塞拉斯丨文艺复兴时期的斯多亚哲学

塞拉斯（John Sellars）：著名古代哲学学者，伦敦大学皇家霍洛威学院哲学准教授（Reader），伦敦国王学院的客座研究员（亚里士多德古代评注项目副主编），牛津沃尔夫森学院成员。主要研究方向为斯多亚哲学，他对推动现代斯多亚哲学复兴作出了重要贡献。‍‍‍‍‍

古代斯多亚哲学在文艺复兴时期既有追随者也有批评者。早期的人文主义者，如彼特拉克和科洛西奧•萨卢塔蒂，他们以对西塞罗和塞涅卡的阅读为基础，赞美了斯多亚哲学的许多方面。塞涅卡吸引了很多人文主义者的关注，成为各种传记和评注的主题。然而，斯多亚哲学也有其批评者，从采取伊壁鸠鲁观点的洛伦佐瓦拉，到捍卫其柏拉图立场的马西里奧•斐奇诺。而希腊作家如第欧根尼•拉尔修和爱比克泰德的复原和翻译则扩展了关于斯多亚哲学的知识。尽管早期的人文主义者将斯多亚主义与西塞罗和塞涅卡联系在一起，但后人又使芝诺和克利希波斯重返中心。即使塞涅卡与圣保罗的通信被认为是伪造的，他也依然很重要，还是吸引了伊拉斯漠、约翰•加尔文和贾斯图斯•利普修斯的关注。因为利普修斯，斯多亚哲学的命运发生了戏剧性的变化。他的《论一致性》创立了后来被称为新斯多亚主义的学说，他在1604年出版的两本斯多亚主义手册，首次或多或少地汇集了斯多亚哲学所有的现存证据。与他同时代的米歇尔•德•蒙田和纪尧姆•杜维尔用地方语言呈现了斯多亚派的思想，并重新强调了斯多亚主义的实践取向。17世纪早期，亚当•布尔修斯、卡斯帕•西奧普斯和伊萨克•卡索邦与利普修斯一起进行了一系列的学术研究。这整个时期的一个持续主题是斯多亚主义与基督教的兼容性，到这一时期结束时，它们全然断开了联系，为18世纪斯多亚主义作为一种唯物主义和无神论的形式的出现铺平了道路。

本文刊登于《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》第85-105页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第14卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

文艺复兴时期的斯多亚哲学

约翰•塞拉斯/著  吴琦燕/译  梁中和/校‍‍

▲ 本文作者：约翰•塞拉斯（John Sellars，1971-）

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引言

古代斯多亚主义哲学学派在公元前300年由芝诺在雅典建立，并在其继任者克兰特斯（Cleanthes）和克利希波斯（Chrysippus）的领导下发展起来。到了公元前1世纪，雅典学派不复存在，但其思想已在罗马闻名。雅典斯多亚学派的作品在古代后期不再流传，西塞罗在其哲学著作中对斯多亚学派思想的广泛讨论，成为早期斯多亚学派哲学最早且最重要的记录。

在罗马，斯多亚主义吸引了许多追随者，其中塞涅卡可能是最重要的，还有他相识的其他一些人，包括科努图斯（Cornutus）、卢坎（Lucan）和珀修斯（Persius）。大约在同一时期，穆苏尼乌斯•鲁弗斯（Musonius Rufus）在罗马发表了关于斯多亚主义的演讲，而他最著名的学生爱比克泰德（Epictetus），继续在尼科波利斯（Nicopols）建立了一所哲学学校，在那里爱比克泰德的学生阿里安（Arrian）记录了他老师的演讲。爱比克泰德对马可奥勒留（Marcus Aurelius）产生了重要影响，奥勒留很可能在170年左右创作了《沉思录》，这是现存最新的斯多亚文本。

斯多亚学派将神等同于自然（或者带有普纽玛渗透着的自然），将神的天意等同于命运，他们将其称为自然中的原因秩序。他们认为，人类灵魂是自然界中神圣普纽玛（pneuma）的一部分，本质上是理性的。他们把快乐、欲望、痛苦和恐惧的情绪看作错误判断的产物，并教导人们去消灭它们。他们主张要在美德的指引下，过一种与自然和谐的生活，而美德被定义为一个状况良好的灵魂。他们主张只有美德是天生的善，与之相反，恶是唯一天生坏的东西。外在财物和事物状态可取与否，这取决于它们能否促进一个人的自我持存，但它们不会有助于一个人的幸福，因为美德是幸福唯一的必要且充分的条件。

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传承与断裂

在拉丁语世界中，斯多亚学派的思想主要通过西塞罗、塞涅卡和教会神父的作品而闻名，如拉克坦修（Lactantius）、杰罗姆（Jerome）和奥古斯丁（Augustine）。进一步的信息资料来源包括波埃提修（Boethius）、卡尔狄乌斯（Calcidius）和奥卢斯•格利乌斯（Aulus Gellius）。在13世纪对亚里士多德的兴趣爆发之前的12世纪，彼得•阿贝拉德（Peter Abelard）和索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）等哲学家，都在参与取自这些资料的斯多亚学派的思想研究工作。虽然原则上可以在相当广泛的哲学主题上复原斯多亚派的思想，但在实践中重点往往仍停留在伦理学领域。这些哲学家都认真地参与了斯多亚派伦理思想的研究工作，其中有两个最值得注意的例子，分别是彼得阿贝拉德（在他的《文集》Collationes中）和罗杰•培根（Roger Bacon）（在他的《道德哲学》Moralis philosophia 中）。在这两个例子中，塞涅卡和西塞罗毫无疑问是信息和灵感的主要来源。

文艺复兴时期对斯多亚主义研究的参与延续了这种方式，至少在开始的时候是如此。斯多亚派思想的全系列古代证据变得唾手可得还需要一段时间，直到16世纪，最重要的希腊资料才被出版。第欧根尼•拉尔修（Diogenes Laertius）的《名哲言行录》（Vitae philosophorum）第七卷中对斯多亚学说的重要描述，虽然在1433年就被翻译成拉丁语，并于1472年首次印刷出版，但希腊文本直到1529年才出版。同样，爱比克泰德的《道德手册》（Enchiridion）在1450年和1479年被翻译成拉丁语，并于1497年首次印刷出版，但希腊文本直到1529年才出版。以《道德手册》为基础的阿里安的《爱比克泰德论说集》（Dissertationes Epicteti）于1535年首次印刷出版，马可•奥勒留的《沉思录》则于1559年出版。希腊语的其他关键资料包括斯托拜乌斯（Stobaeus）、普鲁塔克（Plutarch）、菲洛（Philo）、塞克斯图斯•埃皮里库斯（Sextus Empiricus）、盖伦（Galen）和希腊那些亚里士多德的评注者，特别是阿芙罗蒂西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）和辛普里丘（Simplicius）的作品中所包含的材料。

关于斯多亚伦理学与基督教教义的兼容性，以及塞涅卡与基督教的关系（由杰罗姆对他和他与圣保罗的所谓的通信的评价）的争论一直持续到16世纪。这些争论在贾斯图斯利普修斯1584年的《论一致性》（De constantia）中达到高潮，在其中利普修斯（Justus Lipsius）试图调和斯多亚派和基督教的教义。关于古代斯多亚主义的知识逐渐增多，当利普修斯将其汇集到他于1604年出版的两本斯多亚哲学资料集时，这些知识也被转变了。利普修斯的学术标志着中世纪和文艺复兴早期对斯多亚主义的接受明显破裂。如果没有利普修斯的工作，诸如莱布尼茨（G. W. F. Leibniz）和皮埃尔•贝尔（Pierre Bayle）等作者后来对斯多亚主义的讨论是不可能的，他们对斯多亚主义作为一种哲学体系的了解依赖于利普修斯的工作。

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革新的方面

文艺复兴早期对古拉丁文本的兴趣，再次引起了人们对斯多亚主义的关注。最重要的早期人物是彼特拉克（Francesco Petrarca，1304—1374）。彼特拉克对斯多亚主义的了解与他中世纪的前辈们没有什么不同，都主要来自塞涅卡和西塞罗。如果有区别的话，那就是他对材料的处理方法。他对古罗马的特殊兴趣和他的实践哲学观点结合在一起，使他比大多数学术哲学家对待这些作者更加严肃。在《论自我与他人的无知》（De sui ipsius et multorum ignorantia）中，彼特拉克认为亚里士多德的《尼各马可伦理学》是一本枯燥的伦理理论教科书，他更欣赏西塞罗、塞涅卡和贺拉斯（Horace）鼓舞人心的道德准则。他对哲学的态度明显是苏格拉底式的，他将哲学看作良善生活的艺术，这使他对塞涅卡的《道德书简》（Epistulae）和西塞罗的《图斯库路姆论辩集》（Tusculanae disputationes）等作品中的斯多亚派的治疗实践特别感兴趣。这在他1350年写的最大篇幅的哲学著作《两种命运的补救方法》（De remediis utriusque fortunae）中表现得最为明显。在这个文本中，他为好运与尼运提供了一系列的补救措施：在第一卷，为了调和幸福与对所有表面上的财物（从健康到死后的名声）的欲望，“理性”（Ratio）同“快乐”（Gaudium）和“希望”（Spes）进行辩论；而在第二卷，“理性”与“悲伤”（Dolor）和“恐惧”（Metus）进行辩论，讨论诸如疾病、贫困、丧亲和死亡等表面上的恶。“理性”试图抑制的这四类情感，取自西塞罗在《图斯库路姆论辩集》中斯多亚派对情感进行分析的描述。在该书中，快乐（laetitia）和欲望（libido）被定义为无论是现在还是未来对好事物的信念，而痛苦（aegritudo）和恐惧（metus）被定义为无论是现在还是未来对不好的事物的信念。这种斯多亚派的对话形式，受到了一篇和作品的标题相似的题为《论机运的补救》（De remediis fortuitorum）的短文的启发，这篇短文被认为是塞涅卡写的（但现在被认为是伪造的）。虽然彼特拉克各种补救措施的内容借鉴了广泛的资料，但总体结构和目标绝对是斯多亚派的。

斯多亚主义的影响也可以在彼特拉克1347年的《我的秘密》（Secretum）中看出。在奥古斯丁和彼特拉克本人的对话中，奥古斯丁扮演了一个更年长、更智慧的老师，为彼特拉克提供了一个基督教化的斯多亚式启发法的心灵疗法。他认为，年轻的彼特拉克当下的不幸终究是他自己的错，而他自己也有能力逃脱。奥古斯丁指出，“唯有美德才能让心灵快乐”，所以我们不应该被外部事物干扰，这呼应了相当标准的斯多亚派学说。他接着提议，只有斯多亚学派符合理性的生活，才能治愈年轻的彼特拉克当下的痛苦。彼特拉克再次引用了西塞罗的《图斯库路姆论辩集》第3章第24—25节，对情感进行了斯多亚派的分析，情感被认为是理性生活的主要障碍。

鉴于奥古斯丁是对话的中心人物，考虑到他对彼特拉克的显著影响，讨论还包括一些非斯多亚派的学说，彼特拉克仔细地将他的斯多亚主义基督教化。例如，认为灵魂被身体污染并且必须摆脱其粗劣才能升天。年轻的彼特拉克暗指奥古斯丁所持的恩典学说，他主张人不能从自己身上期待什么，只能从上帝那里。虽然奥古斯丁承认恩典的作用，但他仍坚持彼特拉克的困难完全在他自己的控制之下。但这部作品的最终结论更多地归功于奥古斯丁的学说，而不是斯多亚主义：彼特拉克克服他对一个女人的爱的方法，最终不是通过斯多亚派理性的心理治疗，而是以一种更健康的激情，即上帝之爱。

在《两种命运的补救方法》和《我的秘密》中，彼特拉克都大量引用了西塞罗的作品，同时他也是塞涅卡的热切读者。他赞赏塞涅卡的作品，但对这个人有所怀疑，部分原因是他阅读了苏维托尼乌斯的尼禄的生平。在他1348年致敬塞涅卡的信函中，彼特拉克称赞塞涅卡是最伟大的道德哲学家，并声称每天都在读他的书。然而，他也质疑了塞涅卡与尼禄的关系，以及他所认为的判决中的各种错误。彼特拉克对塞涅卡的哲学和他的生活之间的这种不匹配感到不安，在更严厉的批评者那里，这可能会被视为伪善。

虽然彼特拉克的作品广泛借鉴了斯多亚主义的拉丁语资料，但他并没有试图直接捍卫或拥护斯多亚主义。相比之下，他曾经的希腊语老师塞米纳拉的巴拉姆（Barlaam，1290—1348）写了一篇短的文本，概述了斯多亚学派的伦理学，并明确从漫步学派的批评中为其辩护。巴拉姆的《斯多亚学派伦理学》（Ethica secundum Stoicos）可以说是现存最早的斯多亚派学术的例子。巴拉姆声称自己借鉴了广泛的斯多亚派的资料，尽管他没有说出它们的名字。

这部作品被分为两卷。第一卷回答了“幸福是什么？”的问题，并将其定位于美德和道德的行为中，并且他反对漫步学派的观点，即幸福需要除美德之外的其他东西。第二卷提出“幸福在于什么？”的问题，他认为幸福在于一个人的灵魂处于良好状态，不受情感干扰。在这里，巴拉姆反对漫步学派情感适度的学说。在这种背景下，他概述了不同层次的情感障碍之间的区别，这可能记录了斯多亚派学说的其他未知要素，他有可能接触到了在君士坦丁堡期间丢失的斯多亚派材料。理想的心灵状态是恒常的（constantia）。这需要三样东西：对诸善与诸恶的真判断、精神的平静和仁慈的意愿。当它们的三个对立面，即错误的判断、精神的黑暗和邪恶的意志出现时，最糟糕的状态就会发生。在这些极端状态之间，还有六个更多等级的，由这三种因素的缺失或在场的不同组合形成的情感障碍。在介绍了这个额外的未知材料后，巴拉姆随即介绍了西塞罗（早期概述过的）叙述中关于四种情感障碍的著名记述，并解释了这两种记述是如何相符的。巴拉姆的论述相对不为人知，但却是这一时期斯多亚派伦理理论为数不多的专业讨论之一。

科洛西奥•萨卢塔蒂（Coluccio Salutati，1331—1406）与斯多亚主义有着复杂的关系，他是佛罗伦萨人文主义发展的关键人物。在其思想发展的早期，萨卢塔蒂就采用了泛化的斯多亚派立场，灵感来自他对塞涅卡的阅读。他对塞涅卡的散文和悲剧都有了解，但他认为它们是两个不同作者的作品。在他的作品中，他称赞诸多宽泛意义上的斯多亚派思想，但他不总是点名提及斯多亚学派。他最重要的著作《赫拉克勒斯的苦役》（De laboribus Herculis），受到塞涅卡的《疯狂的赫拉克勒斯》（Hercules Furens）的启发，在其中，萨卢塔蒂公开拥护了斯多亚主义，超过所有其他的古代哲学流派，因为他认为它最接近真正的美德。此外，他将崇高定义为美德的产物而非高贵的出身，含蓄地支持斯多亚学派的主张，即真正的善只是来自美德，并呼应了西塞罗讨论的著名的斯多亚派恃论。

然而，他也敏锐地意识到，需要根据基督教教义来限定他对斯多亚主义的钦佩。和巴拉姆一样，萨卢塔蒂认为人特有的善是由美德引导的生活。然而，与巴拉姆不同的是，他否认这完全处于一个人的控制之下。并且他在1369年的一封信中暗示，好生活不仅需要美德，而且需要上帝的恩典。同年，萨卢塔蒂在与彼特拉克的通信中，其温和的、基督教化的斯多亚主义风格呼应了彼特拉克的观点。

萨卢塔蒂后半生开始批评斯多亚主义，并公开承认转变了早期的想法。1400年，在他的儿子去世后，一位善意的通信者，弗朗西萨•萨巴雷拉（Franceso Zabarella），根据萨卢塔蒂本人之前所接受的斯多亚派原则，寄来了一封安慰信。但在丧亲之痛之后，他不再认为这些论点令人信服，于是他以长篇的攻击回应了这种斯多亚式安慰的尝试。萨卢塔蒂质疑这种说法，即因为只有美德是善，罪恶是恶，所以死亡不是一种恶。他认为虽然在道德上死亡不是恶，但它仍然是一种真正的恶，因为它是对生命之善的剥夺。萨卢塔蒂转而支持亚里士多德，称他为“哲学家的王子”，同时谴责“斯多亚主义者的冷酷和无法实现的逻辑推理”。西塞罗所宣告的各种形式的斯多亚学派的哲学安慰，对安慰心灵没有任何作用；只有时间的流逝才能治愈。萨卢塔蒂的悲伤经历教会了他一些惨痛的教训。他在这封信中对斯多亚主义的否定，似乎主要是对西塞罗在《图斯库卢姆论辩集》中概述的斯多亚疗法的攻击。但西塞罗本人其实对早期斯多亚派提出的冷酷而技术性的观点的有效性持怀疑态度。相比之下，萨卢塔蒂早期对斯多亚主义的热情，更多依赖于塞涅卡对其思想的修辞性表达，他经常称赞塞涅卡是最伟大的道德哲学家。

这种对塞涅卡的崇拜，萨卢塔蒂绝不是一个人。塞涅卡在中世纪和文艺复兴早期的声誉，很大程度上是因为杰罗姆在他的《名人传》（De viris illustribus）中的判断，该判断经常被转载到包含塞涅卡作品的手稿中。虽然杰罗姆的评论很简短，但隐隐肯定了塞涅卡和圣保罗之间通信的真实性，并且他对塞涅卡适度生活的美德特征做了评论（continentissimae vitae fuit）。薄伽丘在蒙特卡西诺修道院发现了保存的塔西陀《编年史》的手稿后，人们对塞涅卡的生活兴趣大增；如果说杰罗姆将塞涅卡描述为等同于圣保罗的异教徒，那么塔西陀则将他的死亡描述为与苏格拉底一样的英雄式的殉难。薄伽丘在他1373—1374年对但丁《神曲》的评论（Divina Commedia）中借鉴了这两种说法。但丁将塞涅卡作为一个未受洗的异教徒安置在地狱边境。薄伽丘试图将塞涅卡从这一命运中解救出来，他认为塞涅卡与圣保罗的通信表明，使徒保罗将塞涅卡视为基督徒，而杰罗姆也证实了这一判断。新发现的塔西陀的证词，表明了塞涅卡的死并不是真正的自杀，而是尼禄下令执行的死刑，虽然是塞涅卡自己亲手执行的。不仅如此，根据薄伽丘的解读，塞涅卡打开血管的水池变成了一个洗礼池，塞涅卡死前在其中接受了洗礼。因此，塞涅卡可以得到拯救。许多写作者对这些问题进行了阐述，并写下了他们认为的塞涅卡的生平，其中最重要的是加斯帕里诺•巴尔齐扎（Gasparino Barzizza，1360—1431）、西科•波伦顿（Sicco Polenton）、詹诺佐•曼内蒂（Giannozzo Manetti，1396—1459）和保罗•庞皮利奥（Paolo Pompilio）。

其中最早的加斯帕里诺巴尔齐扎不仅写了塞涅卡的传记，还写了对《道德书简》和与圣保罗的通信的评论。虽然他对塞涅卡的评论从未出版，但他的传记经常被收录在塞涅卡15、16世纪版本的作品中，但这些评论被缩短了，并且要么是匿名的，要么被误认为是波伦顿的。这些作品是他1407年至1421年间在帕多瓦大学讲授塞涅卡时所作。在他的斯多亚传记中，巴尔齐扎认同薄伽丘，声称塞涅卡在死前一刻接受了洗礼，并进一步声称塞涅卡的血与水的混合构成了血的洗礼，即殉道。在他对《道德书简》的评论的导言中，他将塞涅卡与苏格拉底相比，称赞他在指导如何将理论付诸实践方面，是古代哲学家中的佼佼者。塞涅卡的道德哲学既提供了灵魂的药物，也提供了精神的指导，这是其他古代写作者无法比拟的。塞涅卡的地位事实上高于所有其他希腊和拉丁作家，是因为他的哲学专注于如何好好生活的实际问题。巴尔齐扎在事业生涯的末期，将注意力转移到了西塞罗身上，忽略了塞涅卡，但这并不意味着他放弃了被视为生活实践指南的斯多亚主义。在西塞罗的其他作品中，巴尔齐扎为《论义务》（De officiis）做了演讲和写作，并将西塞罗作为斯多亚主义者来介绍。

在詹诺佐•曼内蒂那里，我们发现塞涅卡的生活与苏格拉底的生活相称，这明显效仿了普鲁塔克的《希腊罗马名人传》。对曼内蒂来说，塞涅卡是拉丁哲学家的王子，是最伟大的道德哲学家。他是圣保罗的朋友，而且不仅是现在归于塞涅卡的那些作品的作者，也是一系列后来被判定为伪作的其他作品的作者（例如布拉加的马丁写的《论四主德》，De quattuor virtutibus），也包括塞涅卡父亲的修辞作品。曼内蒂在他的传记中引用了许多异教徒和基督教作家，从普鲁塔克和塔西陀到拉克坦修、杰罗姆和奥古斯丁。他明确地将塞涅卡描述为斯多亚派，支持他的观点胜过其他哲学学派，他甚至认为塞涅卡是斯多亚学派的大师和领袖（magister et princeps）。曼内蒂还为塞涅卡辩护，反对对他的行为的批评，如他的巨额财富，他表明一种“漠不关心”的财产拥有并不违背斯多亚学说。这种对塞涅卡哲学实践价值的关注，以及巴尔齐扎、曼内蒂和其他人对其行为的持续辩护，突出了这一时期被斯多亚主义吸引的许多人接近它的方式，不是将其作为一个抽象的理论体系，而是作为一种哲学的生活方式。然而，在其他地方，曼内蒂对斯多亚派的安慰的好处持怀疑态度。

然而，随着塞涅卡的文本越来越受关注，塞涅卡的命运也发生了变化。对于彼特拉克、萨卢塔蒂和曼内蒂等人文主义者来说，“塞涅卡”这个名字与道德散文和书信集联系在一起，还和包括与圣保罗的通信在内的一系列短文、修辞作品和悲剧集相关联。虽然有些人认为这个道德论者与悲剧作家是不同的人，但这些说法在修辞作品被确定为塞涅卡父亲的作品之前，已经存在好一段时间了。而这些讨论的核心无疑是与圣保罗通信的真实性问题。第一个挑战其地位的人是1440年代的莱奥内罗•埃斯特（Leonellod Este），这可能是受到人文主义者瓜里诺•委罗内塞（Guarino Veronese）的启发。但他也可能被洛伦佐•瓦拉（Lorenzo Valla）在1420年代写的一部现已失传的作品取代其先手地位。瓦拉本人并未信奉过斯多亚主义。在他的《论快乐》（De voluptate）中[该作于1431年首次完成，1433年扩充为《论真善》（De vero bono），最终改名为《论真假之善》（De vero falsoque bono）]，他比较了斯多亚派和伊壁鸠鲁派关于快乐和美德的观点。最终，瓦拉选择了一种基督教化的快乐主义的形式，在此过程中，他还概述并批评了斯多亚派的立场。尽管斯多亚派声称要遵循自然本性，但他们却试图通过克服我们自然的情感来改变自然。此外，他们针对不幸的补救措施也未能起到作用。悲伤的解药不是顺从，而是其相反面：喜悦、快乐和欢愉。斯多亚派的美德不能培育幸福；相反，就像美杜涉的脑袋一样，把人们变成了大理石。对瓦拉来说，快乐和痛苦是人类生活的必要组成部分，而斯多亚主义没有接受这一基本事实。另外，瓦拉在他的《辩证法整体修正》（Retractatio totius dialecticae）中描述了可能会被基督教读者所称赞的斯多亚派学说的内容：认为世界是上帝为了人类而创造的，并且人类的灵魂在死后仍然存在。这两种说法都涉及对古代证据的片面解读，这至少说明，对瓦拉来说，这仅仅表示只是在某些时候，一些异教哲学家得到了一些正确的东西。

人文主义者波乔•布拉乔利尼（Poggio Bracciolini，1380—1459）因为与瓦拉长期的文学纷争而被人们铭记。他不同意瓦拉关于斯多亚主义的价值的看法。在他于1440年左右创作的对话《论真贵族》（De vera nobilitate）中，他让他的朋友尼科洛尼科利（Niccolδ Niccoli）支持斯多亚派的主张，即真正的贵族源自其美德而不是外在财物。斯多亚的主题也出现在波乔的《论命运的无常》（De varietate fortunae，1447）和《论人类的悲惨境遇》（De miseria humanae conditionis，1455）中。他的朋友莱昂•巴蒂斯塔•阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti，1404—1472）在自己的对话中也提到类似的话题，特别是美德可能为命运的变迁提供某种保护的方式。在这篇文章中，波乔和阿尔贝蒂都跟随彼特拉克，转向斯多亚主义，特别是塞涅卡，寻求哲学上的安慰。

塞涅卡并不是唯一一个作品在古代末期幸存下来的斯多亚主义者。在这一时期，重新发现希腊文本的渐进过程，使另一位罗马斯多亚主义者的作品得以重见天日：爱比克泰德的《道德手册》（Enchiridion）。这篇短文大概在1450年被尼科洛•佩罗蒂（Niccolδ Perotti，1429—1480）翻译成拉丁文，后来在1479年又被安吉洛•波利齐亚诺（Angelo Poliziano，1454—1494）翻译成拉丁文。这两种翻译都以西里西亚的辛普里丘的新柏拉图主义式的《道德手册》评注为标准进行解读。佩罗蒂连同《道德手册》一道翻译了辛普里丘评注的前言，并且在教皇的委托下准备翻译整个评注。波利齐亚诺利用评注来补充他有缺陷的《道德手册》的希腊手稿，并且在解释文本时也主要求助于此。在他写给洛伦佐•德•美第奇（Lorenzo de Medici）的献词中，以及一封写给巴尔托洛梅奥•斯卡拉（Bartolomeo Scala）的捍卫爱比克泰德的信，波利齐亚诺追随辛普里丘，将爱比克泰德的《道德手册》与柏拉图的《阿尔啥比亚德前篇》（First Alcibiades）联系起来。斯卡拉对爱比克泰德和其他斯多亚主义者的批评之一，重现在他的《关于安慰的对话》（Dialogus de consolatione）中，即他们否认身体的价值。波利齐亚诺没有挑战这一主张，而是跟随辛普里丘的论证，提出像柏拉图一样，爱比克泰德认为人类本质上由理性的灵魂构成，而身体不过是灵魂的工具。波利齐亚诺继续得出其他一些与柏拉图学说相似的结论，尽管爱比克泰德自己没有陈述这些，但《道德手册》将它们全部视为已给定的。波利齐亚诺在信中处处声明爱比克泰德是一个斯多亚主义者；但是整封信的指向表明这位斯多亚主义者在许多方面都表现为一个柏拉图主义者。正如他所说，“我们的斯多亚主义者，使用柏拉图主义的观点作为他的盾牌勇敢地战斗着”。简而言之，信奉柏拉图主义的人可以轻松地接受《道德手册》，即使它的作者恰好是一个斯多亚主义者。虽然两位译者都钦佩爱比克泰德，但他们都对斯多亚主义没有更广泛的兴趣。

一方面，对爱比克泰德的这种兴趣扩大了读者可获得的斯多亚材料的范围，增加了新翻译的将希腊斯多亚文本转到熟悉的拉丁文本中。然而，另一方面却又并非如此。因为爱比克泰德和塞涅卡一样，是一位晚期罗马斯多亚主义者，他的作品侧重于实践的道德指导。

诚然，西塞罗的读者可以了解很多关于克利希波斯和希腊化时期的斯多亚学说，但要更全面地了解早期斯多亚主义，需要接触更广泛的希腊哲学言论资料。弗朗西斯科•费勒弗（Francesco Filelfo，1398—1481）接触过此类资料，他在君士坦丁堡待了很多年，精通古希腊语，并将希腊手稿带回了意大利。有人认为，他的对话录《论流亡》（De exilio）模仿了西塞罗的《图斯库卢姆论辩集》，也许还有塞涅卡的安慰主题的作品。然而，费勒弗的作品中最引人注目的斯多亚主义者，不是塞涅卡和西塞罗，而是芝诺和克利希波斯；他讨论的斯多亚学说，与我们现在知道的斯多亚主义的希腊创始人联系在一起，而不是后来的罗马倡导者。根据他的资料，他告诉了我们他所引用的芝诺和克利希波斯作品的标题。事实上，他非常严格地遵从他的资料来源，详细讨论的许多斯多亚学说的篇章，都或多或少是对塞克斯都•恩披里柯（Sextus Empiricus）片段的翻译。但他还使用第欧根尼•拉尔修和普鲁塔克的《道德论集》（Moralia）的材料弥补了对塞克斯都的过度依赖。

鉴于对话的主题是流放，费勒弗对斯多亚派对待外部环境的态度特别感兴趣。这使得他不止一次地叙述了斯多亚学派的“冷漠”（adiaphora）理论。早期的斯多亚学派（veteres Stoici）与基督的追随者（christi imitatores）结盟，他们都不关心物质财富。拥有美德的（斯多亚派基督徒）智者一无所求，因此面对命运的变迁总是平静的。费勒弗利用斯多亚主义、犬儒学派和基督教对贫穷的赞扬，作为反对美第奇家族过度享乐的论战的一部分论据。

对于像斐奇诺这样的作家来说，指出斯多亚伦理学和基督教教义之间的共同点相对容易。然而，要将斯多亚物理学和形而上学与教会的教义调和起来则困难得多，这是马西里奥•斐奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499）在他的《柏拉图神学》（Theologia Platonica）开篇指出的一点。斐奇诺在该书中通过运用理性来证明灵魂的不朽，他认为这是人类幸福的基础。他概括的新柏拉图主义形而上学涉及五个层次：形体、品性、灵魂、天使和上帝，人类灵魂位于中心，将自然结合在一起。古代的原子论者只相信其中的第一层。斯多亚学派和犬儒学派承认自然中存在一种积极的品质或力量，达到了第二层，但他们也没有承认一个永恒不变的人类灵魂的存在。斯多亚学派的灵魂内在于物质中，会分裂和变化，因此不可挽回地堕落了。斯多亚学派还将这个自然中的灵魂等同于上帝，斐奇诺反对这一点，因为这样使上帝依赖于他据称渗透着的物质。虽然斐奇诺关于斯多亚主义的评论很简短，但很重要，因为它们是试图表达斯多亚学派和柏拉图-基督教形而上学之间根本不相容的最初尝试之一。

斐奇诺以理性的理由证明灵魂不朽的柏拉图主义者的尝试，在几十年后，被亚里士多德主义者彼得罗•彭波那齐（Pietro Pomponazzi，1462—1525）提出了挑战，他在《论灵魂不朽》（De immortalitate animae）中认为，不可能提供这样的证明。尽管彭波那齐是一个坚定的亚里士多德主义者，但他也利用了斯多亚派的观点。为了回应人们对于否认灵魂不死会动摇死后惩罚的可能性，从而破坏道德行为的担忧，他按照斯多亚派的思路论证说，美德是自己的回报，而罪恶是自己的惩罚。他还指出，塞涅卡是一个认为灵魂有死的人，同时他也在道德上保持正直，其动机正是斯多亚学说宣称的“只有美德才是幸福，而罪恶是痛苦”，并且他只追求那些有利于美德的外在事物，回避那些阻碍美德的事物。在后来的作品中，彭波那齐说得更清楚，他说同意斯多亚派关于灵魂有死的观点并没有什么坏处。

斐奇诺和彭波那齐的观点之间的对比值得强调，为当时和之后关于斯多亚主义更广泛的争论提供了一个窗口。对斐奇诺来说，斯多亚主义因其形而上学而受到损害，因为人类的幸福最终取决于一个不朽灵魂的存在。相比之下，对彭波那齐来说，斯多亚主义的伦理是独立的，独立于灵魂的本性而保持吸引力。不仅如此，将其与灵魂有死的信念结合起来的事实可能表明，斯多亚主义的唯物主义和其他类似的立场，不应该仅仅因为道德理由而被拒绝。在这一点上，彭波那齐预示了后来关于道德无神论者的可能性的辩论。关于斯多亚主义，这两位哲学家都在一场关于斯多亚学派体系中伦理学和物理学的相互依赖性的长期争论中提出了开放的立场。

此外，彭波那齐也参与了该体系的其他部分，在他死后出版的《论命运：关于自由意志和宿命》（De fato，de libero arbitrio et de praedestinatione，1567）中，他为斯多亚派的决定论辩护，反对古代漫步学派的阿芙罗蒂西亚的亚历山大的批评，认为斯多亚派的理论比亚里士多德主义的立场和基督教的神圣天意教义，更为一致和连贯。他使用了像亚历山大这样的希腊亚里士多德主义评论者的材料[尽管是1516年吉罗拉莫•巴戈利诺（Girolamo Bagolino）的拉丁文翻译]，这也标志着关于斯多亚学说的古代信息资料的复原又前进了一步。

尽管有这些小小的进步，在16世纪初，塞涅卡仍然是斯多亚学派中最著名的，是被参考的关键材料。到1501年，他的作品已经被印刷了超过70次。许多人以各种方式参与他的作品，再版和撰写评论。其中最重要的是德塞德里乌斯伊拉斯漠（Desiderius Erasmus，1467—1536）、加尔文（Jeancalvin，1509—1564）和利普修斯，尽管塞利奥•塞昆多•库里奥（Celio Secondo Curione）和马克•安托万•穆雷特（Marc-Antoine Muret）也可能是其中之一。

伊拉斯漠两次编辑了塞涅卡的作品，分别在1515年和1529年。他对自己第一次的工作感到不满意（或者更准确地说，是其合作者的工作），于是决定准备第二版。伊拉斯漠并不想像薄伽丘和巴尔齐扎试图做的那样拯救塞涅卡。塞涅卡不是基督徒，不应该被当作基督徒来解读。尽管有杰罗姆的观点支撑，伊拉斯漠还是拒绝了与圣保罗通信的真实性，部分原因是基于与塞涅卡的其他作品的风格比较。书信虽然仍然被收录在他的两版《塞涅卡文集》中，但1529年他在序言中讨论了其可疑性。文艺复兴早期的基督教化的塞涅卡形象不再站得住脚，这不可避免地对斯多亚主义的更广泛接受产生了影响。

在他的作品中，伊拉斯漠毫无顾忌地批评斯多亚学说和斯多亚圣人的理想化形象。例如，在《愚人颂》（Praise of Folly，写作于1509年，出版于1511年）中，他嘲笑斯多亚派对情感的消极态度，认为情感反而可以作为道德良好行为的指导和激励。斯多亚派圣人的形象是“一种人的大理石雕像，没有觉知和任何人类的感觉”。虽然像塞涅卡这样的斯多亚主义者的作品中仍然有有价值的道德指导，但拒绝那些与基督教教义相冲突的学说是很重要的。伊拉斯漠在这一时期对斯多亚主义的接受的贡献在于，有效地纠正了一些意大利人文主义者要消除斯多亚主义和基督教思想差异的企图。这形成了朝向复兴古代斯多亚主义本身的重要一步。

类似的情况也可以在约翰加尔文的作品中看到，尽管他更关心的是斯多亚派的物理学，而不是伦理学。加尔文的智识事业开始于1532年出版的对塞涅卡的《论仁慈》（De clementia）的评注，在序言中，他从塞涅卡近来的批评者那里为其作风和哲学进行了辩护。他认为在伦理学领域，塞涅卡是最高统治者（potissimum regnat），在罗马哲学和文学领域，他的地位仅次于西塞罗，阅读他的作品既对人有益也让人快乐。然而，加尔文与斯多亚主义最重要的接触是在后来，斯多亚派的命运主题在他后来的作品中一直困扰着他。特别是他一再将自己对神圣天意的看法与斯多亚派的立场拉开距离，以削弱对他本人是斯多亚主义者的指控。加尔文在《基督教教义》（Institutio Christianae religionis）中表明，他自己的学说与斯多亚主义不同，因为他不同意斯多亚派的观点，即自然中存在着联系万物的必然性。相反，他坚持认为上帝是所有自然事件的主导者。加尔文对这些关于斯多亚物理学和神学争论的贡献，集中在两者之间的精确差异上。事实上，这种观点与塞涅卡自己的立场差别不大，特别是被奥古斯丁所解释的那种。这在他1552年的《论神的永恒预定》（De aeterna Dei Praedestinatione）中尤其明显，加尔文在其中重复了塞涅卡的观点，即上帝“总是意愿同一事物，这是对他的永恒的赞美”。他对斯多亚的命运的反复争论的确是有必要的，因为他自己的立场与他们的立场是如此接近。他的论点与其说与斯多亚主义相关，不如说与斯多亚主义者的当代形象相关，这种形象淡化了他们对神圣天意的信奉。无论怎样，加尔文对这些关于斯多亚物理学和神学辩论的贡献，主要集中在斯多亚主义和各种形式的基督教教义之间的明确差异，这标志着领会斯多亚主义本身的又一步。

这些关于斯多亚主义和基督教之间的关系，以及斯多亚派命运的确切本质的争论，都是贾斯图斯•利普修斯（Justus Lipsius，1547—1606）作品中的重要主题。类似伊拉斯漠和加尔文，利普修斯也因其对塞涅卡的编辑工作而被人们铭记。然而，对他来说，这已是他事业末期为他长期迷恋的斯多亚主义所树立的最后的纪念碑。利普修斯是文艺复兴时期（或自古以来的任何其他时期）中少数公开自称为斯多亚主义者的人之一。然而，他仍是一名基督徒，并且他努力解决两种世界观在多大程度上可以调和的问题。他在他的1584年出版的《论一致性》中首次应对了这个问题。这篇安慰性的对话以斯多亚学派的主张开始，即人类的痛苦终究是我们判断的产物，而不是外在事件。接着提出了反对外在恶存在的理由：它们是上帝强加的，它们是必要性和命运的产物，它们事实上有利于我们，它们既不严酷也不异常。其中很多内容都是从塞涅卡那里获得了灵感，尤其是关于表面上的恶的事件实际上对我们有利的主张，重复了塞涅卡的《论天意》（De providentia）中发展出的论点。利普修斯对话中最具哲学意义的部分是对命运的讨论，他借鉴了斯多亚学派的命运论，又与之保持距离，就像半个世纪前加尔文所做的一样。利普修斯的明确路线是，斯多亚的命运应该根据基督教的教义进行改造，然后才能被接受。斯多亚学派立场的问题在于，它使上帝服从于命运，坚持永恒的自然原因，否认偶然性，并对我们的意志施加强力。然而，利普修斯的叙述细节又表明，他认为斯多亚派和基督教的命运观点之间没有很大的争议，斯多亚派的立场可以不加改动地被接受。

20年后的1604年，利普修斯重新审视了这个话题，这一次他明确地接受了斯多亚派的命运观，讨论的核心是塞涅卡的《论天意》5.8节中有问题的一个段落，那里似乎暗示了上帝自己也被命运所束缚。利用塞涅卡的其他段落和奥古斯丁的权威判断，利普修斯认为斯多亚派并没有使上帝服从于命运；相反，命运是上帝旨意的表达。并且如果命运对上帝来说也是不可避免的，那只是因为他的完美意味着他永远不会改变主意。虽然塞涅卡有时表达这一点的方式显得笨拙，但斯多亚学派的理论没有什么需要修改的地方。正如奥古斯丁所说，任何表面上的冲突都只是言语上的差异。

关于斯多亚命运观的第二次更具决定性的讨论，出现在利普修斯1604年出版的《斯多亚派自然学》（Physiologia Stoicorum）中，该书是当年出版的两本专门讨论斯多亚主义的书之一。《斯多亚派自然学》和《斯多亚哲学导论》（Manuductio ad Stoicam philosophiam）都被认为有助于对塞涅卡的研究，利普修斯同时也在编辑塞涅卡的全部作品（一年后于1605年出版）。在这两本书中，他从广泛的希腊文和拉丁文资料中收集了斯多亚主义的古代证据，按主题将其排列，并添加了他自己的解释评注。在这两本书中，读者第一次可以或多或少地在一个地方，获得关于斯多亚主义作为一个哲学体系的所有古代证据。这标志着文艺复兴时期古代斯多亚主义复兴的一个分水岭。

利普修斯的所有作品都是用拉丁文写的，供学者使用。在他准备这些的同时，还有其他被斯多亚主义吸引的写作者，他们是第一批用地方语言介绍斯多亚思想的人。其中最早的一位是米歇尔•德•蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592）。他非常喜欢阅读罗马斯多亚学派（塞涅卡、爱比克泰德）的作品，以及关于早期斯多亚主义丰富资料来源（西塞罗、普鲁塔克）的文本。阅读斯多亚派材料无疑对他产生了重要的影响，但他从未像利普修斯那样成为斯多亚主义的倡导者。即便如此，在他的《随想录》（Essais）中也可以看到斯多亚主义的影响。例如，在《随想录》1.14，他把爱比克泰德的一句话作为主题，即人们不是受事物的困扰，而是被他们对事物的判断所困扰。他通过诉诸人们在这些主题上的多样性观点来支持斯多亚学派关于死亡、痛苦和贫穷本身不是罪恶的主张：有些人为了更高的理想而接受死亡或痛苦；有些人没有财富比有财富更幸福，包括他自己。尽管他大体上承认伊壁鸠鲁的主张，即痛苦是可能发生在某人身上的最糟糕的事情，但他紧接着又对此进行限定，说我们这样想的唯一原因，是我们在评估我们的福祉时，高估了身体而忽视了灵魂的重要性。他赞同地引用了西塞罗在《图斯库路姆论辩集》中对斯多亚派情感理论的描述，即悲痛不在于自然，而在于我们的意见。在否认财富的价值时，他引用了塞涅卡《道德书简》的话，同时也借鉴了他自己的经验。他的结论呈现了一个直截了当的斯多亚派观点：每个人的闲适或贫乏（I’iaisance et I’indigence）取决于他们的意见。健康、名声和财富等外部事物只有我们赋予它们的价值。财富对我们无害也无益，只有我们的灵魂才是我们幸福或不幸的原因。虽然在他的讨论中从未提到斯多亚主义的名称，但他有意借鉴了斯多亚的文本以发展自己的观点。然而，对蒙田来说，这里和其他地方的最终裁断，取决于与他自己的经验有多大的一致性。只有在斯多亚派的观点与他自己的观点一致的情况下，他才会对这些观点表示赞同。

法国人纪尧姆•杜维尔（Guillaume Duvair，1556—1621）介于利普修斯和蒙田之间。他和利普修斯一样，在哲学上信奉斯多亚主义，并且主要受到爱比克泰德而非塞涅卡的影响。和蒙田一样，他用地方语言写作；他首次将爱比克泰德的《道德手册》翻译成法语（1585年译，1591年出版）。他的作品《论在公共灾难中的坚定与安慰》（De la constance et consolation es calamitez publiques）于1594年出版，对应利普修斯的《论一致性》提供了一个地方语言版本。当时他最重要的作品是1585年的《斯多亚学派的道德哲学》（philosophie morale des stoiques）。杜维尔在给读者的开篇致辞中说，他在这部作品中呈现了他翻译的爱比克泰德中的相同材料，但他进行了将其拆散并以更系统的方式重新编排的尝试，其结果更有条理，但远不是技术性的；杜维尔在其中贯穿了斯多亚伦理学的核心学说，涉及外在事物的作用，情感，以及按照理性、美德和自然生活的必要性。

现代学者经常将这一时期斯多亚主义的复兴称为“新斯多亚主义”，以表明它与古代斯多亚主义的不同之处。人们常常声称“新斯多亚主义”不同于“斯多亚主义”，它涉及对斯多亚学说的各种修正，旨在使其被基督教受众接受。根据这种说法，“新斯多亚主义”的创始人是利普修斯。然而，我们所看到的基督教化的斯多亚主义版本早在利普修斯之前就已经很普遍了，而且他对斯多亚主义的描述的细节，总体上是忠实于古代斯多亚的。即便如此，这个标签还是确立了，并且经常被用于利普修斯、杜维尔和其他在16世纪末和17世纪初受惠于斯多亚主义的许多人，比如皮埃尔•查伦（Pierre Charron，1541—1603）、弗朗西斯科•德•奎维多（Francisco de Quevedo，1580—1645）和雨果•格罗提乌斯（Hugo Grotius，1583—1645）。这些新斯多亚派都在明显的基督教背景下借鉴和改编了斯多亚派的思想，就像前几个世纪里的其他人所做的那样。如果说有区别的话，这只是反映了文艺复兴早期和晚期斯多亚主义读者所处的完全不同的文化背景：14世纪末的意大利不同于17世纪初的北欧。

4

影响与遗产

利普修斯的斯多亚手册于1604年出版，随后他编写的塞涅卡作品于1605年出版；次年他就去世了。在那10年里，还出版了一些其他的早期斯多亚学术著作。在波兰，亚当•布尔修斯（Adam Bursius）在他的《西塞罗辩证法——主要源于斯多亚学派观点》（Dialectica Ciceronis...maxime ex Stoicorum sententia，1604）中，对斯多亚派的认识论和逻辑学进行了全面研究。在此他涵盖了从逻辑的说明及其在斯多亚体系中的地位，到认识论（Aisthesis、katalepsis、sunkatathesis），再到模态逻辑和斯多亚的三段论的主题。虽然只是关于西塞罗文章的评论，但布尔修斯在讨论中充分利用了广泛的希腊文和拉丁文资料，包括第欧根尼拉尔修、普鲁塔克、盖伦和希腊的亚里士多德评注者。布尔修斯的书对同年出版的利普修斯关于斯多亚伦理学和物理学的手册形成了自然的补充，尽管它的知名度可能低得多。次年，伊萨克•卡索邦（Isaac Casaubon）出版了他编写的著名的斯多亚派诗人珀修斯的作品，其中包括对斯多亚派学说许多方面的讨论的大量评论文章。卡斯帕•西奥普斯（Caspar Scippius）的《斯多亚道德哲学要义》（Elementa philosophiae Stoicae moralis，1606）于次年印刷出版。西奥普斯是一位德国人文主义者，曾与利普修斯通信，论证斯多亚道德哲学的教育益处，试图改革天主教教育，特别是挑战郎酥会的亚里士多德课程。他呼应彼特拉克，将亚里士多德的道德理论与斯多亚的实践哲学作了对比，认为前者只是教人什么是善，后者则是训练人们变得善。斯多亚哲学不是沉思性的，而是像音乐和医学一样，是一种必须付诸实践的技艺。因此，掌握这门技艺不仅需要研究哲学学说，还需要进行精神的训练。他还声称，斯多亚主义实际上比亚里士多德的学说同基督教更加兼容。因此，在寻找道德教育的基础时，斯多亚主义应该比亚里士多德更值得选择。就在几年后，丹尼•海因修斯（Daniel Heinsius）在他的演讲“论斯多亚哲学”中赞扬了斯多亚主义。这个文本并不是对斯多亚学术的真正贡献，只是对斯多亚智慧的一种推荐。尽管如此，这也反映了17世纪初对斯多亚主义兴趣的增加。于是，此时斯多亚主义的所有相关希腊文和拉丁文资料都易于印刷，而且有一个小小的但不断扩大着的二级文献群，为读者提供了关于斯多亚错综复杂的体系的指南。同时，利普修斯、杜维尔和蒙田的作品的流行也在继续提醒读者，斯多亚主义也提供了关于如何生活的非常实用的指导。

文艺复兴时期对斯多亚主义兴趣和复兴的最重要遗产，是确认了斯多亚哲学和基督教教义最终是不相容的。这件事的确认是由许多人对塞涅卡的文本进行的语言学工作奠定基础的，最终区别开了塞涅卡与其父，区别开了这位道德论者与悲剧作家，并判断出了一系列次要作品为伪作。最重要的是否认了塞涅卡与圣保罗之间通信的真实性。关于塞涅卡的古代传记的复原并不总是讨喜的，这对塞涅卡作为原基督教圣徒的中世纪形象是个挑战。然而，因为关注点从晚期罗马斯多亚派的道德论者，转移到了雅典斯多亚派的芝诺和克利希波斯的学说，最终这一问题由此得到了解决。随着所有可用的证据或多或少在手，还越来越多地被筛选分类，读者们可以清楚地知道，尽管存在许多关于上帝和天意的谈论，但雅典斯多亚派和他们同时代的伊壁鸠鲁派一样，都是唯物论者。当他们谈论上帝，他们仅仅指称自然。虽然他们谈论天意，但这也仅仅是机械的命运的代称。随着17世纪的思想发展，“斯多亚学派”成为反对托马斯.霍布斯和斯宾诺涉等哲学家的滥用术语。更早的关切也留存着：借鉴奥古斯丁传统的哲学家，如布莱斯•帕斯卡（Blaise Pascal）和尼古拉斯•马勒布朗士（Nicolas Malebranche），他们对斯多亚主义持严厉批评的态度，分别攻击了爱比克泰德和塞涅卡，因为他们声称人类的幸福是在个人的能力之内，不需要上帝的恩典。而到了18世纪，斯多亚主义已经成为无神论的一种形式，也是现代异教的典型。杰出的启蒙哲学家德尼•狄德罗（Denis Diderot）就既钦佩塞涅卡的异教美德，又欣赏斯多亚主义的唯物论和无神论。如果没有文艺复兴时期的语言学工作和哲学辩论，所有这些都是不可能发生的。

（本文译者单位为四川大学哲学系）

相关主题阅读：拉尔修丨早期斯多亚派的伦理观

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