杜崙丨先秦儒家的“仁义道德”——以古希腊（雅典）道德哲学为参照系的概述

先秦儒家的“仁义道德”——以古希腊（雅典）道德哲学为参照系的概述

摘  要：不论与“欧洲中心主义”密切相关的“普世价值主义”怎么解释中国文化和儒家思想，东西文化的差异是事实，比如雅斯贝斯所述说的“轴心时代”不同文化的形成和至今的影响。本文以先秦儒家“仁义道德”为例，把“轴心时代”产生的古希腊道德哲学作为参照系，概述“仁”“义”“道”“德”的基本含义，阐明与古希腊道德哲学的异同。首先，本文简介了“中国先秦和古希腊的不同历史发展以及伦理和政治思想渊源的差异”，并从语言发展的角度，梳理先秦儒家和古希腊道德哲学对“伦理”和“政治”的不同理解。接着，本文简述先秦儒家的“政治立场、视野、旨趣和思维方法”，在此基础上，引述孔子、孟子和荀子关于“仁”和“义”的一些论述。然后，本文对“柏拉图和亚里士多德的视野、旨趣、人生观、伦理思想”做个简单和基本的介绍，并解释个人“幸福”、“美德”和“正义”的含义，以便最后提出关于二者”比较和融通的可能性”的一点拙见。笔者提出下列建议：不仅反思“（中国）文化的转型”，儒家思想的“现代诠释”，而且注意“普世价值主义”对中国人思维的影响问题。

关键词：先秦儒家，古希腊道德哲学，仁，义/正义，美德 

发  表：《伦理学术》2018 年春季号 总第4期 第46-73页（按：原文注释略去，若有引用之需，烦请查对原刊） 

先秦儒家的“仁义道德”

——以古希腊“雅典“道德哲学为参照系的概述

杜崙 著  

本文作者 杜崙 教授

一   引言

在他的《历史的起源和目标》一书中，雅斯贝斯批判了包括黑格尔在内的欧洲中心主义的历史观，提出了“轴心时代“的概念，用于描写世界历史的突破性发展和人类的成熟””按他的观点，这个“世界历史的轴心“在大约公元前8到2世纪。基于各文化圈之前的古老的“高级文化”，当时的中国、印度和西方等互不相关的地方同时奠定了人类发展的精神基础”，值得提及的是，这些不同地方同时产生的思想，在其后的发展中，并不是并行不悖，而是距离越来越远。

雅斯贝斯从宗教的视角描写了这一以人类反思为特点的发展，认为人开始意识到了整体的存在，人自身以及界限”、在“轴心时代”，不仅产生了我们至今在其中思维的基本范畴，而且产生了我们生活来源的世界宗教。

关于其他文化的发展，作者不敢提出评论。可是，雅斯贝斯对中国的发展似乎太保守。如果把反思理解为人类认识人自己，反思传统，产生人的自觉意识的话，那么商周之际的宗教。伦理和政治思想发展肯定有很多的反思成分。

同时，雅斯贝斯认为“轴心时代”现象似乎可以通过（不同地方的）共同的社会条件来解释的观点，也值得商榷。春秋战国虽然是周王朝解体、社会动荡、政治变革的时期，也有雅斯贝斯所描写的政治分裂。战争纷纭等现象，不过，中国的春秋战国与古希腊的情况不同，应该毫无疑问，以下会有简述。如果我们只把先秦儒家与古希腊哲学家相比，那么可以认定，他们反思的背景。传统和对象不一样。同时，先秦儒家与古希腊哲学家的旨趣也不尽相同，这种不同影响至今。这样，我们大概就能理解，为什么先秦儒家思想“仁”“义”“礼”“道”等的重要概念都很难在西方语言中找到一对一的概念。

仅以仁、义为例。拿德语来说，不论是Menschlichkeit，还是Mitmenschlichkeit，nachste Liebe和Wohlwollen都不能单独和全面表示“仁”的含义。不论是用Gerechtrgkeit还是Rechtschaffenheit和Phlicht，都不能真正让人理解“义”的含义，至少还得加上Angemessenheit、VerhaltnismaBigkeit和moralische Richtigkeit。

众所周知，“仁”是儒家思想的核心价值，“义”是儒家行为的最高原则，“仁义”大概从孟子开始就成为“道德价值”的核心和代名词。本文的题目是先秦儒家的“仁义道德”，旨在以古希腊（雅典）道德哲学为参照系来对这一儒家思想做个概述，以示作为中国传统文化的“仁义道德”的特点。这样，也许可以避免中国人对自己文化的“自说自话”，让中国文化圈之外的学者不知所云；同时，笔者也尽量通过中国和儒家文化的背景知识，运用其特有的概念，来解释“仁义”，以避免西方知识和价值体系的“解释权”的影响，曲解中国哲学。

下面，笔者首先简述一下“中国先秦和古希腊的不同历史发展以及伦理和政治思想渊源的差异”和“先秦儒家的政治立场、视野、旨趣和思维方法”，在此基础上，引述孔子、孟子和荀子关于“仁”和“义”的一些论述”然后对“柏拉图和亚里士多德的视野、旨趣、人生观、伦理思想”做个简单和基本的介绍，以便最后提出关于二者”比较和融通的可能性”的一点拙见。

最后要说明，本文不是先秦儒家“仁义道德”和古希腊，特别是雅典柏拉图和亚里士多德的伦理和政治思想的比较研究，对二者也都不能进行在引述前人和其他学者观点基础上的全面深入的分析讨论。本文的阐述重点在先秦儒家的“仁义道德”，通过对古希腊道德哲学的参照，让人理解，为什么“仁义道德”是儒家暨中国文化特有的价值观，同时希望能给全面深入的比较研究提供一点线索。

二、中国先秦和古希腊的不同历史发展以及伦理和政治思想渊源的差异

1.中国先秦儒家反思的历史和制度背景

早在三千年前，西周统治集团为了为自己的新政权辩护和维护其统治，就提出了“天命”“敬德保民”等思想。比如“保民思想”，其逻辑前提是“爱民如子”，用他们自己的话说，就是“如保赤子“（《尚书·康诰》）。这实际上就是以后被儒家称谓“仁”的德行。比如，孟子的“仁政思想”包括“爱民”“富民”“教民”“爱民”“富民”和“教民”都特别体现了统治者和被统治者的这种家庭式的关系。

从梁启超开始，中国学者用“伦理政治”这个概念来形容这种所谓的“家国同构”的制度。事实上，这种制度在三千年前就形成了，即西周统治集团在“宗法制”的基础上建立的“封建制”国家。这个以血缘为纽带的体制，和欧洲中世纪的“封建制”不同，和两千前古希腊的城邦国家也不同。最关键的是，这种体制保持和维护人们的血缘关系，并以此为基础建立了一整套“礼仪制度”。而“礼仪制度”，包含了人们之间的亲疏和上下关系，以及人们相应的角色。所以，“礼仪制度”既是一种社会秩序，也是一种“统治形式“。简而称之，就是“礼治”（“治”是“统治”的“治”，也是“治理”的“治”）。众所周知，“礼仪制度”涉及人们生活的方方面面，比如家庭生活中的“冠礼”和“婚礼”，社会生活中的“射礼”和“乡礼”，周王朝下面各个国家之间的“朝聘礼”。从社会学和政治学的角度看，一方面可以说，人们在践习“礼仪”的过程中融入现存的社会体系中，通过“社会化”成为社会的一份子，并内化大家的公认“道德”，另一方面也可以说，人们在践习“礼仪”的过程中，不断被提醒和意识到自己在等级制度中的位置和角色，固化“我是谁“的意识”同时，通过人们的日常进行“习礼”的行为，“礼仪制度”得以产生。再生产，并得到维护。

不过，在这种“家国同构“的“礼仪制度”里，儒家看到了“亲亲““尊尊“和“贤贤”三个原则。《中庸》引用孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”就是说，“仁”和“义”都与“礼”相连，也必须在这种关系中来理解。

2.先秦儒家对“伦理”和“政治”的理解

上面说到“伦理政治”这个概念。必须知道，无论“伦理”（包括“道德”），还是“政治”，都与西方的ethics和politics有不同之处。西方语言，比如英语的ethics来源于希腊语的ethos，语义是“风俗”、“习惯”和“性格”等，表示作为人的行为和意愿的整个伦理道德规范、目标和价值。除了还有“性格”的意思外，ethos和古代中国的“礼”和“礼义”类似，都是社会道德规范。当然，西方的社会道德规范还包括“法”和“法律”。与此相对，“礼”的范围很大，“礼”有“礼仪”。“礼制”（包括“礼器”）和“礼义”（或“礼意”）三个层次。也可以只从“制度层面”和“价值层面”两个层次看“礼”，正是因为“礼”有这个价值层次，又和“义”类似。

虽然早在《礼记·乐记》中就有“伦理”的用法，不过很难说就有当今“伦理”或者西语ethics的含义，而能视为是一个固定的概念。我们能确定的只是，“伦”指“人伦”，比如“夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友”五种关系，以及被称为“人义”的十个关系原则：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《礼记·礼运》）。这里，中国意义的“伦理”与政治（实际上是“治理”）的密切关系，也能体现出来。

说到“道德”。西方语言，比如英语的moral来源于拉丁语的形容词moralis，语义也是“风俗”、“习惯”和“性格”等，实际上和希腊语ethos意思一样，也是指整个规范和生活共同体伦理内容。与之相比，中国的“道德”，在古代中国起初不是一个单独的概念，而是作为一个与“德”相连的用法出现的。（见下）而“德”呢，又类似西语，比如英语的virtue。如下说明，virtue来源于希腊语arete，本意是“杰出”“能干”“优秀”等。

中西方最大的区别是对“政治”的理解。西语的“政治”：法语：politique、德语：Politik、英语：politics）来源于希腊语词根Polics，意思是“城市”、“城堡”、“公民”和“国家”。从这个词根衍生出politika（国家事务、德语：Staatsgesechafte）和polites（市民，德语：stadtburger；公民，德语：stadtburger）。所以，古希腊的概念“政治”已包含了我们今天所理解的“所有政治活动”，而特别是指城邦公民参与统治。管理，参与共同体的维护、治理和秩序。从某种意义上看，西方“政治”首先是一种从下到上的，维护个人或阶级利益，争取参政权的活动。与此不同，中国意义的“政治”只涉及从上到下的治理——“政”表示“政权”“政府”“政务”“政事”“政令”“政策”“执政”；“治”表示“治理”。所以，古代中国的“政治”只是统治者或治理者的事”无论怎样，古代中国“政”和“治”两个概念基本上是单独用的。

先说“政”。金文中就有例子。比如宣王时代的“毛公鼎”有“女推于政”，意思是“毛公为政当质朴。《尚书》和《书经》也有例句。《左传》中的“政”字出现的次数多不胜数，只举几个例子。比如《左传·隐公十一年》中的“君子谓：‘郑庄公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既无德政，又无威刑，是以及邪’”。从“政以治民”能看出“政”不是现代“政治”的含义。《左传·襄僖公三十年》中，“政”出现了好几次。比如“王子之为政如何”“叔向问郑国之政焉”“使助为政”“郑子皮授子产政”“子产为政”“从政一年”。“为政”想必就是当今“执政”的含义，“郑国之政”大概是“郑国的政事”，而“郑子皮授子产政”中的“政”指的是“政权”。顺便指出，从西周开始，孔子所说的“政者，正也”的理念就开始流行了。《左传》中也有这类思想，比如《左传·桓公二年》“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”中的“政以正民”。

再说“治”。“治”字，甲骨文和金文中出现否，没能考证”但是《尚书》西周初的文献就有“治”字，甚至有“治民”的用法，比如《召诰》中的“王厥有成命治民”和《书经·无逸》中的“治民祗惧”。《左传》中的例子也不少，比如“子玉刚而无礼，不可以治民”（《僖公二十七年》）、“能敬必有德，德以治民，君请用之“（《僖公三十三年》）、“王思子文之治楚国也”（《宣公四年》）、“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。’”（《昭公十四年》）。

先秦儒家对“伦理”和“政治”的理解反映了那个时代的中国人的思想发展以及与古希腊（雅典）的思想家反思的制度和思想史背景不同。

3.柏拉图和亚里士多德反思的雅典城邦制度和思想史背景

和西周三千年前在“宗法制”基础上建立的“封建制”国家相比，柏拉图和亚里士多德反思的古希腊（雅典）的政治制度确实大相径庭。西周不仅幅员辽阔，人口众多，而且有一整套涉及生活方方面面的“礼仪制度”保证姬姓家族的政治统治和社会控制。如果考虑到“城邦国家”的形式也是舶来品，“雅典人没有什么古老的制度可以拿出来炫耀”。特别之处是，从理念上讲，西周时期，整个国家的财产都属于周王室和周王一个人，这和古希腊财产分布在不同的名门世族。工商奴隶主。平民等不同阶级中的“个人所有”（财产所有权）不同。这也许是雅典的民主制产生的优势条件。事实是，随着公元前六世纪开始的古希腊的社会动荡和贵族统治的衰落，产生了不同形式的统治形式，特别是民主政体。这同时又是平民争取自己权利的过程，伴随着相应的政治和经济改革。

梭伦（solon，前638年—前559年）虽然主要代表新兴的工商农奴主的利益，按财产的多少将全体公民划分为四个等级——公民的政治权利取决于其财产多少，但这毕竟为以后确保公民参与国家事务的改革开辟了道路。此外，他实施了恢复公民大会的权利、设立四百人会议和公民陪审法庭等国家权力机构的改革措施。克里斯提尼（Cleisthenesis，约前570—前508年）撤销了四个传统部落，划分十个地区部落取代过去的四个氏族部落，以五百人会议代替梭伦创立的四百人会议。继克里斯提尼之后，伯里克利（Prricles，约公元前495—公元前429）继续推动了民主改革。他代表雅典工商业奴隶主和中下层自由民，特别是海员、佣工等第四等级公民的利益。他的官职开放的政策，使得雅典全体男性公民基本上都获得了不受财产限制，通过抽签。选举和轮换而出任各级官职的权利和机会。

总之，雅典的政治生活和理想与西周的政治生活和理想有着天壤之别。首先，我们看到了不同利益阶层和集团的相互竞争。这是一种动态的政治生活，通过建立和改革各种权力机构（公民大会、地方行政官、议事会、由民众构成陪审团的法院等），形成了一定的制度。换句话说，雅典人有机会认识、讨论和建立不同的政治体制；柏拉图和亚里士多德讨论不同的政体，都是理所当然的“老生常谈”。第二，（城市）公民的形成和权利化。“城邦人口被分为具有不同政治和法律地位的三个主要阶级”（处于生活底层的奴隶。外邦居民：梅迪克人）以及公民。虽然“绝大多数雅典公民都肯定是商人、工匠或农民”，但是，他们是唯一“有资格参加这个城市的政治生活”的人。也就是说，从理念上讲，虽然贫富不均，虽然根据财富决定等级，但任何公民都有资格和机会成为官员或治理者。第三，这种参与政治的资格赋予公民以自由。雅典人没有基于繁多的“礼仪制度”所必须扮演的角色和实践的行为，但是，他们必须“尊重法律”。当然，“尊重法律”并不意味着失去自由的外律：因为他们“承认法律的支配地位”，所以，“这种约束是自我设定的”。第四，“城邦各种活动的展开所依凭的是公民们的自愿合作，而实现这种合作的主要手段在于他们对政策的各个方面进行自由且充分的辩论”。所以，“政府最终依凭的是说服而不是强力”，公民也要“具有一种说服他人并接受他人说服的理性能力”。第五，古希腊的城邦是脱离氏族社会和家族式生活的生活共同体，他们“国家理念的基本思想是：国家全体成员共同享有一种生活的和谐”，“立法是要在富人和穷人之间形成一种和谐或平衡”，使“贫富双方都能得到公平的对待”。这和以下所说的古希腊哲学家的“正义”有密切联系：和谐或均衡，或可称之为“正义”，乃是“一切努力所遵循的一项终极原则”。

三 先秦儒家的政治立场、视野、旨趣和思维方法

参照古希腊哲学，可以更好地理解先秦儒家的政治立场、视野、旨趣和思维方法，以便把握作为中国人的“道德价值”的“仁义”的含义和历史及文化意义。

首先看先秦儒家政治立场、视野。我们知道，先秦儒家虽然并不一定都“入仕”，即直接参与诸侯国及其统治地区行政管理。不过，他们是统治层的一部分。虽然他们的立场和利益与当权者不尽一样，但是，他们仍然从“怎样治理”的角度看问题。他们的视野中，只有西周以来建立在“宗法制”基础之上的“封建制”，也就是“家国同构”的类似家庭关系式的统治形式、面对现存的“礼仪制度”，他们不提出质疑。相反，孔子在“礼”的背后看到了“仁”的道德价值，从而使“仁”上升为其儒家文化核心价值。同样，孔子把“义”视为最高原则，使“礼”的正确性有了标准。

“仁”字有两个写法。一个是“仁”，这个写法在甲骨文中已出现，不过意思难以考证，在《尚书》《诗经》中也出现过，主要是人的一种美德。在此基础上，孔子把“仁”上升到哲学高度，构建了以“仁”为核心的仁学思想体系，“用以解释人类社会各种关系中理想的价值取向”。我认为，正是孔子通过对周礼的反思，在礼仪的背后找到了道德内核，使礼仪不只是一种形式，这个道德内核就是“仁”。“人而不仁，如礼何”的意思就是：“仁”是“礼”的根据；一个人没有仁心，所行礼仪也没有意义；“仁”赋予了“礼”的内在意义（sense）。“仁”和“礼”的这种关系，正好与潘自勉对价值（或价值取向）与规范之间关系所做的解释相吻合。他说，“因为价值取向决定了规范中‘应当’的内容，价值成为规范存在的根据。我们则可以认为，“仁”是“礼”存在的根据。

“全球伦理基金会”的奠基者之一。德国著名宗教学家孔汉斯（Hans Kung）把“仁”视为所有道德的灵魂，他把“仁”既看作“人的本质”又看作“人的任务”。这是一个精辟的解释。“仁”是“人的本质”，首先是说，“仁”的价值在于人本身，它不需要其他外在的东西证明自己的价值。也许郭店竹简《语丛一》中的“仁生于人”可以为佐证。

上面说到，在古代中国，“仁”还有一个写法：（上身下心）。上面是“身“，下面是“心”。因为“身”有“自己”的含义，那么我们可以说，“仁”的意义首先在主体自己；“仁”是出自人内心的道德情感，夸张一点说，本性里没有“仁”的人，世界上是没有的。这个观念，在古希腊伦理学和政治哲学中似乎找不到。把“仁”视为“人”的内在本质，儒家早已做过这样的解释。比如孟子也说：“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）朱熹把“仁”解释为“心之德、爱之理”。因为朱熹的“理”一般可解释为“所以然”，那么，“爱之理”就可以解释为“人为什么会爱的原因及理由”。既然仁是内在于人的，那么，人们得去认识和实践“仁”，大概是理所当然的。从这个意义上说，“仁”是人的任务。

法国当代汉学家暨哲学家于连（Jullien）在分析“仁也者，人也”这句话时，首先按西方的思维说，如果把“‘仁’作为主语，‘人也’作为谓语，那么这句话就是‘同义反复’（Tautologie）”。但是他却说，作为谓语的“人也”不是加强作为主语的“仁”，而是完全产生于它。换句话说，因为作为谓语的“人也”不能与作为主语的“仁”脱离，这个“人也”的谓语就指出了人的本性（Natur；英文：nature），并在其中发现了人的天职（Berufung；英文：vocation）。他的结论：“人的所有的应然包含在人的存在中”。

再说“义”。“义”字在甲骨文中也出现了，但为假借字，不过在《诗经》里，大概已有了“善”的含义。作为一定的行为原则，想必早在儒家之前就有”先以《尚书·周书》为例”周公代表成王派其弟封去治理被推翻的商人的故地。在用刑方面，他告诫弟弟可以依照殷商的惯用的法律，但是，运用时不能任凭自己的喜好，而是遵循“义”的原则。所以，“义”在当时似乎具有了大家都知道和公认的道德含义。这在《尚书·无逸》中更明显：“其在祖甲，不义惟王，旧为小人。”意思是：商王认为他的一个儿子，即王子祖甲（王子之一）比王储聪明，想让他继承自己。可是祖甲认为这不符合“义”，就逃走了，过起了一个普通老百姓的生活。在春秋战国时代，《左传》和《国语》中的例子更多。因为只提“义”，不说什么是“义”，说明“义”有至少是社会上层公认和不言自明的含义。比如，“臣闻爱子，教之以义方，[弗纳于邪]。”（《左传·熹公三年》）、“天子非展义不巡守。”（《左传·庄公二十七年》）。“民未知义，盍纳天子以示其义。”（《国语·晋语四》）孔子也说，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之比”（《论语·里仁》），可以译为：“君子对于天下的事，没有规定要怎么做，也没有规定不要怎么做，只要符合道义，就怎么做。”

和“仁”一样，“义”与“礼”意义相关，所以也有规范社会关系的作用。《礼记·礼运》中说：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。”可是，一来，即使这么繁多的礼仪制度也不可能对任何场合条条具备。二来，随着时间的变化，繁多的礼仪制度也必须修正。所以必须有一些基本原则来保证“礼”在运用中的正确性。笔者认为，这就是“义”的功能。比如，《礼记·礼运》中说了十个关系原则：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”反过来也可以说，“礼”是“义”的制度化。所以《礼记·礼运》也说：“故礼也者，义之实也。”这个含义可以用《左传·襄公二十八年》的话佐证：“礼以行义。”一言以蔽之，“礼”虽然对政治活动、社会及家庭生活做了具体的规定，但是，还需要人以“义”作为标准，根据不同的时间和场合，对“礼”做出正确的运用。

最后，“义”与“仁”紧密相连。我们可以认为，只有“仁”的道德感情还不行，必须通过“义”来裁量“仁”的行为适宜与否。这不仅适合于个人的道德修养，孟子说：“仁，人之；宅也、义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）；也适合于治国，《礼记·乐记》里说：“仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。”《礼记·表记》中也记载了孔子的这句话：“仁者，天下之表也、义者，天下之制也。”这里“制”的含义是“裁断”。那么，用今天的话来说，就是“仁是天下的仪表，义是裁断天下事物的准则”。进一步说，天下万物各得其宜，即为能裁断于事。这与《礼记·中庸》的“义者，宜也”意思相近。唐朝的韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”（《原道》）。

这里，“义”表示了某种道德上的“正确性”。不过，这个“正确性”不能脱离当时人们与远近亲疏、上下等级以及相应的角色相连的社会关系来理解。就是上面说的十个关系原则（十义）。美国学者史华慈（Schwartz）认为，某个人在任何场合都能“行为正确（right behavior），就是“义”。德国学者欧皮茨（Opitz）也说：“义表示一般意义上的正确的，也即符合社会规范的行为。”在当时，这种关系既要“贵贱有别，尊卑有序”，即所谓“义所以别贵贱，明尊卑也。贵贱有别，尊卑有序，则民莫不尊上而敬长”（《孔子家语·五刑解第三十》）。又要人人各得其宜，形成一种和谐的关系：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下》（《礼记·表记》）。荀子说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和”（《荀子·王制》）。当然，“义”首先是具有“君子”水平的“君”所具有的道德能力。荀子继续说：“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜”（《荀子·王制》）。换言之，“义”从本质上与“治理”有关，以整个社会的长治久安为旨趣。

至于先秦儒家言论时政的旨趣，我们可以确定：面对春秋以降的社会动荡（“礼崩乐坏““天下无道”）和社会危机，先秦儒家的目标是重整社会秩序，建立价值体系。所以，先秦儒家言论时政的主要对象是统治层，认为只有统治层的成员（当权者及其属臣）能像“君子”那样行事，国家才有可能治理得好。具体而言，他们把注意力放在当政者和治理者的道德水平上，要求他们把成为古代的“圣王”作为目标，提高自己的道德水平；不仅自己成为“君子”，也给老百姓做出榜样。比如，孔子提出了“为政以德”（《论语·为政》）的“德政”思想和“为国以礼”（《论语·先进”）的“礼治”思想。孟子不仅使“仁义”成为“道德”的代名词，而且提出了“仁政”的一整套理论。荀子呢，强调“礼义”的重要，通过“礼治”使社会成员成善，融入既定的社会关系中。

也就是说，从“思维方式“的角度看，先秦儒家的言论并不在解释和理解这个外部的世界，而是把理想化的人的本性和符合天道的社会秩序作为“理所当然”的东西，并从这个“理所当然”去评判社会现实，提出改变的路径”比如作为“道”的“内圣外王”，既不是乌托邦，也不是奠基于一个在人的生活之外的客观存在，而是现实生活的理想化。换句话说，它既是生活中客观存在的，也是理想的。又比如“仁”以及其内容“爱人”。说是“客观存在”，意思是在现实能找到“爱人”的事实（人的本质）；说是“理想”，是说不是每个人在任何时候和地点都能做到“爱人”，所以“仁”以及“爱人”又是人们向之看齐的标准（人的任务）。用韦伯的“理想类型”（Idealtypus）来解释，那么“仁”既是“理想的”（Ideal）又是“典范”（Vorbild）。所以，一方面，人们有个标准来评判和界定自己的行为；另一方面，人们又可以按这个标准不断提高自己的德行，甚至高扬和发展这个标准。这就是孔子“人能弘道，非道弘人”的意思。

总之，先秦儒家继承了西周统治层的集“宗教”、“人伦”和“治理”为一体的整体性的思维，关注点在于怎样提高治理者的道德水平，教人为善，改善治理效果。他们的出发点不是个体的幸福，而是老百姓的“安居乐业”和整个社会的“长治久安”。

四 孔、孟、荀论“仁”“义”

引述先秦儒家的三个代表关于“仁”“义”的主要观点，不仅为了说明“仁”“义”与中国人的生活息息相关，更是为了彰明“仁义”与“治理”的关系。至少从发生和早期发展来看，“仁义”思想只是与中国人的生活有关。笔者常常说，儒家思想既是“出世的”，又是“入世的”。意思是，儒家通过对中国人现实生活的观察，看到了其中的善心和善行，认为这是人的本性，并理想化，成为一个价值体系。这是所谓“出世”的过程。这个价值体系，既为统治者，又为老百姓提供了行为标准和努力方向。

儒家学说虽然涉及中国社会的各个阶层，但在产生的一开始主要是针对统治层的，这就是所谓的“士大夫儒学”。《论语》、《孟子》和《荀子》中关于“仁”和“义”的论述都能证明这一点。当然，统治层包括统治者本人（君主），更包括他们的各级臣属，儒家对他们的要求是做君子”不过孔子办教育的主要目的是培养君子式的臣属，所以，他对“仁”的描写也多是涉及他们应有的品质。比如樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）。“执事敬”是臣属的工作态度。当学生子张问孔子“仁”的含义时，老师说：“能行五者于天下为仁矣。”并解释说：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）。这里，“信则人任焉”是指得到君主的信任，“惠则足以使人”指的是可以使役老百姓。这与孔子给仲弓的回答类似。他说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。特别是“使民如承大祭”这句，君子在使役老百姓时那种怜悯感跃然纸上。大家知道，“己所不欲，勿施于人”这句通常被解释为“恕”的原则。另外，孔子对子贡的话：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），通常也被解释为“恕”的原则，准确地说，是积极意义的“恕”的原则。

《论语》对“义”的用法，更能显示儒学是“君子之学”。除了“君子喻于义”（《论语·里仁》）。“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）、“君子义以为上》（《论语·阳货》）和“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）之外，还有涉及君子治理的原则，比如子产“其使民也义”（《论语·公冶长》）、“务民之义”（《论语·雍也》）和“上好义”（《论语·子路》）。不过，在那么多的引言中，几乎找不到对“义”的解释”。

现在举《孟子》的例子。

孟子继承了孔子的仁学思想，并予以丰富。发展，建立了系统的“仁”学体系。第一，孟子提出“性善论”，为“仁”找到了人性论的根据，这里不用多说。同时，孟子建立了儒家的伦理宗教观，为“天人合一”和“天人合德”的思想建立了基础。他认为，人的善性和善心来自天，比如他说“夫仁，天之尊爵也”（《孟子·公孙丑上》）、“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》）。因此，人可以通过修德去接近这个“天”。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。

第二，孟子强调和扩大了“仁”在政治领域的意义，提出了“仁政”思想。孟子认为，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄上》）。在“爱民”、“富民”和“教民”三个环节里，“爱民”是前提，然后在“富民”基础上教导老百姓向善和内化道德规范。值得一提的是，“富民”的政策并不是特别的东西，这是自然而然的事，在西方传统思想中也不陌生。而“爱民”和“教民”（道德教化），则是中国特有的，它与上面说的“伦理政治”相关。牟宗三用“儒家德化的治道”来描写。在儒家的眼里，治理的目的在于唤醒根植于人性中的“德性”，用他的话来说，就是“德性的觉醒”。通过“德性的觉醒”来“恢复人的真实心，人的真性情、真生命，借以恢复礼乐，损益礼乐，创制礼乐”。

第三，孟子把“仁义”并举，使二者成为“道德”的代名词。《孟子》的开章篇《梁惠王上》的第一句就是：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟’不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王’何必曰利？亦有仁义而已矣”’。我们还看到他说“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉（《孟子·告子上》）！杨国荣指出：“‘安宅’象征着基础与根据，‘正路’则谕指正确的方向。”

这样，“仁义”就不是统治阶层的专利。理论上讲，任何人，只要内化了“仁义道德”，都可成为君子。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。这里，他虽然把“仁义”作为衡量人是否能成为君子的标准，比如他说“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》），但并没有从一开始就把下层的老百姓排除在外”这为儒家思想渗透到全社会，并发展出所谓的“大众儒学”奠定了基础。

换句话说，即使从治理的角度看，统治阶层必须先做到“仁义”：“君仁，莫不仁；君义，莫不义”（《孟子·离娄上》），但是，他也说：“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》）。

第四，最后简单说说“仁义”的含义。和《论语》中孔子对“仁”的具体描述不同，孟子还做了概括性的解释。比如“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）、“仁，人心也”（《孟子·告子下》），也包括“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）。同时，和孔子一样，这个“仁”也得从当时的中国社会来看。他说：“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》）、“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。

和《论语》中“义”的出处不一样，孟子对“义”的含义做了解释。比如，在上面说的“仁之实，事亲是也”，他又说“义之实，从兄是也”。在“亲亲，仁也”之后又说：“敬长，义也”。这和《中庸》中的“义者，宜也，尊贤为大”类似，强调对长者和贤能之人的“尊敬”。所以，孟子常说的“君臣有义”，我们也许可以从两个方面看。一方面，臣对君要“尊”，这是“尊尊”的含义；第二方面，君要使用贤臣，这是“贤贤”的含义。

不过，笔者认为，我们可能没能完全把握孟子的思想。篇幅关系，这里不去过多地分析。笔者认为，第一，“义”的基本意思是行为的“道德正确性”；”第二，如果一件事有“道德正确性”，那么，就“应当”去做，就是今天讲的“道义”和“义务”，用孟子的话说，就是“人皆有所不为，达之于其所为，义也”；第三，因为有“道德正确性”，必须去做，那么，“义”就有“最高原则”，同时含有“义理”和“道理”，即“为什么这样做是对的”的意思。孟子讲到在富民的基础上“教民”时写道：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《梁惠王上》）。在《孟子》另一个地方，孟子在解释“圣人，与我同类者”时说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）。

最后举《荀子》的例子。

和孟子不同，荀子提出了“性恶”的理论，比如“人之性恶，其善者伪也。（《性恶》）。这里，我们能看出，和其他儒家一样，他的旨意还是在“善”，他说的“性恶”，主要是来自对现实的观察；而目的则是要改变。所以他又说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”（《性恶》）。所以，和孟子大量论述“仁政”不同，荀子在“尊贤”的同时，强调“礼治”，用他的话说，就是“隆礼”和“隆礼义”。

当然，“隆礼”和“隆礼义”都与“治理”有关，因为其谈论的对象是要成为君子的治理者。《荀子》的第一篇《劝学》说：“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”其他篇章则有“儒者法先王，隆礼义”（《儒效》）、“君人者，欲荣则莫若隆礼敬士矣”（《王制》）、“上不隆礼则兵弱”（《富国》）、“隆礼至法则国有常”（《君道》）、“隆礼贵义者其国治”（《议兵》）和“人君者，隆礼尊贤而王”《强国》）、“君人者，隆礼尊贤而王”（《天论》）。

值得注意的是，荀子常常把“礼义”二字连用，比如“术礼义而情爱人”（《修身》）。王先谦认为“礼义”是“两字平列”，而他没有具体解释。不过，“义”这个概念在《荀子》中第一次出现时，也即“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”这句中，王先谦写道：“义，谓学之意，言在乎修身也。”、当代学者王杰、唐镜解释为“学习的目的和意义”、贾太宏译成“学问的意义”。不过，王先谦的“意”和当代学者的“意义”，应该是英文的sense，而不是meaning，可以解释为“义理”，即“合乎道理”或“为什么是这样”。类似的例子是“不知法之义”（《君道》）。

所以，虽然“隆礼义”中的“礼义”可能是“礼仪”，比如先王“制礼义以分之”（《荣辱》《王制》），不过，更有可能的是，“义”有单独的意思，就像“仁义”中“仁”和“义”有单独的意思一样。一言以蔽之，“义”的含义在不同之处意思不尽相同，或者说不太明确，篇幅关系，不能细说。

无论怎样，“仁”和“义”，或者说“仁义”，都是治理者（圣王、王者、君子）具有的道德品质，大概没有问题。仅举一些明确的例子。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行”（《不苟》）、“君子之行仁也无厌”（《非相》）、“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣”（《儒效》）、“彼王者不然：仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也”（《王制》）。

当然，因为“仁义”是可以通过学习获得的，所以荀子认为，这些本不是人的本性的“仁义”道德，不仅制定礼义的“先王”（也即“圣人”），而且任何人都可以通过学习来内化。他说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也”然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”（《性恶》）。虽然荀子没明确说，但我们可以肯定，他认为应让老百姓成为有道德的善人，建立一个类似家庭的治理秩序。在《富国》篇里，他解释为什么必须让有仁德的君主统治的时候，说：“其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。”

五 柏拉图和亚里士多德的视野、旨趣、人生观、伦理思想

“大多数现代政治理想——比如说，正义。自由。宪政和尊重法律等理想——或至少说对这些理想的定义，都起源于古希腊思想家对各种城邦制度的思考或反思。”这里，首先要提及的是诡辩学派（Sophistes）和柏拉图的老师苏格拉底（Socrates）。诡辩学派的功绩之一在于第一次把学问的目光从“自然”完整地投向了“人”，开始理性地考察伦理价值标准，从而为伦理的科学研究开辟了道路。苏格拉底作为“伦理学”的奠基人，他试图“获得（找出）普遍适用的生活原则”，“使古希腊哲学进入了一个新的时期。”

不过，为后世留下了著作，因而为西方世界伦理和政治思想奠定了基础的无疑是苏格拉底的学生柏拉图和柏拉图的学生亚里士多德”虽然他们参与了政治讨论，使用了大家熟悉的概念，不过，他们开办了自己的学园，最终是站在现实政治的“外面”，对伦理和政治问题进行了理性分析和科学讨论，包括对现实政治的批判和提出改善的建议，比如柏拉图的《理想国》、《政治家》和《法律篇》。特别是亚里士多德，通过分述“伦理”和“政治”，为西方“伦理学”和“政治学”奠定了基础。值得一提是，他对不同城邦的宪法（政体）做了今天所说的“田野研究”。并根据治理者的人数（一个人、少数人、多数人）以及品质提出“六种政体”。最后，和中国不同，在古希腊，除了“政治开始从宗教分化出来，而哲学和/或科学则开始从神话中分化出来“以外，家庭与国家是不同的领域。

如上所说，本文不是比较研究，而只是把古希腊哲学作为参照系，所以不做深入的讨论。以下，只简单描述古希腊人的人生观（对人以及人生的理解），特别是对“善”。个人”幸福”、“美德”和“正义”的观点，以示与儒家思想的异同。

类似古代中国的“礼崩乐坏”，（诡辩学派开始的）古希腊哲学家面临的也是“风俗习惯”的崩溃。他们对传统的似乎也不提出质疑，不过走了另外的道路：没有提出类似“仁”的价值，而是把目光集中到个人的“幸福”。这大概与他们的人生观有关。西方学者似乎都认为，对苏格拉底、柏拉图和亚里士多德来说，“伦理”意味着“道德的生活”（das sittliche Leben）、“正确的生活”（das richtige Leben）、“正当的生活”（das rechte Leben）以及“好生活”（das gute Leben）。“道德的生活”好理解，实际上就是“符合风俗习惯的生活”。“正确的生活”中的“正确”、“正当的生活”中的“正当”，类似儒家的“道”和“义”。另外，从希腊语的语义来讲，“正确”和“正当”又与“法”“正义”有联系。问题是，“好生活”中“好”是什么意思？或者说，我为什么不直接用“善”来翻译希腊语agathos，从而说“善的生活”。

在余纪元的《德性之镜》的中文译著中，agathos被译成“善”，并出现在“外在的善”或“外在善”这样的译文中，比如：“外在的善包括：（a）外在于一个人（作为一个肉体和灵魂组成物）的善，例如好的出身、朋友、好的子女、财富；（b）外在于灵魂的身体善，例如好的外貌，健康，力量。外在善也被称作好运……”

这里，有两个相互联系的问题。第一，中文作为名词的“善”，一般只有“道德”上的含义，比如“性本善”和“教人为善”。第二，希腊语的agathos，大概在以后的发展中才产生了语义的分化。用当代英语来解释，一个是可以有复数的名词good（复数：goods）和一个没有复数的goodness。前者可以译成广义或抽象义的“财富”，即人们得到的东西（人和物）：比如上述的“好的出身、朋友、好的子女、财富、好的外貌，健康，力量”等。同时要指出，agathos以及good（goods）都有“（对人）有好处”的含义。与此相对，只有后者（goodness）才翻译成“善”。

问题是：古希腊语里，似乎还没有我们今天说的区别。换句话说，两者是一个词。至少在德文翻译和用德文论述古希腊哲学时，我们看到两种用法。比如用德文介绍苏格拉底思想的这一句“Gut  ist， was dem Menschen nutzt， zu seinem Wohl dient”，如果用中文译成“‘善’的意思，就是对人有用，就是为了人的福利”，我们会问，“对人有用”“为了人的福利”和中国人儒家理解的“善”一样吗？所以最好译成“‘好’的意思，就是对人有用，就是为了人的福利”。除非强调古希腊人理解的“善”和儒家理解的“善”不一样。

在亚里士多德的德文译著和论著中，我们也看到了Gut（good， goods）和Gute（goodness）两种译法。这也许可以说明，亚里士多德在用这个词时，始终有good和goodness两种含义。比如《尼各马可伦理学》的德文译文中，我们看到了agathos的下述德文：gut（好），das Gute（善）和die Guter（财富），das Gut的复数）。所以，我们不应该一概用“善”来翻译agathos，比如《尼各马可伦理学》（1094a2-4）第一篇提出的论点：“可以把一切（行为和事物）都追求的称为‘好’。”这里，“一切“不仅包括“行为和决定“，也包括“艺术”和“学说”。而且，这个“好”也是要达到的“目标”。除非我们把中文作为名词的“善”的含义扩大，才能把这个“好”译成“善”。不过，这样会影响中国人对古希腊哲学的正确理解，并模糊中国哲学和文化与古希腊哲学及西方文化的差别。

特别要指出的是余纪元书中“最高善”这个中文翻译。笔者发现，在亚里士多德讲到“最高的（agathos）”，德文都是Gut，也就是这个上面译成“（广义或抽象义的）财富”的这个词，比如：“zum Gluck， zum hochsten Gut der Menschen”、“sein hochstes Gut”、“das hochste Gut”，特别是“das hochste der Guter”。从agathos也包括的“财富（财产）”、“兴趣”和“荣誉”的语境来看，这个德文译法是对的。也就是说，被译成“最高善”希腊语的用法，也许可以翻译成“至高的好”，虽然中文听起来不顺，意思可以是“最大的好处”和“最高的目标”。

而这个“至高的好”，在亚里士多德看来是“幸福”（德文：Gluck）或“幸福感”（德文：Gluckseligkeit），意思是，“人以追求他的幸福为目标”。那么，“幸福”或“幸福感”的希腊文eudaimonia是什么意思呢？余纪元认为，“从苏格拉底开始的古希腊伦理学中，eudaimonia就被看作‘做的好’或‘过得好’的同义语，意味着‘好生活’。‘成就’或‘兴旺’”。

可以肯定的是，柏拉图和亚里士多德都认为，有德的生活就是幸福的生活，或者说“在有德的生活和幸福的生活之间存在着内在联系”。余纪元说到了点子上：“终极目的是幸福，德性修养是为了幸福。”

我们现在讲上句中被译成“德性”这个希腊语。与古希腊语的agathos类似，这个被译成“德性”或者”美德”的希腊词arete，不只是含有“道德”的含义，不只是涉及道德意义上“善”的问题。古希腊道德哲学的先驱苏格拉底认为：（1）道德生活取决于能否看到“什么是好的”；（2）美德仅仅基于知识，取决于能看到“什么是好的”；（3）“谁知道什么是好的，谁就愿意得到这个‘好’。柏拉图和亚里士多德都继承了这个传统。

对柏拉图来说，因为感知现实世界的一切都取决于理念世界的“善”的作用，那么，人们就得去追求这个理念世界的“善”；对这个作为“最高理念”的“善的理念”的认知，就是建立正义的社会秩序和正义的国家的前提。亚里士多德则认为：“美德就是那个创造幸福的能力。”

这就涉及到了arete的中文翻译问题。不论“arete是agathos这个形容词的抽象名词”这个说法对不对，arete首先表示“杰出”（德文：Vortrefflichkeit）、“优秀/能干”（德文：Tuchtigkeit），甚至“成就”（德文：Leistung）。

“在希腊的远古时代，arete是人的杰出能力的代名词，同时和贵族出身相连。”这类似中国西周初“德”的用法：“德”表示统治层的成员有统治能力。也就是说，在arete和“德”一开始用的时候，“道德”的含义很弱，强调的是“能影响他人的能力”，类似让人效仿的榜样作用。到了远古时代后期，才开始了arete被内化的过程：arete被视为人的内心状态和（道德）观念的准则，而且，arete被视为（与出身无关的）可以学到的东西。这是arete和中文的“德”的区别之一。

所以，中文最好把arete译成“美德”，而不是“德性”。一来，“德性”让人想到天赋与人的“人性”，比如朱熹在解释《礼记·中庸》中“故君子尊德性而道问学”这句话时说：“德性者，吾所受于天之正理”；二来，“德性”是中性词，可褒可贬，而“美德”和arete一样，都是褒义的。所以，本文用“美德”这个用法。

可以认为，在古希腊伦理和政治哲学中，“美德”表示“正确的、好的或者幸福的生活”的能力和达到的程度。柏拉图认为，要避免肉欲，专注理性，认知“善的理念”；而这个认知，就是使人达到“幸福”的“美德”，因而“思维“是“正确的生活”。与人的心灵的三个组成部分相应，柏拉图区分出四种“美德”：智慧（理性的美德）、勇敢（意志的美德）、审慎（持中）和正义，其中“正义”包括了前三者：正义协调心灵的三个组成部分和前三个美德的关系。

上面提过，亚里士多德则认为：“美德就是那个创造幸福的能力。”幸福取决于个人的努力”，而人的本质是他的“理性”，所以，追求幸福就是符合人的本性的。他把人的理性分成“知”和“行”两类，与此相应，也把美德分成“知性美德”（arete dianoetike）和“伦理美德”（arete ethike）。前者帮助人认知（广义的和抽象义的）“财富”，后者是“有意愿的人的能力”，而且这种能力靠后天的学习而获得和通过行动而巩固。与认知“好”和过“正确的生活”相应，“伦理美德”在于“持中”，既不能太多，也不能太少：比如“能干的人勇敢，但既不莽撞又不胆小、能干的人大方，但既不挥霍又不吝啬”。

最后说作为“美德”之一的“正义”。古希腊“正义”的概念来源于希腊神话的狄刻（希腊语：、拉丁文：dike）。狄刻是天父宙斯和正义女神忒弥斯的三个女儿之一，代表Recht（英语：right）。在西方语言中，Recht的意思很多，比如“法”、“正确”和“权利”。这些用法在古希腊语中，几乎都能找到。比如形容词dikaios：正义的、正确的、合法/正当的、有理的、合理的（说得过去）；名词dikaiosyne：正义、正确和动词dikaiosyne：制法、认为是正义的、解释为是正义的、审判。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》的第五篇讨论了“正义”的问题。他写到：“人人都把这样的品行看成是正义的：基于这种品行，一个人有能力做正义的事；基于这种品行，他（她）确实在做正义的事，并且愿意去做。”“（1129a，6至9）不过，和其他“美德”不同，“正义”的行为不包括“太多”和“太少”的两端，而是与“非正义”相对。而且，“正义”的含义，也是通过与“非正义”的比较而定义的。亚里士多德（1129a，32至33）认为，一个“非正义的人”，第一“违法”、第二“贪婪”、第三“是平等的敌人”、或者说：“蔑视法律、财务的平均分配和公民的平等的人，就是非正义的人。”与此相对，他提出了两种“正义”：“分配的正义”（distributiv justice）和“交际的正义”（kommunikativ justice）。什么意思呢？“分配的正义”是说在社会财物（狭义的财富）分配时，要“保证平等”；“交际的正义”是说，要“尊重法律”。重要的一点：和其他“美德”不同，“正义”涉及和他人的关系。具体地说，“正义”之所以是完美的“美德”，是因为“正义者”能把“正义”实践到他人身上，或者说，也只有在“正义”与他人有关联时，“正义”才是完美的“美德”（1129b，27至34）。

在结束介绍古希腊哲学家的“伦理思想”之前，提一下他们关于个人及个人幸福和国家及社会的关系的几个基本点。第一，个人（或公民）的幸福生活，需要国家和社会。苏格拉底，柏拉图和亚里士多德都寻求只有在城邦里才有可能过的好生活”的答案。对亚里士多德来说，人从本性来看是“政治生物”，为了维持和完善他的生活，个人需要和他人共同生活。第二，国家或共同体被看成是放大了的个人，因为共同体追求一定的（广义的）“财富”。不过，如果以为古希腊哲学家把国家或人类共同体看得高于个人，大概误解了他们。所以说，第三，正相反，国家和共同体是为个人服务的。出于个体主义的思维，古希腊哲学家认为，国家存在的意义是为了个人。当然，这主要从培养公民的美德，使之过上幸福生活的角度讲的”柏拉图和亚里士多德都持这个观点。

六 先秦儒家“仁义道德”与古希腊道德哲学的可比性、可融通性

中国儒家的“仁义道德”是个思想整体。如果把“仁”“义”“道”“德”分开来与古希腊道德哲学比较，依笔者的浅见得出的初步判断是：（1）“仁”和“道”几乎没有可比性，因为古希腊道德哲学没有类似的概念及范畴；（2）“义”和“德”有可比性，不过差异大于共性。

先说“仁”。作为儒家核心价值的“仁”代表着一个博大精深的伦理、政治和宗教文化体系。这里肯定不能一一道出”我们只用看“仁”的三个组成部分（爱人、忠和恕）以及“仁政”思想等。古希腊没有类似古代中国早已存在的“仁”的概念。如果限于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，那么至少在《尼各马可伦理学》中没有“仁”的概念”讨论“人”，主要是涉及人与动物（人因为有“理性”比动物高贵）、人与自然（自然法）、人与法律（包括权利）、人与生活共同体以及人与神（不是基督教产生后的上帝）的关系。如上所述，讨论的出发点和焦点是：作为有“理性”（包括知性）的人（公民）怎样提高自己的“美德”，从而获得作为（人生）目标的“幸福”（幸福是最大的财富）。

再说“道”。和道家的“道”不同，儒家的“道”包含“人道”（政治），“仁道”（伦理）和“天道”：宗教和自然），是一个综合的思想体系。儒家的“道”来源于生活，又高于生活，既是“现实“，又是“理想”。另外，“道”就是“内圣外王”，所以其核心是“治理”。要提高执政者的道德水平，达到“君子之治”。而古希腊哲学家呢？柏拉图划分“理念世界”和“现实世界”，亚里士多德视野集中在现实世界，所以，不太可能产生类似儒家“道”的范畴。

如上所说，“德”有可比性。不过，得注意不同的发展。第一，至少在西周已经成为固定概念的“德”，集“政治”、“伦理”和“宗教”为一身。在先秦时期，“德”的意义不断细化或分化，产生了“德行”（内心的“德”的外在表现及行为）、“道德”（因为与作为正确原则的“道”组合，“道德”主要指价值规范）和“德性”（重点在人与天的关系）。“美德”这个词似乎产生较晚。

而西方自一开始，就有两个不同的概念：一个是arete（英文virtue；德文：Tugend），一开始表示“能力”“杰出”。从苏格拉底开始，虽然具有了“道德”的含义，不过，仍然强调“能力”和“成绩”，比如对德国人来说，“整齐/有条理是一种美德”。同时，与儒家的“德”相比，arete与“治理”没有必然的联系。另一个概念是来源于拉丁语的形容词moralis，和希腊语ethos意思一样，语义是“风俗”、“习惯”和“性格”，现在指整个道德规范。值得注意的是，moralis的词干mos，有“意愿”的含义，属于“勇气”这个印欧语言的词类。

最后说“义”。如果把“义”和古希腊语“正义（dikaiosyne）相比，那么有两个主要共同点。第一，二者都表示行为的正确性；第二，二者都涉及人们在社会中的关系。即使在这个意义上，二者的差别还是很大：（1）“义”涉及的是确定的社会关系，比如上述的“十义”，主要包括礼制中的家庭和政治关系。（2）“义”首先是“君子”必须具备的道德水平。（3）“义”从本质上与“治理”有关。

而“正义”涉及公民之间的法律和经济关系”这个传统，在罗尔斯的《正义论》中对“正义”的定义能看到，而且他更明确了依据法律的“权利“和“义务”的对等”。关键是，和希腊语类似，英语和德语的“法”、“正义”、“正确”和“权利“属于同一个词，而这个“法”又与（人们制定的）“法律”相连。这实际上，就是今天所说的“法治”（rule of law；不是法制：rule by law）精神。可以设想，平等的公民通过辩论，达到一个约定（或相互妥协），制定出与自己密切相关的法律。因为遵守法律（自己的约定）对大家的损失都最小，那么，人们自然而然要去尊重法律。在经济上，“契约精神“也深入人心。

总之，笔者的初步结论是：先秦儒家“仁义道德”与古希腊道德哲学的通融性很小，因为二者有着不同价值取向。

七 余论

我们也许也可以说，中西方文化体现了不同的价值体系：不论实践到社会中的现实结果如何）。我们说“价值”，是说“为什么值得”，“对人有什么益处和好处”。道德价值也一样。中国儒家的价值，比如“仁义”，首先和主要是对集体“有价值”，值得追求。而西方的价值，比如“幸福”，主要对个体，因为“个人幸福“是行为的目的。

如果说两种价值体系“通融性小”，对中国人来说，不如说“没有必要”，绝大多数西方人反正不会想到要“通融”。所以，在保存自己特有的价值体系下，互相学习和互补也许更有可能性——虽然西方绝大多数人不会想到向中国学习。

这里，就涉及怎样向西方学习的问题，以及（中国）“文化的转型”和儒家思想的“现代诠释”问题。笔者曾赞成中国文化的转型，写过拙文《全球化视角下的儒家现代性转型——兼谈要提倡“爱老尊幼”》，认为要学习西方的平等思想。不过，我们似乎得重新反思这个问题。如果“现代”的价值主要来自西方，那么“转型”后的儒家还是不是儒家呢？如果进行“现代性诠释”，也必须以儒家有类似的思想萌芽为基础，不能无中生有，比如无谓地寻找“民主”和“个人权利”。

所以，如果向西方学习，应该把精力放在“接受“和“融入“西方（现代）价值的工作上。当然，这也会产生另外一种问题。比如，如果儒家思想接受和融入“现代价值”，可能会在传统儒家的价值和现代西方的价值间产生张力（tenaion）。换句话说，如果儒家思想要把“现代价值”纳入自己的体系，这与宋明理学接受和融入道家和佛家思想不一样，其宽容性能不能承受这个张力，是个问题。这样，“文化的价值组合配置”（cutural configurations of values）的理论，就有参考的价值。还有一种可能，我们不需要探讨接受和融入的问题，而是直接接受和实践国际上公认的规范，通过行动内化相应的现代价值，比如“法治”（rule of law）。

若是涉及儒家的研究和对比研究，第一，最好把重点从“现代性”诠释（或者转化）转移到“科学性”的诠释上。不仅从哲学、伦理学、政治学、宗教学，还要从人类学、生物学、心理学的角度看儒家思想，运用这些学科的最新研究成果分析和解释儒家思想，比如用“儿童的心理成长”理论分析“良知”。这样，也更容易让其他文化圈的人理解。

另外，在儒家的研究和对比研究中，也要注意”西方知识体系“对中国人的影响问题，避免“西方语言霸权”的影响，不要过分地在儒家思想中追求寻找所谓“普世价值”，做类似通过“良知的坎陷”达到“开出新外王”的无用之功，得出“孟子是民主思想的先驱”这样荒唐的结论。笔者认为，“普世价值主义”和“西方中心主义”的界限是模糊的。这句话的意思是：大多数“普世价值”实际上是“西方价值”；在中国文化中寻求“普世价值”的努力往往反映了“西方语言霸权”的影响，有意无意地向西方证明，“我们也有你们的好东西”，在潜意识里认为“西方价值都对”。

另一方面，在西方思想的研究和对比研究中，在学习和理解西方思想的时候，也要避免中国文化的影响，只注重“共性”，看不到“差别”，比如用“善”来翻译西方语言中广义和抽象义的“财富”。换言之，要分析中西方的历史。政治和文化背景，厘清二者思想之间的共性和区别。这样，才能达到研究和对比研究的目的。

（作者系杜伊斯堡埃森大学社会科学学院暨东亚研究所教授）

---

近期回顾：

---

欢迎订阅《伦理学术》

投稿邮箱：[e-mail]或[e-mail]

关注公众号：Academia_Ethica或长按二维码