索雷尔丨霍布斯的道德哲学（节选）

索雷尔（Tom Sorell）：英国华威大学政治学与哲学教授，曾任教于伯明翰大学和埃塞克斯大学，致力于早期现代哲学与哲学史学、道德理论与应用伦理学等领域的研究。著有《霍布斯》《道德理论与死刑》《科学主义》《道德理论与反常行为》等。

霍布斯的道德哲学主要体现在他对自然法的描述及其推导中，在本质上仍然是一种美德伦理学。霍布斯的自然法虽然在内心范畴具有约束力，但并非是康德式的义务论。在霍布斯的三篇政治著作中，《利维坦》并没有打破《论公民》和《法的原理》中的公民科学模式。霍布斯的规范性结论的论据不仅仅是来自正义，然而，他仍然让我们期待，来自正义的论据（或者至少是正义概念）在霍布斯的公民科学中占有突出的地位。霍布斯不是道德哲学的先验主义者。霍布斯关于自然状态和契约的理论目的代表的是不从神话的角度来理解何为人。高蒂尔和汉普顿都强调霍布斯对于20世纪政治哲学和道德哲学的意义，但其实他们误解了霍布斯。

本文刊登于《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》第103-123页，公众号节选部分文段推送，并略去注释，各位读者若有阅读、引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第12卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》

2022年春季号总第012卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2022年8月 

霍布斯的道德哲学‍‍‍‍

（节选）

汤姆•索雷尔/著   文雅/译

▲ 托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588.4.5—1679.12.4）

霍布斯的道德哲学主要由他所谓的“自然法”（EL.，I，15，16，17；De Cive，chs.2，3，4; Lev.，chs. xiv，xv）的推导构成。在某种意义上，它是一种美德伦理学，尽管是一种对亚里士多德有根本性修正的美德伦理学。该理论的部分目的是为符合基督教美德或类似美德的美德找到一个令人信服的基础。人们也认为它要区分基本美德和非基本美德。该理论还赋予了美德术语以意义，以便获得大众的认可，从而将一些道德术语固定下来，在当时，霍布斯认为，“善”和“恶”，“正义”和“不正义”等术语的意思宽泛得惊人。该理论被认为与关于价值的前理论分歧相容，但在我看来，它与任何应被称为道德怀疑论或相对主义的东西都不相容。

▲ 本文作者：汤姆·索雷尔（Tom Sorell） 教授

1

自然法‍‍‍‍‍‍‍

自然法是一种管束人们行为的理性准则，以便保存他们的生命。（Lev.，xiv，3）霍布斯并不认为，他的读者会对他勾勒的这些准则所要求的行为类型感到陌生。例如，在《主祷文》（Lord's Prayer）中，人们应该原谅别人的过失，这是一种老生常谈；而第六条自然法就是，人们要宽恕那些想要得到宽恕且自愿悔过的人的罪行。人们并不需要霍布斯来告诫他们去宽恕他人，因为这是基督教里最为人熟知的要求。但是宽恕这条法则在一般道德准则中的地位并不是显而易见的。比如说，是什么使得宽恕法则成为第六条自然法的呢？这是由于霍布斯认为自己第一次发现了基本的自然法，而宽恕几乎是从基本自然法推出的结果。霍布斯的自然法科学在一个或两个基本准则当中找到了其他公认道德准则的基础：《利维坦》第十四章阐述了这些基本自然法，第十五章则展示了为什么其他自然法在某种意义上是前两条自然法律的结果。

基本的自然法是寻求和平并信守和平。（Lev.，xiv，4）霍布斯以否定的方式将“和平”定义为没有战争的状态（Lev.，xiii，8），而所谓战争是指每个人都有一种众所周知的作战倾向。寻求和平必然是在战争状态下寻求。但寻求和平要采取何种方式呢？它不可能包括向那些意图战斗的人投降的行为。任何人都不能被要求去寻求这种意义上的和平，因为每个人都有一种不可剥夺的权利——霍布斯称之为“自然权利”——去保护自己，而向那些意图战斗的人投降会挫败自我保全这一正当目标，因为这会使一个人成为别人的受害者（Lev.，xiv，5）。寻求和平就是寻求符合自然“权利”的和平，这意味着只与那些同样意图寻求和平的人一道寻求和平。如何做到这一点则是第二条自然法的主题：

在别人也愿意如此照做的前提下，若一个人为了和平与自卫的目的，认为有此必要时，那么他就应该自愿放弃这种对一切事物的权利；并且，他允许别人拥有多少针对他的自由，他就应该满足于自己拥有多少针对别人的自由。（Lev.，xiv，5）

霍布斯继续解释说，放弃对一切事物的权利，就是与志同道合的人订立信约，这些人也在寻求和平，他们也愿意通过放弃同样的权利来实现和平。接下来，事实证明，有效地放弃这项权利的唯一方式是（也就是说，作为对长远安全和适度幸福的现实前景的回报），每个人同时将其转让给某一个人，通过这种转让便赋予了那个人以权力去确保所有缔约者的安全，那个人就是拥有无上权力的主权者（Lev.，xvii，13）。

“根据和平的要求而放弃自由”，这一命令概括了自然法的前两项要求。第三条自然法使得人们更容易遵守第二条自然法。它呼吁人们“履行他们订立的信约”（Lev.，xv，1），包括借以将自然权利转让给任何一个成为主权者的人的信约。霍布斯将符合第三条自然法的行为称为正义。在讨论第三条自然法时，霍布斯处理了这样一个问题：违反这条自然法的行为有时看起来是合理的（reasonable）。在信约中，一方不得不先履约并信赖另一方也会在稍后履约。在这种情况下，为什么一个人做不履约的另一方，在一方已经履约的情况下不履约，这并非总是符合自己的利益？霍布斯的回答是，如果这种策略真的奏效，那仅仅是运气使然，因此采取这种策略并不合理。而且，它不能获得二次成功，因为这样一来，一个人将扛着作为违约方的恶名，使得人人与之为敌。简言之，尽管通过违约来行不义在一开始似乎是合理的，但若加反思即可发现，做一个合作的履约者更好。这种推理与囚徒困境的推理相似，在囚徒困境中，最优策略并不是最开始那个看起来对每个囚徒都最佳的不合作策略。

第四条自然法呼吁人们，不要让那些给他们馈赠的人为其馈赠行为感到后悔。（Lev.，xv，16）这条自然法特别适用于从众人那里获得权利转让的一个人或一个团体，正是这一转让使得他或他们成为主权者。这个人或这个团体实际上得到了众人的服从这一馈赠。这是一份馈赠，因为他们没有得到任何回报的承诺。他们服从主权者正是为了和平，但是如果和平没有实现的话，他们就会后悔其馈赠。因此，尽管主权者没有承诺确保他们的和平，但如果他不尽最大努力确保和平，他就违反了这条自然法。

第五条自然法告诫每个人，不仅要放弃和平最不需要的东西，还要放弃和平所绝对不需要的一切事物。这就是顺应（complaisance）或相互适应。（Lev.，xv，17）保留任何对全体的自我保存或和平来说不必要的东西，尤其是任何引发冲突或扰乱和平的不必要的东西，都违反了第五条自然法。第六条自然法帮助人们随着时间的推移相互适应，它要求宽恕。（Lev.，xv，18）第七条自然法似乎与要求宽恕的第六条自然法相矛盾，但事实并非如此。第七条自然法说，以恶报恶应该着眼于这样做在将来带来的利益。（Lev.，xv，19）这似乎与第六条自然法相矛盾，因为允许报复看起来与宽恕的要求背道而驰，但并不存在冲突。第六条自然法并不是说“宽恕那些侵犯你的人”，而是说“宽恕那些为自己的侵犯行为感到抱歉并希望得到宽恕的人”。对死不悔改者进行报复是公平的，只要这种报复是为了将来的好处，而这便是第七条自然法。报复本身并不是正当理由；将来必须能够从报复行为中得到某种长远利益，例如永久消除一个麻烦制造者。

第八条自然法反对表现出一般的敌意，第九条自然法反对表现出自以为有的优越性（Lev.，xv，18，19）。与第十和第十一条自然法（Lev.，xv，22，23）结合在一起，第八和第九条自然法就要求所有人彼此平等相待，在对人进行裁断时，包括在分配问题上，要把人们看作彼此平等的。而这便是第十二、十三和十四条自然法（Lev.，xv，25，26，27）。有两条自然法（第十五和第十六条）分别保障调解人的安全以及公断人的权威和需要（Lev.，xv，29，30）。第十七条自然法取消了人们在关涉自己的案件中充当法官的资格（Lev，xv，31）；第十八条自然法（Lev.，XV，32）取消了有偏袒的人担任法官的资格；第十九条自然法规定，在其他条件相同的情况下，法官应该将证人看作具有同等的权威。这三条自然法似乎是多余的，因为第十一条自然法已经规定：“一个人如果受人信托在人与人之间进行裁断，他就应该平等对待他们。”

《利维坦》的“综述与结论”部分加上了最后一条自然法，它要求每一个人在战争中应该尽可能像保护和平时期那样保护他的权威。这使得自然法的总数达到了二十条。霍布斯承认，若自然法是指得到遵循便可保存人的生命的准则，那可能还存在其他的自然法，例如反对酗酒，但是他在第十五章所关注的主要是那些帮助人们在与其他时不时心怀敌意的人相处之时保全自身的自然法（Lev.，xv，34）。

是什么把这些自然法联系在一起的？简单的回答就是，“它们全都是寻求和平的方式”。但这不是霍布斯在第十五章给出的答案。相反，他引用了《圣经》中的“金规则”：“如果你不希望他人那般待你，你也不应那样对待他人。”（Lev.，xv，35）所谓这条《圣经》箴言概括了自然法这一说法的意图显而易见：这样，他就既可以主张内化他所勾勒的道德很容易，又可以主张他所勾勒的道德很正统。霍布斯完成了自然法的解释之后，他对这些准则的约束力进行了评论。在一段长期受到评论者关注的文字中，他声称：

自然法在内心范畴中是有约束力的；也就是说，自然法一旦出现，就对欲望有约束力；但是，在外部范畴中，即在付诸行动时，却不永远如此。因为，一个人如果谦逊温良，在任何其他人都不履行承诺的时间与地点都履行自己的一切承诺，那么此人便使得自己成为他人的牺牲品，必然使自己陷入某种毁灭，而这与一切使人保存本性的自然法的基础都是相违背的。（Lev.，xv，36）

根据我的理解，这段文字重申了霍布斯在解释第二条自然法时提出的观点：如果大多数人都违背这些准则，那么这些准则在实践中就并不需要遵守，因为在这种情况下，自然法的信守者会让他们自己成为违反者的受害者或是牺牲品；另一方面，尽管人们在实践中有时没有义务执行这些自然法，但他们应该总是想要或试图执行它们。这就是自然法在内心范畴的约束力。……

自然法当然并不是绝对命令，绝对命令发布命令的时候不会考虑行动者由于是动物而具有的任何经验性或非理性的欲望或嫌恶。只有当普遍存在着对死亡的自然厌恶和对生存的自然欲望时，自然法才会作为自我保存的手段而激发行动。如果一种对死亡的非自然渴望压倒了一个行动者，或者如果其他事情似乎与生存同等重要，甚至比之更为重要，那么义务在内心范畴是否适用就不是那么显而易见了。然而，在康德那里，一个彻底不满的人仍然可以听见义务的召唤，义务的召唤之所以对行动者来说是有效的，是由于他们纯粹的实践理性，而不是由于其经验性的人性。

▲ 霍布斯《利维坦》扉画

2

自然法科学和美德科学

在第十五章末尾，霍布斯从具体的自然法中抽身回来。他已经完成了对准则的“演绎”（deduction），现在要就这种演绎的地位提出一些主张。他的主要观点是，他的演绎相当于一门科学，而这门科学是“唯一真正的道德哲学”。然后，他继续将这种名副其实的或真正的道德哲学与不科学也不正确但被称为道德哲学的学说进行对比，包括亚里士多德的美德学说。这一切都是在一个复杂的段落中完成的，我们需要进行详细的分析：

研究这些自然法的科学才是唯一真正的道德哲学，因为道德哲学就是研究人类的交往和社会中的善与恶的科学。善与恶是表征我们的欲望与嫌恶的名词，它们在人们不同的性情、习俗和教义中互不相同。不同的人不仅在感官（味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉）的判断中有不同的好恶，而且对共同生活的行为是否合乎理性的判断也彼此迥异，甚至同一个人在不同时候也是前后不一致的：在某个时候赞美为善的，在另一个时候就可能贬低为恶的。这样就产生了争论、争执，最后酿成战争。因此，当个人欲望就是善恶的尺度时，人们便处在单纯的自然状态（即战争状态）下。于是，所有人都同意，和平是善，所以达成和平的方式或手段（如我之前所说的正义、感恩、谦逊、公道、仁慈以及其他自然法）是善，换言之，都是道德美德，而与之相反的恶品（vices）则是恶。

现在，研究美德与恶品的科学是道德哲学，因此真正有关自然法的学说即是真正的道德哲学。但是道德哲学的作者们，虽然他们承认同样的美德和恶品，但却不知道这些美德好在哪里，也不知道它们是作为取得和平、友善和舒适生活的手段而被称赞的，于是便以为美德在于激情的适度（就像是说，勇毅不在于无畏的原因，而在于无畏的程度；慷慨不在于馈赠的原因，而在于馈赠的数量）。（Lev.，xv，40）

这段话的关键是这样一个主张：只要人们各自都是善与恶的评判者，那么人们就处于自然状态，这是一种战争状态。对每个个体来说，作为善恶的私人评判者，就是让他们在他们所谓的“善”和“恶”中受到变动不居的，有时是怪异的欲望和厌恶的摆布。当行动者意识到战争是由每个人受个人欲望摆布造成的时候，就迈出了超越这种摆布的第一步——在善与恶的问题上从前科学走向了科学。人人都是善与恶的衡量标准就会导致战争，每个人都可以一致赞成这是一件不好的事情。基于这种认识，他们每个人可以进而一致赞成：（a）没有战争——和平——是好的；（b）任何带来或维持和平的手段都是好的；（c）正义、感恩等都是好的，因为它们是实现和平的手段。以霍布斯从激情推出的自然状态下的人们处于战争状态这一结论为背景，（a）—（c）构成了一门美德科学。美德科学辨识出一些行为模式，它们无可争议是善的；它也找到了为什么它们都是好的行为模式的根本原因，也就是为什么它们都是美德的根本原因，那就是，它们促进了和平。

非科学的道德哲学，例如亚里士多德的道德哲学就遭到了批评。霍布斯说，亚里士多德的理论错误地将好行为的模式等同于那些避免极端的行为模式，而没有指出是什么使得这些行为模式成为好的行为模式。因此，中道学说并没有告诉我们足够多的东西，而且它的确在其所言甚少的地方有所误导。霍布斯的理论暗示，是否适度是无关紧要的。如果一个人是亚里士多德所说的鲁莽行事的人，但却是为了和平，那么在霍布斯的意义上，他可以因此而是有美德的；同样，慷慨是为了和平与合作而给予，而不论给予了多少东西。……霍布斯不像亚里士多德那样认为理性是人的特征，或者理性的造就是自然的，他认为人从本性上讲（naturally）就不适合政治生活，不像亚里士多德那样认为人就本性而言就是政治的。

霍布斯没有完全背离传统美德理论的地方在于，他认为道德哲学的任务是阐明实现人类最佳生活的手段。在对道德哲学的这一总体看法上，他赞同希腊人和罗马人的观点。的确，对于霍布斯来说，最好的人类生活可能远没有希腊人或罗马人想象的那般田园诗意。……人类即使在最好的时候也会受到混乱骚动的欲望和感觉影响，人类在心理上也不可能静止不动，就像其他任何被推动后就任其自便的事物一样。

▲ 中年霍布斯像

3

“道德哲学”“伦理学”“公民哲学”“自然正义科学”

霍布斯声称自己的道德哲学是“唯一真正的”道德哲学，他同时声称自己发明了“公民科学”（civil science），这两个主张之间有什么关系？“公民科学”究竟与他所说的他发明的另一门科学——“自然正义科学”——相同，还是比它包含更多的内容？相应地，“公民科学”或“自然正义科学”与“道德哲学”是相同的吗？那霍布斯在《利维坦》第九章的科学分类表中所列的“伦理学”（Ethiques）呢？总的来说，霍布斯区分了两种学说：一种是“道德哲学”，它被视为关于自然法的学说；另一种是关于主权者和臣民的权利和义务的学说，可以称之为“公民科学”。“公民科学”通常包括从社会契约的条款到臣民和主权者的义务与自由的论证。“伦理学”类似于道德心理学，是自然法学说的背景；“自然正义科学”有时是“公民科学”的同义词，有时又与“伦理学”和“道德哲学”有部分重叠。《利维坦》似乎将科学的分类与物体（body）种类的差异相勾连。根据第九章的科学分类表，关于正义与不正义的科学属于自然哲学，或关于自然物体的科学。事实上，它属于物理学的一个边缘分支。“公民哲学"（civil philosophy）是一门与自然哲学完全分离的科学，尤其是与关于正义和不正义的科学完全分离。公民科学有两个分支，它们没有名字，但是其中一种涉及政治体或国家的性质对主权者权利和义务的影响，而另一种则涉及政治体或国家的性质对臣民权利和义务的影响。该表将关于正义和非正义的科学与修辞学和逻辑学划为同一组科学，因为它们都处理人类语言的后果，另一方面，“伦理学”所属的科学分支又不同于关于正义和非正义的科学。

……

我一直认为，《利维坦》并没有打破《论公民》和《法的原理》中的公民科学的模式。《利维坦》仍然提出了一些论证来反对臣民的某些显而易见的行为。而且，这些论证对于这本书的独特目的来说绝对是最重要的，那个独特目的就是要表明，国家当中的教会权威要么来源于主权者，要么便是伪造的。没有独立于主权者，更不可能有高于主权者的教会权威。主权者臣服于教会或教皇，这是没有《圣经》依据的，甚至也不是为了救赎。此外，正如最高权力的分割就相当于这种权力的瓦解一样，世俗权威和精神权威之间的权力划分也相当于对主权的否定。要么只有一个单一的世俗权力掌管国家，要么根本就没有国家。（Lev.，xxix，15）因此，同时服从世俗权力和精神权力并不是达到和平的手段，除非所服从的精神权力是由主权者所授权的。

▲ 晚年霍布斯像

4

来自正义的论据

对于霍布斯用来反驳某些扰乱和平或阻止和平的行为（包括煽动叛乱的行为）的论据，我想提一个问题。这些论据在多大程度上是来自正义的论据？在《利维坦》中，用来反驳两种煽动叛乱学说的论据无疑是来自正义的论据。一种煽动叛乱的学说认为，公民可以正当地自行区分善恶；另一种煽动叛乱的学说是，人们可以不做任何违背其良心的事情。霍布斯认为，这些学说在内容上彼此非常接近，但它们都是错误的，因为它们违背了用来建立国家的那种承诺，那个承诺就是，将价值判断留给一个共同的最高权力。这完全是一个来自霍布斯意义上的正义的论据。然而，用来反驳煽动叛乱行为的其他论据都来自战争不可取以及关于战争充分条件的论断。用来反驳权力分立的论据就是这一类论据，它不是来自正义的论据。用来反驳甚至主权者也要服从法律这一煽动叛乱的学说的论据也不是来自正义的论据。用来反驳这一学说的论据是，没有人能够通过服从自己来服从法律。（Lev.，xxix，8）

因此，即便针对的是煽动叛乱行为，霍布斯的规范性结论的论据也不仅仅是来自正义的论据；然而，他使得我们期待，来自正义的论据，或者至少正义的概念将在霍布斯的公民科学中占有突出的地位。一旦霍布斯将公民科学与正义科学或自然正义科学等同起来，比如在《论公民》和《法的原理》中就是这样，他就使得我们这样期待。霍布斯在《论公民》序言部分的一段话中曾宣称，正义是其他道德美德的基础，他这种说法也使得我们这样期待。然而，甚至在三部政治著作中最早的那一部当中，说正义概念及其要求处于中心地位，这似乎也夸大其词了。《论公民》和《法的原理》对于缔结契约的条件以及遵守契约的必要性所花费的笔墨远远多于其他道德美德或其他自然法方面的细节，而且有许多迹象表明，无论是在自然法理论中，还是在霍布斯关于主权者的权利义务以及公民义务的讨论中，正义都只是诸多考虑因素当中的一个。

首先，几乎毫无疑问，最基本的自然法或道德要求是寻求和平。正义作为一种道德要求，源于寻求和平的道德要求。正义之所以是一种道德要求，是因为转让权利是实现和平的一种手段，权利通过契约来转让，而正义是一个遵守契约的问题。和平的要求本身并非源自任何其他要求，和平概念也不依赖于正义概念。和平被定义为没有战争，而战争的定义也独立于正义概念。霍布斯原本可以毫无争议地说他的公民科学就是和平的科学。这也符合他在所有三部政治著作中的一个说法：各条自然法的共同点是它们促成自我保全（EL，Pt. 1，xvii，14）或和平（De Cive，iii，31；Lev.，xv，40）。他并没有说它们的共同点是促成正义。同样，当霍布斯完成了一份长长的自然法清单并试图用一个简单的公式来概括这些法则时，他想到的是《圣经》中的“金规则”或与之相近的说法（De Cive，iii，26；EL，xvii，9；Lee.，xv，35）——“己所不欲，勿施于人"。与这条"金规则"更接近的是第十一条自然法，该法则要求人人得到平等对待（EL，vii，1；DeCi.ee，iii，13；Lev.，xv，23），而不是要求正义那条自然法。

霍布斯的著作中还有一种想法，根据那种想法，正义在其自然法学说中被赋予了特别重要的作用。在《论公民》中，这个想法是这样展开的：

违反协议，就像要求收回馈赠之物一样（这总是通过某种行为或不作为来实现的），被称为错行（iniuria）。这种行为或不作为被说成是不正义（iniustia）；因此，错行和不正义的行为或不作为具有相同的含义（iii，3）……于是，错行的对象只能是与之达成了协议的人，或者被赠予了礼物的人，或者通过协议而对之作出过承诺的人。（iii，4）

如果正义和不正义的行为之间的区分与正确行事和错行之间的区分是一致的（上述引文似乎隐含了这一点），那么正义也许就比其他的道德观念更为根本。然而，当霍布斯在《论公民》一书中提出这一观点后，他立刻又收回了不正义和错行可以互换且错行以协议为前提的主张。他承认，不正义和错行之间在谁遭受了错行或不正义的问题上存在着差异。他还说，哪怕在战争中，残忍（不考虑未来利益的复仇）也总是违反自然法的（iii，27），这意味着即便在没有协议的情况下，遭受残忍对待的人似乎也遭受了错行。

霍布斯提出的另一个区分是行为的正义和人的正义之间的区分。这一区分在不同的著作中有不同的说法，也被赋予了不同的意义，但是这一区分对霍布斯来说似乎有一个重要的用途，即扩大正义的范围，从而将所有正确的行为都包括在内。行为的正义在狭义上可能是一个遵守协议的问题，但一个正义的人也可以被称为一个正直的（righteous）人：

一个正义的人......他是一个尽其所能正义地行事的人，一个不正义的人则往往对此加以忽视。在我们的日常说法中用正直或不正直来定义这些人，而不采用正义或不正义，尽管它们的意思是一样的。（Lev.，xv，10）

同样地，在《论公民》中，霍布斯有时候也把遵守全部的自然法或上帝的法与正义相提并论（xviii，6）。这些段落如果试图表明，行事正确（right-doing）或正直始终属于正义的一种，那么它们似乎不能令人信服。……在霍布斯的时代，“正义的”和“正直的”也可能有重叠……但这里所讨论的是，在一门正义科学中，一个被定义的正义概念与一个被定义的正确或正直概念能在多大程度上趋同。适合于霍布斯自然正义科学的是被定义过的概念。在某些段落，“正义的”一词的意思似乎扩展得太宽泛了，以至于占领了“道德的”一词所占据的所有空间，但这些段落并非霍布斯建构其系统正义理论的地方。在《利维坦》中，他是在评论“正义的”一词在日常的前理论层面的用法与他的理论中的用法之间的联系；在《论公民》中，他是在评论得救的条件。

对正义和正直概念在日常语言中的局限性所做的这些考察……无助于霍布斯的主题。不仅来自正义和正义概念的论据似乎缺乏霍布斯所声称的中心地位，而且建立国家的协议似乎也包含一些例外条款，这些条款使得我们并不清楚协议何时得到遵守以及何时遭到破坏。首先，任何将自然权利转让给主权者的人，都不能被说成是要放弃判断自己是否处于致命危险的权利（参见Lev.，xiv，29）。这意味着，国家当中某个真正担心自己生命安全的人可以采取他认为最好的方式来保护自己免遭迫在眉睫的袭击，即使这意味着诉诸法律只允许警察使用的那种暴力或防御武器。……如果相关人员觉得这种威胁是非常真实的，那么他们收回保护自己的责任是否违反了社会契约就变得不清楚了。

另一种例外条款则以公共安全的形式被作为国家的目的。霍布斯在他的政治著作中始终如一地坚持：主权者要确保的“安全”必须作宽泛的理解，远远不止免受人身攻击的自由。例如，在《论公民》中，安全意味着“尽可能过一种幸福的生活”（xiii，4）。霍布斯接着把人们可以享受的所有好东西分为四类：（1）抵御外敌；（2）维护国内和平；（3）在不破坏公共安全的情况下获取财富；（4）充分享受无害的自由。从这份清单来看，主权者有望给臣民安排得最多的好东西就是前三种。或者，正如霍布斯所说，“主权者为公民的幸福所能做的，只是让他们能够享受自己的勤劳所挣得的财产，使他们免受内外战争的威胁”（xiii，6）。但这就把主权者的表现标准定得相当高：那些不担心袭击或抢劫，但被课以重税的臣民可能会认为，根据霍布斯政治著作中所勾勒那种广义的“安全”概念，他们是“不安全的”。甚至并不清楚，这个广义的安全概念是否与霍布斯的下述核心主张一致：主权者有不受限制且排他的权力来决定什么东西归属于谁。……

因此，对反抗主权者可能的理由的看法（公民可能会从其安全的角度看到这些理由）与主权者所提出的狭义的安全定义，这二者之间有可能存在令人不安的分歧。也许为了掩盖这一点，霍布斯在反驳煽动叛乱时，或在为集中且不受限制的政府权威辩护时，总是避免使用来自正义的论据。……

我推断霍布斯的自然正义“科学”和他的道德哲学或一般意义上的自然法学说之间实际上没有明确的界限。公民科学确实在一定程度上是第三自然法在建国信约这一特殊信约上的应用，但这似乎并不是一套完全独立的体系。当霍布斯反驳公民的不顺从行为时，他不仅诉诸正义的必要性，而且还诉诸这种必要性的依据，这种依据就在于和平与保命是最要紧的事情。作为必然的结果，他诉诸任命一名至高无上的法官的必要性。判断什么是正义的，什么是不正义的，这是公民科学中的一个技术问题，而不是一个观点问题。霍布斯在《贝希摩斯》（Behemoth）中直言不讳地指出了这一点，霍布斯在那里声称“关于正义与不正义的科学”是一门可以被证明的科学，即使是最平庸的人也能理解……

▲ 霍布斯《论公民》扉画

5

霍布斯与20世纪道德哲学

20世纪至少有两种对霍布斯契约论的误解。其中一种误解是将20世纪接受契约论的反先验论（antitranscendentalist）动机回溯至《利维坦》。其理念是，如果理性行动者能够在公平的情况下一致赞成某些原则，那么这些原则在道德上就是正确的。这样一来，那些本来看似形而上学或非世俗的东西——道德上的正当性——便是建立在公平或理性的共识这一非形而上学的观念基础之上。……

所有这一切在多大程度上适用于霍布斯呢？他当然不是道德哲学上的先验主义者：他否定价值（包括道德价值）是柏拉图式的形式，也否认它们是由神的命令所建立。但他也没有诉诸社会契约来把道德哲学带回人间（down to earth）。无论如何，社会契约都不能在没有道德价值的地方创造道德价值；相反，它将道德价值与保存自我或和平这种好东西联系起来。这些都是很典型的非先验性善，因为它们都与保护有朽的生命有关。而且，可以不无道理地说，这些好东西有助于确立道德价值。和平和自我保存是所有道德规范和禁令——自然法——都可加以促进的好东西，也可以认为这些规范和禁令是源于它们。……由于寻求和平是道德所要求的，于是订立社会契约也就是道德所要求的，但社会契约概念并没有把和平概念带回人间。社会契约已经回到人间，它被理解为要结束或取代威胁生命的战争状态。

霍布斯诉诸和平或保存这样的此岸之善，这并不是试图使其道德理论避免在客观价值是否可以理解的问题上走向20世纪元伦理学上的怀疑主义那样的怀疑主义。如果说霍布斯想要对抗关于道德的怀疑主义，那他所要对抗的也是这样一种怀疑主义，这种怀疑主义追问是否可能存在系统的或者无争议的道德指南。20世纪的元伦理学怀疑论者……并不担心伦理学是不确定的或不系统的，也不担心其核心要求（例如“信守承诺”“说真话”）等似乎对行动者没有说服力。霍布斯却是实实在在地对此表示担忧。例如，当《圣经》成为行事的道德权威时，他担忧《圣经》包含的信息模糊不清。如果让先例而非市民法严格的规则来指导公民的行为，他又担忧共同法庭的判例模棱两可。但是，要重申的是，并非社会契约减少了行动指南不确定性的这些来源，而是因为他使用了其他的理论工具。他把道德理论等同为以某种有序的方式推导自然法；他把道德要求分为基本的要求和派生的要求，最基本且无可争议的道德要求就是寻求和平。在服从的问题上，霍布斯的权利和义务理论将法律和行动指南的来源减少到一个，这就是主权者，并用主权者可以使用的所有强制来支撑这一点。……所有这些考虑共同促使霍布斯将道德指南简化为一个简单的公式：服从主权者，遵循市民法。

霍布斯关于自然状态和契约的理论并没有一个先于高蒂尔、哈曼或麦基而提出的理论目的，它的目的是完全不同的。它代表的是不从神话的角度来理解何为人，这种对何为人的理解与亚里士多德的理解完全相反。霍布斯认为，人本质上是非政治的或反社会的，他对自然状态的描述也被用来表明他这种理解究竟是什么意思。

▲ 霍布斯《贝希摩斯》（Behemoth，University of Chicago Press，1980）书影‍

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高蒂尔和汉普顿论霍布斯作为道德理论家的意义

现在，是时候处理20世纪的霍布斯主义者了，他们是一些明确声称受到霍布斯著作启发的道德哲学家和政治哲学家，即使他们承认自己的方向是霍布斯可能不想走的。在这些人中，大卫•高蒂尔（David Gauthier）可能是首屈一指的。……高蒂尔最重要的论断是认为霍布斯开创了一种道德观，即道德就是通过约定理性（conventional reason）对自然的行为进行约定的和人为的约束。……霍布斯无须诉诸上帝和普遍的同情，甚至不必诉诸非个人的（impersonal）福利概念的权威，而是只有理性的自利就够了。他的吝啬（parsimoniousness）概念很契合于用来定义经济人理性的那些假定。琼•汉普顿（Jean Hampton）在区分霍布斯式的道德契约论及其20世纪的拥护者、康德式道德契约论及其20世纪的版本时也强调过一些大致类似的命题。

▲ 大卫•高蒂尔（左）和琼•汉普顿（右）

对霍布斯的这种解读并不是胡说八道。处于自然状态的行动者确实被认为会只为了自己的利益而彼此缔约。……通过订立契约，每一个霍布斯式的行动者都可以预见自己的一些净利益，其中一些利益表现为多得到想要之物，少得到讨厌之物。每个人都可以预见，通过订立契约，他们将在求其所好时失去一些自由，但是，出于同样的原因，他们也不太容易受到其他也会求其所好的人伤害。失去自由比失去生命更符合欲望的满足，而失去生命正是契约首先要确保加以避免的。失去生命也是保留自由会促成的结果。

契约就在于众人共同赞成服从一个人或少数人，这些人将制定出能使得众人和平共处的规则。高蒂尔认为，对于为什么即便失去了自由，服从也是理性的，霍布斯的文本提出了不止一个答案。其中一个是霍布斯对"愚昧之徒"（Lev.，xv，4）的回应："愚昧之徒在心里说道：‘根本没有所谓的正义存在’……他还郑重其事地断言，每个人的自我保存和满足都交给个人自己照管后，就没有理由不按照他认为有助于此的方式行动。因此，立约与不立约，守约与不守约，只要有助于个人利益，便不违背理性。”但根据霍布斯的说法，“愚昧之徒”计算错了。违反一项信约能带来好处的可能性很小，如果有外部力量来惩罚这种投机取巧的违约行为的话，那么违约就比守约更危险。高蒂尔……认为，在霍布斯文本的某个地方可以找到一个更好的回应，霍布斯在那里考虑了关于理论问题的无休止争论，他的解决办法实际上是，人们需要交出他们对是非的主观衡量标准，以换取一个不偏不倚的法官或仲裁者的衡量标准。……与失去生命相比，失去自由带来的不便很小，但可能要超脱于自己的计划和愿望才能看到这一点，而正是在这里，一种约定理性才取代了用来实现所预期的欲望的实践理性。用高蒂尔……的说法来说就是：“我们可以这样来诠释霍布斯对第二条自然法的论证，即该论证是要说明为什么要用一种以和平为目标的约定理性来取代以个体保存为目标的自然理性。”如果订立信约是约定理性的第一次应用，那么第二次应用就是与此同时对主权者的授权：“由于人类倾向于受到激情而非理性的统治，霍布斯要求主权者不仅充任仲裁者，他那被所有人承认是正确理性的理性来规定达到和平的手段；而且还要充当执行者，他那得到所有人授权的权力被用来维持和平。”

高蒂尔认为，霍布斯对约定理性的两次应用一相互订立信约和与此同时的授权一确立了他对现代道德理论的贡献。霍布斯是一个先于其时代的人，他的双重约定主义（conventionalism）通过其吝啬概念预见了20世纪经济学家关于理性人的概念。

虽然对霍布斯的这种解读并非毫无根据，但在我看来似乎存在内在的混淆，与霍布斯的文本不太相符。说存在内在的混淆是由于其二元论，也就是说，它在两个不同的地方找到了约定理性的位置，即在自然状态中的行动者和主权者，而这似乎并不合理。一方面，（［主权者的］首要任务是提供自然法的维护所需要的正确理性的约定标准”。另一方面，“只有当每个人都把和平视为‘王牌’（trumps）时，自然法才会得到维护”。这意味着，约定的理性标准是每个缔约者定义的。霍布斯的文本显然需要第二种分布广泛的约定理性，因为每个人都希望其他人理解，他放弃自己的权利并加入共同体正是为了和平。换句话说，即便是在自然状态下，和平的好处仍然可以被每个人理解并接受为王牌。为人熟知的道德要求是实现和平的手段，这一观念在经验中、适恰的政治著作（包括霍布斯自己的著作）和《圣经》中都是很常见的。因此，如果是这样的话，那么约定理性并不只是体现在主权者身上。……

第二，在高蒂尔那里，似乎他所谓的“霍布斯道德理论”从头到尾就只是对第二条自然法——即这样一条道德要求，自然状态下的行动者要通过一种特殊的契约来放弃自己的自然权利一的解释和辩护。……之所以如此，部分原因在于高蒂尔互换着使用道德理论和对道德可能性的解释。至少在我看来，霍布斯的道德理论只是附带地解释了道德的可能性。它更多的是在将每个人都要寻求和平这条主要准则下已经得到承认的那些道德准则系统化。……但是，霍布斯的道德理论是指他对自然法的整体安排和辩护，而不是像高蒂尔所暗示的那样，仅仅是指一种关于自然法如何在实践中具有约束力的理论。

在一篇对比20世纪道德哲学中的霍布斯式契约论和康德式契约论的论文中，琼•汉普顿指出，使得霍布斯式的方法具有独特性的因素也是破坏它的因素。霍布斯式契约论对“为什么要讲道德”这个问题给出了一个独特的回答。这个回答就是，在追求利益的过程中讲道德、与他人合作或愿意与他人合作，这符合一个人的利益。但汉普顿指出，在潜在合作者之间存在某些根本不平等的情况下，这个回答是非常不可信的。如果弱者和强者之间的差异足够巨大，那么，尽管弱者有能力通过合作来缩小差距，但剩余的不平等仍然使得强者可以通过武力支配弱者。……因而用霍布斯的话来说，也没有多少价值。因为在霍布斯看来，人的价值就在于，当他和别人一起努力去实现一个计划时，他的能力对结果到底能有多大的影响。由于无能者的能力对一个共同计划来说几乎无所补益，因此无能者也就毫无价值。……汉普顿说，这就是问题之所在，因为除非能让人想起内在价值之类的东西，否则霍布斯的理论对于弱者和易受伤害者的隐含意义将使得它根本不适合用来重建道德。帮助弱者和强者的理由是道德的核心，而正是这些理由似乎是霍布斯主义者无法触及的，但是康德式的道德契约论却并不会受到同样的驳斥。

根据汉普顿的说法，康德式契约论仍然要归功于霍布斯式契约论，因为它保留了霍布斯“关于伦理学的核心洞见”，即“伦理学不应当被理解为要求我们自己成为他人的牺牲品”。……从这个角度来看，康德伦理学是霍布斯伦理学的延伸。按照汉普顿的说法，伦理学排除了顺从和剥削的可能性这一核心洞见并不是霍布斯的契约论对20世纪道德思想的唯一贡献，和它同等重要的还有这一个观念：“道德是一种人造的制度，只有促进了人类利益，它才可以得到证成。”

但我认为汉普顿关于霍布斯对道德理论的长远贡献的两个正面主张都值得怀疑。诚然，霍布斯认为道德不应该被理解为要求我们成为其他人的牺牲品，但“牺牲品”（prey）这个词确实需要在字面上来理解。霍布斯认为，道德不可能始终一贯地要求人们主动让自己被他人杀死，但这并不排除种种制度所允许（实际上是要求）的许多其他类型的顺从和支配，而那些制度可以被看作维持和平或拯救生命的制度。……由于霍布斯不同意将单纯的感情伤害看作真实的伤害，当他界定主权者应保护任何人所免遭受的伤害时，他也倾向于将伤害局限于身体伤害（Lev.，xxvii），因此他本想加以排除的牺牲别人的行为是那种涉及身体伤害或死亡行为，而不仅仅是剥削。汉普顿认为，霍布斯的第二个长远贡献是已经说过的那个洞见，即道德是一种人造物。根据霍布斯的观点，作为政治生活框架的国家当然被认为是一个人造物，但是，道德本身——它规定力行美德，禁止恶品一是不是纯粹由人类建构起来的，这不清楚。如果是，那就意味着自然法是可以随便更改的人为约定。相反，霍布斯直截了当地说，“自然法是永恒不变的……因为战争永远不可能保全生命，和平也绝不会摧毁生命”（Lev.，xv，38）。再说，对人类生命和健康的伤害不是（或至少不全都是）由决策或约定造成的：无论我们是否喜欢，它们都会干扰生命运动。……以上这些思考共同表明，霍布斯不是一个道德相对主义者或道德怀疑论者。因为一个认为自然法永恒不变的人也不可能是一个道德相对主义者或道德怀疑论者。

（译者单位为中央财经大学马克思主义学院）

相关主题阅读：内格尔丨霍布斯的义务观
沃伦德丨霍布斯的道德观（节选）
格特丨霍布斯与心理利己主义（节选）
汉普顿丨霍布斯与伦理自然主义（节选）

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