然定期回到旧好茶部落。他不仅进行族谱的搜集，由于探访许多部落的长者，得知一些神话故事，因此也兴起写文章的念头。重返旧好茶的期间，卡露斯尝试将这些传说、神话，以报导文学方式呈现，投稿到报章杂志，出版《云豹的传人》《野百合之歌》等书，他认为民族人类学家用论文谈原住民族，但他是用小说写部落现象。

1995年2月，第一个原住民族基金会“布农文教基金会”于台东延平乡成立。布农族人白光胜以自己的老家兴建“布农部落屋”，并扩及延平乡布农族人的八十公顷土地，运用布农族独有的文化、生态、田野资源，营造布农族的理想国。其融合文化展演、教育、残障庇护和休闲的布农部落屋聚落，不仅获得文化主管部门的赞许，也让外资企业重视。五年之后，布农文教基金会的文化推广工作小有进展，并为文化休闲产业建立良好模式，他们设立“布农部落屋”，邀请原住民族艺术创作工作者长期进驻。同时成立“阿桑剧团”，选定假日在部落屋演出，并进行田野调查、建立原住民族数据库，使部落屋朝艺术村方向迈进。当时进驻布农部落屋的四位艺术家为排湾族的阿旦、布农族的乌滚、排湾族的阿亮与达悟族的飞鱼，各通过当代与传统的媒材，以族群的传统元素进行创作。

1999年9月21日，台湾发生了地牛大翻身的大地震，该次天灾导致不少原住民部落面临流离失所的困境，生活环境、文化传承均受到严重考验。该年11月，苗栗泰雅族人尤玛达陆将多年整理泰雅北势群染织工艺成果呈现，与顺益台湾原住民博物馆合作“重建彩虹的故乡”特展，那次的展览从一棵苎麻开始，将泰雅染织工艺的程序，以生活场景的方式展现，试图拉近参观者与泰雅族的距离，由文化、历史、生活、人文等，给予民众切身的思考空间及感受。

上世纪末，晋身为台湾第一位原住民族主教的辅理主教曾建次，童年在台东知本卑南部落度过，中学后在都市求学，再回到部落宣教，内心深处一股对原生文化的渴求，促使他根据族人留下的录音内容整理族史与神话故事，并制作成母语教材，而逐步重现其所源的卑南族石生支系口传史料。因神职之故，曾建次走遍全台各原住民族部落的教会，当他慢慢成长，知道一些有关族群里的故事后，这些年来，前后共编著《台东县卑南族母语教材》《知本语系》《卑南族民间故事涵意试探》《卑南族石生系统母语汇录》《祖灵的脚步》等。他甚至自费出版其中部分教材，希望提供族人参考，让后代子孙能看到祖先留下来的口述故事，而真正感受到：“啊！终于我们有自己的东西了！”而不再只是听别人家的故事而感到遗憾。

大约半世纪前，一名南邹族的驼背老人临终前，握着布农族小女孩柯丽美的手：“不要忘记祖先留下来的东西，你要好好地将它们保存下来！”这句叮咛深深烙印在柯丽美的脑海里，日后让她走上保存与推广原住民传统乐舞之路。以推广台湾原住民族乐舞为主要任务的原缘艺术团艺术总监柯丽美，原是屏东县一所国中的音乐教师，每天作育英才，日子本来过得写意。然而，对原住民族祖先的尊重与传承的使命感使然，多少年来，她深入各部落探访，采撷长老吟唱歌谣，成立表演团体，有系统整理分析各族群乐舞，甚至以个人力量介绍给国际友人。

相较于其他年轻人重新回到部落省思自己的原生文化，阿美族口传历史记录者Lifok“绿斧固”（汉名黄贵潮）则是在四十多年前离开部落，以自己强烈的求知欲习得文字与研究方法，进而针对所生长的台东阿美族宜湾部落，严谨地整理族内历史祭仪，再透过数十年如一日的写日记习惯，将这些宝贵文化资产保存至今，成了部落历史祭仪的报导者，是部落重要的对外桥梁。Lifok一生皆以沐浴在自己的文化中为乐，创作与记录不断，乐此不疲，越来越有心得，曾在《山海文化杂志社》协助下，Lifok亲自撰述汇整的《伊那Ina--我的太阳：妈妈Doing传记》出版，总算达成了他写作母亲传记的宿愿。他曾于第二届中华汽车原住民族文学奖获“文艺贡献奖”，表彰他长期记录阿美族部落的生活经验。

五、结论

台湾政治解严至世纪交替之际，亦为本土化思潮从萌芽、发展至成熟的阶段。长期以来在汉人社会中处于弱势的原住民族，也随着本土化思潮的风起云涌，而加入台湾社会运动的阵容，身份认同成为此时期原住民族所欲强调的重要标记，对于身份有了认同，自然也能在己身民族的传统中寻求对于文化的认同。尤其在1996年之后，台湾在地色彩渐浓，“族群融合”的口号喊得震响，逐渐成为当时政治、社会与文化的核心思维，原住民族自我意识的崛起自然受到鼓舞。在一些政策的推波助澜下，加上原住民族族人挺身而出为自己族群文化而奋战，一些原有被隐名的原住民族身份认定先是脱颖而出，成为世纪交替之际原住民族政策的亮点，接下来各族人纷纷响应恢复个人原名，使得他们脱离弱势族群的愿望愈来愈达到目标。

台湾于上世纪50至60年代之间进入工业化社会，与其他的汉人一样，农村及偏远山区的原住民族为了寻求更好的受教育机会与经济生活水平的提高，随着时代齿轮的转变及社会的变迁，纷纷离开山区或农村前往都市就学或工作。他们一旦在都市居住多时，就变成了都市人，在民族传统的节日与祭典日，虽然他们也会回乡参与，但作为“客人”身份比原乡人的成分多了一些。在上世纪末，由于台湾社会普遍涌现本土化或在地化思潮，回头审视己身文化成了后现代文化现象。

这一点，在原住民族身上益发明显，斯时他们自我文化意识渐露且萌芽，不论散居在都市、城乡或部落中的台湾原住民族，不论原先已被认定的高山原住民族、尚未被认定为原住民族的平埔族或被归类在非原族的原住民族，因着对各自族群的文化认同意识不断在加深，也从己身熟悉的领域进行着文化保存与复振的工作。

更有甚者，一些原住民族人士在寻求身份认同、文化认同，在对己身身份的寻根、认同与进行讨论的过程中，也会引出一个有关叙述者与被叙述者的关系。当文化话语权原来是掌握在他者手上，努力寻求身份认同的“自我”，自然也会希望恢复话语权，并让其回到自己手中。上世纪末主流新闻媒体《联合报》相关报道的实例中，呈现出各原住民族复振的故事。在该阶段中，当局政策的力量固然是一个重要的鼓励因素，然而，各原住民族人士对此若没有体认，对于民族文化的复振仍然仅存在于想象之中。

【注】文章原载于《三峡论坛》（三峡文学·理论版）2016年06期。

责编：杨一晨

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