钟锦丨泰西哲人杂咏（合集）

钟锦：华东师范大学哲学系副教授，主要研究柏拉图与康德哲学。

丁酉秋日，为诸生讲授前苏格拉底哲学，时有会心。匆匆不及属文，乃先以韵语写之，聊抒意趣，兼备忘也。其中论断，多未阐发，读者略以意会，固所期者。邓公安庆，以为可以商榷乎中西之际，允先刊布《伦理学术》中。东海西海理有攸同，本极自然事，而今之学者多疑焉。故有言同者，常被附会之讥。于是竞相言异，遂致暌隔，甚者竟视吾华无哲学也。今予之杂咏，又不仅同其理，且用吾邦陈言述其理，是附会之外又有食古之罪在焉。独邓公以为于哲言用华或有讨论之功，诚惜人而不顾畏言矣。予惶且愧，勉用报命，幸有识者过我而仁邓公云。丁酉十二月初一，我瞻室识。

本杂咏分四次刊登于《伦理学术》第4、6、7、14卷，公众号推送时合为一集并按主题重新划分小节，各位读者如需查考完整原文，敬请购买《伦理学术》以上各卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

泰西哲人杂咏

（合集）

钟 锦/著

▲ 本文作者：钟锦 副教授‍‍‍‍‍

1

荷马与自然哲人

荷马‍‍

神谱天行安足论？民情士节动心魂。

学人一奉逍遥派，尽作无边物理言。

今学者皆自古之韵语、神话、教言中求哲学之缘起，而所得不过宇宙之衍生、神祇之谱系耳。盖自亚里士多德学派兴，哲学以究极物理者为尚，渐轻伦理也。苏格拉底汲汲求索之德，每易视之。故予常言学者于前苏格拉底之学术，偏求乎物理一隅，非尽其真也。即于荷马诗言，阿喀琉斯之血气，奥德修斯之担当，民情士节，往往明德。德之为学，柏拉图、康德之正脉也。而学者视若无睹，何耶？

泰勒斯

一从观水起玄思，穷至初生来复时。

悬得高名天上冷，哲人功业到今疑。

亚里士多德云：泰勒斯观见万物因水而含滋，思穷无垠，遂以为始基。始基者，初生于是，来复于是也（见《形而上学》卷一）。此形而上学之滥觞，极其致，必远俗心。柏拉图云：泰勒斯观星，误堕井中，有色雷斯艳婢笑之，曰：“心悬天上，眼暗踵旁。”（见《泰阿泰德》）故哲人为世间疑，自古而然也。

阿那克西曼德

茫茫造化阒无闻，清浊初从混沌分。

天道待酬公义在，有余不足漫纷纭。

阿那克西曼德言始基无能定、无可名（见辛普里丘《物理学注》二十四章），则“混沌相连，视之不见，听之不闻”（见《白虎通》）也。又言有偶出其中，若寒暖、燥润，万物因生焉（见辛普里丘《物理学注》一百五十章），则“清轻者上为天，浊重者下为地，故天地含精，万物化生”（见《列子》）也。又言万物在时中，因失公义，遂被罚，彼是乃相足（见辛普里丘《物理学注》二十四章），则“天之道，其犹张弓与，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足”（见《老子》）也。

阿那克西米尼

水因固结火因稀，一气居然比极微。

呼吸枉征魂魄在，道存目击两相违。

阿那克西米尼言气为始基，因固结、稀释之力生物，固结时则水、土，稀释时则火也（见辛普里丘《物理学注》二十四章）。是气之为用，转类极微之建立矣。复因人之呼暖吸冷，以魂魄亦是气也（见普鲁塔克《原冷》）。此皆愈趋征验之学，愈远形上之学尔。庄子云“目击而道存”，若阿那克西米尼，则目击与道存相暌隔矣。

塞诺芬尼

神力何来淫妄污，寂然直欲外形躯。

诗人未免凡间骨，高致遥期柏拉图。

塞诺芬尼擅诗名，其学多为世忽，不知其卓识高致，正为柏拉图所遥承也。如言荷马诸诗人，以杀盗淫妄污神祇，实先引其绪（见克莱门特《长编》卷五）。又言神之形躯莫能睹，寂然安处，而以志驭万物（见辛普里丘《物理学注》二十三章）。后来理神之论，滥觞于此矣。

毕泰戈拉

火喻迁流数计和，寓言执定理全颇。

休疑秘密身传教，历算从来禁忌多。

毕泰戈拉言数为万物始基，一若赫拉克利特之言火，皆寓言耳。盖同见物之偶立，赫拉克利特畸于雠，毕泰戈拉畸于和也。雠之道曰敌，其象若火；和之理则谐，其计成数。执以为恒在者，遂寓始基而言之矣。毕泰戈拉派多精数术，而教内矜秘传、繁禁忌。或疑不伦，然征诸吾国方术士，诡秘固与历算常偕行也。惟毕泰戈拉言神不灭，乃与方术士辈德行绝不类尔。

赫拉克利特（其一）

混沌全教烈火焚，不因凝散暂时分。

弥天流转无常在，尺度区区傥足云？

赫拉克利特之学于阿那克西曼德尤近，似初亦视火如混沌，凝散之际而生物焉。然洞知物无常住之理，此凝散亦无暂住时，终而流转不息矣。则其言火特寓言耳，像其流转也。其暂住者，物不足当，强字之曰道，即相持者间之尺度也。然此尺度非恒在者，赫拉克利特津津于此，去道亦尚有间矣。

（其二）

存亡并在已称奇，定怪庄生吊诡辞。

地下若逢芝诺问，竟知谁是大宗师？

诡辞者，或因流转而泯不齐，故两造无定在，赫拉克利特言“吾人存且亡”（见《佚篇》四十九），庄子言“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”（见《齐物论》），皆是也，而庄子尤诡。或因越耳目之际而极无穷，故两造诡立，莫得其朕，芝诺之四悖辞是也。赫拉克利特、庄子犹易解也，芝诺则迄康德始知之。而亚里士多德乃言：“若赫拉克利特言，存亡并在，实无人能逆知也”（见《形而上学》卷四）。人皆以宗师目彼，但丁《神曲》甚乃虚想地狱间诸哲环侍情状，而其思力之孱乃尔，不令人掩口胡卢耶？

巴门尼德（其一）

想生恒有不虚无，一体高超是道枢。

摆落人间生灭事，方思流转已嫌粗。

巴门尼德云：“恒有者，浑然一物也，无生灭，无动转，无穷尽”（见《佚篇》八）。此庄子所谓“彼是莫得其偶，谓之道枢”（见《齐物论》）也。盖以此恒有示一超离之境，拟万有之本体，而象玄理之终极。俗子视作普泛之共相，则殊乏慧解。又云：“虚无不能恒有”（见《佚篇》六）。云：“虚无不可识，不可言”（见《佚篇》四）。皆反言此恒有之真实也。然以圆美视恒有，一若球形之流转，但为滞辞耳。

（其二）

方有名时万物生，才无欲处一心平。

君来若会恒常意，对面何妨耳目盲？

巴门尼德之言有也，为恒在者，适与老子反。盖老子言“有名，万物之母”，此具生灭者；而“常无欲”，生灭相则泯，可“观其妙”也（见《老子》一章）。叔本华云：“自失物中，所见无物，惟见其型。而吾心湛然，志泯苦空，不知有时”（见《世界之为志与相》）。物则有，型则无也，与老子意同。然西人言“型”，不谓之“无”，盖实“有”者。有无名乱，而其意判然，不遇之耳目间可矣。然老子之言有，即叔本华之言物，皆巴门尼德所谓妄识中者，非无也。

（其三）

真妄原非醒醉伦，视听思想限涯垠。

若知一物堪分画，现象分明异自身。

巴门尼德别真理与妄识为二途，实思想界与视听界之初判也。真理途中，如如一有；妄识域内，纷纷二对。其间涯垠，迥隔难通。康德云：“近世哲人用思想界与视听界二辞，殊异于古人。意虽易解，文则虚设。盖同一现象之全也，以直观遇之则为视听界，以智识之则统而思之则为思想界”（见《纯理论衡》）。盖本以别现象与物自身之域，而智识固在现象域中也。若赫拉克利特所言之道，不过智识之则耳，非能径入思想界者。故彼以道判醒醉，与巴门尼德以思别真妄，本非等伦也。

芝诺

雠论皆同奇诡看，分明高处不胜寒。

俗人耳目终何遇？妄识从教滞一端。

康德云：“芝诺以雠论名，而柏拉图严谴之，为其眩惑诡辞以售其技，一言也，初则信言其是，再则力证其非”（见《纯理论衡》）。然此殊未公也，盖“雠论初为一技，用诸耳目外之纯智。古之哲人备致颂扬。今乃不顾耳目征验，徒为机变，实成淆乱之术耳”（见《名辩口义》）。芝诺诸诡辞，又不但为一技耳，昭示吾人既越耳目之征验则纯智所为徒戏论也。世皆知芝诺辅巴门尼德之玄谈，彼主一静，此息群动。不知其息之也，皆由示此戏论。运思之卓绝，直与康德《纯理论衡》先后相辉，亦人杰矣。

恩培多克勒

杂纂诸家说四根，极微生物在雠恩。

不嫌梦想多颠倒，圣谛仍开俗谛门。

拉尔修《名哲学案》言恩培多克勒尝学于毕泰戈拉、巴门尼德、阿纳克萨戈拉诸家，而阿那克西曼德、赫拉克利特之说亦固所习闻者。其说杂纂诸家，自造新论，谓有四根：火、水、土、气，托极微以和合，借恩雠而生物。兼用流射，详说现量。又由是言天人之秘义、宇宙之期会，论极庞杂，体实恢弘。后来德谟克利特、近世格物家之极微论，此其滥觞也。格物初密，谈玄即陳，此亦不得已者。然圣谛固实，孰谓俗谛全虚耶？

菲罗劳斯

有限常真无限讹，仍从雠对计谐和。

是中数妙疑神在，案问应须到《斐多》。

毕泰戈拉派中名哲最多，而文献不足，莫可详悉。菲罗劳斯其尤也，其说显雠对，致谐和，推极于数，上通于神。毕泰戈拉派固言和者，然和而不同，必论雠对。亚里士多德《形而上学》列其十，曰：有限无限、奇偶、一多、右左、雄雌、静动、直曲、明暗、善恶、方矩，首列之有限无限即菲罗劳斯所常言者。彼以有限类真理、无限类妄识，与巴门尼德异。又言，和求诸数，神不灭而借数与身合，可征之柏拉图《斐多》。盖其中之克贝、西米亚斯，皆菲罗劳斯门下士也。

阿那克萨戈拉

种自恒存类自同，合生离灭到无穷。

一从心动漩流起，雠对聊为现量功。

阿那克萨戈拉以“四根”不足抑新生，遂言“种”，是同类之聚也。因种之合离，有物之生灭。其合离也，心动使然。心之动也，起大漩流，宇宙形焉。又言雠对，盖沿伊奥尼亚派旧辞，本释动而生物之故，今既言心，殊嫌其费。故言者各异其辞，皆莫得旨归。其言现量，尽斥同类而知，专主异类相感，则雠对之用翻在于此矣。

阿凯劳斯

愧了前贤畏后生，谈玄论性两无成。

任教气化流天地，一点寸心终未明。

拉尔修《名哲学案》言阿凯劳斯上学阿那克萨戈拉，下授苏格拉底，虽未可尽信，亦实能见雅典学术之枢机也。盖当其时，谈玄之学将穷，必以论性继之。阿凯劳斯综阿那克西米尼与恩培多克勒之说，使与阿那克萨戈拉相调和，支绌不免，势见其穷。苏格拉底起而尽黜之，言“德即知”，学术乃一变。转变之几，未可忽焉。

麦里梭

去来恒在与今同，思入无形无状中。

知识不须窥帝力，见闻毕竟堕虚空。

麦里梭衍巴门尼德之玄谈，而说尤明晰。虽亚里士多德憾其降式为质，其旨归固无所违也。时能独出心裁，以足其余。若巴门尼德但言有常如是，而麦里梭则言彼去今来常如是，见时之恒焉。巴门尼德言有之状圆美类球，而麦里梭则言彼无形状，遂几理神矣。乃言神不可知识，不可征论。而见闻之际，常多动转，虚空生焉，实则虚空本无也。论超越之境，不无稍进尔。

留基伯

极微无限在虚空，质性相寻一例同。

生物莫论形状异，偶然离合是奇功。

留基伯之言极微也，殊异根、种，盖其量无限，其质悉同也。物之生灭，极微之离合也。极微之序、位异，其为物也自不同。而其状也亦不同，小大精粗之际，勾角凹凸之中，借偶然行，成离合功。极微者，有也；虚空者，无也。当其无，有得擅其用。故亚里士多德言二者皆质料因也（见《形而上学》卷一）。综前人而独出心裁，又得德谟克利特广大之，其说遂擅重名，然草创者之名转微焉。

德谟克利特（其一）

同辨形神到极微，莫教影像漫相违。

物生早向漩流定，何必区区论见机？

德谟克利特之极微说，其理则与留基伯悉同，文献不足，今莫能征其究竟。似德谟克利特发扬尤恢弘，以此理则遍诠万象，成一大统系也。其言神亦极微，特为精圆耳。心色之际，极微交相流射而成影像，五识生焉。故甘苦、寒暖、五色，皆识之习焉而定者，其实惟极微与虚空耳（见恩披里柯《驳算学家》卷七）。然非识，亦无以征其实，特不能惑乎其昧也。极微之离合，固由偶然之机，然德谟克利特言生物皆前定者，盖漩流为之因也。见能及此，心自安定，不为恐惧、诡说所乱矣（见拉尔修《名哲学案》卷九）。

（其二）

谈天格物意偏遥，说向人间理自昭。

不是佚篇零落在，前贤端恐误今朝。

德谟克利特之佚篇，多论践履，殊少玄思，而人眇言焉。今存前苏格拉底哲人之说亦为后人所节取者，全豹难窥，怅恨何言，观其佚篇，虽常类箴言，而义理精纯，苏格拉底之端绪引而待发者。如言行所当行，在责不在悦（《佚篇》十一、十九），义利之辨也；触恶必蓄意，旌善不视功（《佚篇》六七、七四），形式之则也；德，践履事，非玄谈（《佚篇》三三），知行之说也；禽兽则有所溺，人则有所拔（《佚篇》一三三），向上之路也；未知生，妄意其死，而陷诸烦恼（《佚篇》二三二），神道之破也。固知苏格拉底之学，渊源当有所自，而阙焉不得考矣。

阿波洛尼亚之第欧根尼

一气流行聚散余，生从吹息与空虚。

流传犹想当时盛，寂寞徒悲今日疏。

阿波洛尼亚之第欧根尼，宗阿那克西米尼说，兼取诸家论。言气如人之吹息，若有生焉，得聚散为物，实从虚空中生，遂有无限世界。阿里斯托芬《云》中所嘲之苏格拉底，绝类第欧根尼。菲勒门传奇中亦尝言之。柏拉图《斐多》中言吾人或以气运思，疑亦指之也。则当时名声固盛，而今日寂寞无闻焉。盖其学虽综博，乏独造之功也。

希波克拉底

同是冥思入自然，医人征实哲人玄。

一身也自言雠对，宁问谁曾较我贤？

希波克拉底擅医名，故征实之论，较诸哲人尤甚焉。巴门尼德无论矣，即德谟克利特极微论亦不稍顾。言一身之内，令诸雠对和则康，不和则疾。最近赫拉克利特之说，不嫌其先言者，其用异也。又因和而遍见诸缘，为吾之身，究天地之际。与《素问》《灵枢》，若相符合。其所以为哲医乎？

▲ 《雅典学派》

2

智者

智者

论定空谈紫夺朱，多方好辩亦区区。

谁知破尽人间见，翻证人间道不孤。

亚里士多德言智者之学，皆空谈无物，似智而实非（见《智者辩术论》）。此苏格拉底、柏拉图之常言。后来学术正脉，胥与同此，而罔顾其博闻修辞也。然智者直破常见，径造雠论，愚人昏昏，固未免于淆乱，哲人察察，终有进乎大道。然后见苏格拉底之德性，匹夫匹妇可以与知焉。反者道之动，或即在于此乎？

普罗泰戈拉

现量因人总未平，谁为万物运权衡？

羡君谈笑夸传授，德性看同一技轻。

智者名望之隆，无过普罗泰戈拉者，其自信亦最坚。其言曰：“人为万物之权衡。”差足觇之。然其言但因现量发，现量因人每失其平，究谁足为此权衡耶？又言德性足堪传授，若技艺然。不知德性本良能者，苏格拉底困知而悟，因言无知也。大言炎炎，罔计失顾，多此类，亚里士多德故云似智而实非也。

高尔吉亚

修辞遑顾立其诚，直把雄谈动物情。

不识不名三语在，待从何处问权衡？

高尔吉亚以修辞名，今佚存《帕拉墨得驳论》《海伦赞》，尚可窥其一斑。盖以耸动惑人情，而未遑计吾诚也。尝言：“物不存，虽存不识，虽识不名”（见恩披里柯《驳算学家》卷七）。其论繁难，或因修辞而为者。然颇启疑惑之论，遂破普罗泰戈拉“人为万物之权衡”说也。大抵智者言知，多出现量，先崇五识，转堕虚无矣。

普罗狄科

训诂曾闻擅一时，多金不惜用相师。

天成人约谁论定？枉使无钱苏老疑。

普罗狄科精于训诂，擅誉雅典，未若他智者之得怨也。盖《尔雅》注虫鱼，本益多识，又谐俗谈也。柏拉图《克拉底鲁》云：“希波尼库与克拉底鲁论名，不知为天成耶？人约耶？往询苏格拉底。苏格拉底言，名之义大矣哉！普罗狄科必知之。然吾穷，聆彼之教竟需五十金，而吾惟一金，徒能浅尝耳。是以不知也。”论名之为天成抑人约，固非拘拘训诂者，然文献不足，无得考其详矣。

塞拉西马柯

侯门仁义两相存，正道常扶强者尊。

莫笑言辞定王制，嬴秦功过与谁论？

塞拉西马柯著述亦多，今尽散佚。惟柏拉图《理想国》卷一存其说曰“正义为强者之利”，声最着焉。虽其述证不可必，而理不昧。庄子云：“诸侯之门，而仁义存焉。”马克思言意识形态从事乎经济基础。胥相近也。然柏拉图托王道于言辞，亦有深意在焉。不然，秦之骤兴骤亡，何预乎贾生之论耶？

▲普罗泰戈拉‍‍‍‍‍‍‍

3

史家‍‍

戊戌春日，读希罗多德、修昔底德二史，续为《泰西哲人杂咏》，以代札记。前咏既蒙邓公安庆刊布《伦理学术》中，续作亦依样呈之。虽不必专论哲人，而映带之际，或可参证。况史之与伦理，固每相兼欤？然识理既庸，属文又质，颇负美意矣。戊戌十一月廿六，我瞻室识。

希罗多德（其一）

勇孝声名重国君，始知富贵是浮云。

神恩枉托空言在，祸福谁曾以德闻？

《希罗多德书》言吕底亚王克洛伊索斯问梭伦曰：“卿所遇人，谁擅福多？”梭伦曰：“泰鲁斯。”为其大勇也。问其次，曰：“克列奥比斯与比托。”为其纯孝也。克洛伊索斯怒，曰：“何视吾福如不见耶？”对曰：“神有所忌，亦有所分予。富贵不长保，且安必其为福耶？”遂遣之。神以其慢，降罚于其子阿泰斯，使为铁兵所毙。盖皆知德之善也，而不能必其为福，遂托诸鬼神。耶教末世之论，颇与相类，然竟言他世矣。

（其二）

公然贿赂傲群伦，何惮多方问鬼神？

叔世无人忧不告，君前齐颂万年春。

《希罗多德书》言吕底亚王克洛伊索斯忧居鲁士之强，欲先伐之。乃遣使往多方问神谕，阴伺其验，而德尔斐称最焉。遂厚赂德尔斐人，因笃惠好，遇过他邦焉。此叔世风俗败及神道者，至于莫挽，而神能救之乎？《易》曰：“初筮告，再三渎，渎则不告。”其当周之兴耶？神道设教，尤须郑重也。

（其三）

执义翻能受重名，高临万族拥宫城。

始知西伯阴行善，只赚诸侯来决平。

《希罗多德书》言米底王代奥凯斯，初以听讼直为人所推，后乃因势拥兵筑城，遂王焉。复制礼仪以尊尊，一米底之诸族，威行当时。《史记》云：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。”殆最相类欤？盖义，初以得人，既得之，遂以御人也。周之先人，颇谙此术，文王尤善焉。塞拉西马柯言“正义为强者之利”，有得哉！

（其四）

诸神莫测隐穹窿，坐视人间转毂中。

纵使君王威四海，浮生不似水长东。

《希罗多德书》言吕底亚王克洛伊索斯谏居鲁士，曰：“王若以己为天神，军为天兵，即不予听。若但为人间之君王，则必循人间之事，盖皆如转毂，无有常盈。”而居鲁士东征马萨革泰人，为其女主托米莉斯败诸阿拉克塞斯河畔。托米莉斯获其尸，革囊盛血，以浸其首，为嗜杀戒。克洛伊索斯之言，与赫拉克利特“万物皆流”合，特一为慨叹，一为玄思耳。东国言“伏倚”“无常”，胥同此意，而兼慨叹与玄思也。

（其五）

沃野多生上古民，无边奇技惠今人。

太初有道高难问，只遣茫茫对鬼神。

《希罗多德书》卷二述埃及，地之广，技之多，几疑上古乐土也。惟于哲思阙然。岂极世间乐时，转失出世间志欤？而又多言神只、他生事，云希腊诸神名皆传自埃及。殆今世之乐，更欲延之他生欤？不绝地天之通，鬼神茫茫，安所问吾生之终极耶？

（其六）

食身焚骨总声吞，等是来酬父母恩。

勿笑人间风俗陋，尽同事理即相尊。

《希罗多德书》卷三云：父母亡，希腊人焚其尸，卡拉提亚人食其尸。大流士乃问希腊人，予币几何，可食其尸？又问卡拉提亚人，予币几何，可焚其尸？两皆骇泣。故品达言：“风俗，实主万事者也。”盖人同此事，若同此心，亦疑有同理在焉。

（其七）

恒产恒心始作民，侯门谁谓必存仁？

不如天佑明君降，治乱长思在一人。

《希罗多德书》卷三云七人既诛穆护，遂议治道。奥塔涅斯欲行民政，麦加毕佐斯欲行官政，而大流士欲行帝政如故。柏拉图言治道，则以王政为最善，递降为霸政、官政、民政、帝政。亚里士多德言一人为治，善为王政，恶为帝政；寡者为治，善为官政，恶为暴政；众者为治，善为民政，恶为乱政。当时论治道，相契者有如是，而亚氏之言尤明焉。盖王政、帝政，事若同而理实异，大流士得淆乱之也。

（其八）

群己由来事易差，一般共产即无家。

今人多欲徒惊骇，上世风流正足夸。

《希罗多德书》卷四云伊塞冬斯人尚公正，妇人与男子平权。又云阿伽塞尔西人群婚，男子皆如手足，乃无嫉恨焉。又云阿玛宗女子幼习投射驾御。皆柏拉图《王制》中不可思议事，而世间咸有焉。或云，女系之世所遗也。则柏拉图述之，毋乃类老子之述上古世耶？

（其九）

齐家霸业久同尘，蹈海犹能不帝秦。

何况海西民自主，肯教奴役妄施人？

《希罗多德书》卷五云拉栖代蒙人欲加帝政于雅典，盖惧其因自由而强，遂难制也。时其盟邦皆不欲与，而科林斯人索西克利斯言：“汝以帝政为善，何不先行之？己所不欲，焉得施人耶？”遂历述其邦帝政之暴，请毋得使之行希腊间。是行民政而斥帝政，希腊人之共知也。

（其十）

贸易为心好货同，不嫌翻覆致途穷。

岂无德礼约君子，多尚政刑称至公。

《希罗多德书》言居鲁士、大流士多宽厚，而希腊人多诈吝。卷五言米利都人希斯提埃乌斯之翻覆，卷六言雅典人阿尔克麦昂之好货，皆其著者。然希腊竟至勃兴，何者？盖贸易为业，不区区计私德，而于政之均、刑之公，深致意焉。卷六言米太雅德挫波斯于马拉松，几以一人力拯雅典，而遂出师帕洛斯报私怨，师又不利，归即被罚。不以大德掩一罪，从可知矣。

（其十一）

奴仆迎人始得亲，何如归作自由身？

归来欲使平天下，外义分明在内仁。

《希罗多德书》卷七载波斯人海达涅斯说斯巴达人斯伯提亚斯与布利斯曰：“尔何不欲友大王耶？大王重功德，以尔材能，若肯效命，必使治希腊也。”对曰：“汝知奴仆之乐，未知自由之乐也。”然斯巴达人尝惧雅典因自由而强，遂欲以帝政加之。盖其视自由，是义外也。自由不出仁内，必如康德言率国以文而率天下以野也。

（其十二）

客过空哀不返魂，凭谁传语报家门？

男儿有死难伸义，一勇先酬故国恩。

《希罗多德书》卷七记温泉关三百斯巴达人之碑铭，曰：“客往拉栖代蒙兮，请传吾语：既遵国之命兮，遂眠兹土。”又言阿里斯托德姆斯与攸里图斯养疴阿尔佩尼村，闻军败，攸里图斯径赴死焉，而阿里斯托德姆斯还归，遂为人议。盖彼一人养疴而归，无所议也；二人同归，亦无所议也。今二人所处同，所择异，故为人议。后普拉提亚役中，阿里斯托德姆斯始得湔洗其辱。希腊人之重勇，纳为四德，可见也。

（其十三）

休论器小与功多，王道平平霸业颇。

莫笑哲邦终不睹，常悬至善迥嵯峨。

《希罗多德书》卷八言雅典萨米利斯克波斯水师一役，泰米斯托克利斯之功实多。彼诱波斯之围，励邦人之志，亦足觇其智勇也。而贪贿投寇，德实不称。夫子虽有微管之叹，孟子终无道桓文之事，今于泰米斯托克利斯思之可过半矣。柏拉图之言哲邦，有以也。故康德云：“此至治之邦，或终未能睹，而无害其理念之是。盖此理念必使吾人之法度趋于尽善，故悬此则为其范也。吾人终止乎何极，实行之距乎理念何多，此非能复，亦非所须复者也。”

（其十四）

作俑犹当无后论，仁司生殖岂除根？

夫人报怨仍称恕，以直安容保厥元！

《希罗多德书》卷八云佩达萨人赫尔摩提姆斯，尝陷敌，开俄斯人帕尼奥纽斯，从事阉人贸易者也，赎之，阉而售诸萨迪斯。遂入波斯王宫，得薛西斯王宠幸。乃诱帕尼奥纽斯举家来萨迪斯，使其父子互阉，以为报复。希罗多德言其最酷之人也。然夫子以无后论始作俑者，帕尼奥纽斯操业尤过之，安得不当此报耶？未使殒命，犹称恕焉。

（其十五）

至治无为到结绳，一兴什伯起侵凌。

君来莫问愚贤事，先慕豪奢见未曾。

《希罗多德书》卷九云波桑阿尼斯既克普拉提亚，获薛西斯金帐，遂命于帐中置波斯筵席，且进斯巴达餐以相较也。乃召诸将，示之曰：“呼诸君至，见波斯王之愚也。舍是玉食，而争我粗粝。”波斯之败也，职豪奢之由，盖民见可欲而心乱矣。是时希腊人尚未及豪奢，一旦及之，未有不败。其间果愚贤乎哉？

修昔底德（其一）

君王百战赫神威，特洛伊前方解围。

莫信婚姻盟誓在，从来势力使无违。

《伯罗奔尼撒战史》卷一云：弱之服强，趋利也。强者遂有多金，乃逾强，因臣弱者。故从阿伽门农之征特洛伊者，服其势力也，岂为誓诸丁达琉斯耶？盖丁达琉斯者，海伦父也，传云求婚媾者誓之曰：为海伦故，且卫其夫。海伦既为帕里斯劫至特洛伊，遂从阿伽门农而征。修昔底德言荷马诗事，实史之为学之肇端也。

（其二）

窃钩利在始言公，窃国分明擅我雄。

仁义那如权柄重，私怀无处隐深衷。

《伯罗奔尼撒战史》卷一载雅典使臣云：汝为利也，始言义。倘汝有力，义将安用？是塞拉西马柯言“正义为强者之利”，当时之通言也。然无以为渎神者，而苏格拉底以义归神类，反致其罪。嗟夫，强力可由我擅，不容尔疑，有如是者！

（其三）

技利一时安取闲？国家从此累多艰。

劳生若觅逍遥境，只在无为齐物间。

《伯罗奔尼撒战史》卷一载伯利克里云：操船之技非闲中可就，必出酷训，习之者无暇事他业矣。彼无素习者，安能与吾较？此矜雅典水军之强也。然一国之士，汲汲从事之，民生之多艰必矣。亚里士多德云：“技之不沾沾乎利者，则智也。技有因利者，有徒玩者，其次尤智焉。故技而之学，每在闲暇地。”（《形而上学》卷一）求希腊之学术，当在此不在彼也。

（其四）

身贱多惭据理争，不期身更被人轻。

君看海上风云谲，畏死何能致太平？

《伯罗奔尼撒战史》卷二载伯利克里云：以人心言，畏祸之苟活，惨于力争公义之横死。此赞阵前裹尸之军士也。而此勇德，不必在战事，故孟子言大丈夫，亦曰：“威武不能屈。”今身贱者多，又畏人言，常怯懦，不敢据理争，身益贱矣。贵者乃以忍德褒之。呜呼！忍而为德，汝所以益贱也。请征诸雅典战事。

（其五）

逢迎百计数终穷，谁比君侯卧治功？

民自可由歌鼓腹，治平慎勿与之同。

《伯罗奔尼撒战史》卷二言雅典治邦者多阿民私心，置邦之公利不顾。惟伯利克里敢逆众意，甚且以威临之。然其才德亦实足服人，故能高卧而治，目之为第一公民。柏拉图亦以民政为不足恃，意可潜通。夫子云：“民可使由之，不可使知之。”尚以为难解耶？

（其六）

舞阶空致万邦和，疆域分时谋自多。

莫信同胞无怨毒，尔民曾鸩国之皤。

《伯罗奔尼撒战史》卷三载克里昂云：帝国非民政可为也。民吾同胞，无怨毒阴谋，外邦但同盟耳，安在其能无？是禹舞干羽于两阶而有苗格，徒仁政之夸。虽同胞间，何尝能无耶？苏格拉底之鸩也，非同胞民为之耶？其竭力主持者，皆克里昂党也。政不徒仁义，势力亦与焉。

（其七）

朋党相持自异同，争而为正孰云公？

国家权柄恣操纵，枉到成雠怨道穷。

《伯罗奔尼撒战史》卷三修昔底德论党争云：党争之酷，深使人惊。党人皆起于贪，遂至争权柄。其行也，罔顾义与国之利，徒一党之放纵耳。乃致天下恶盈，高尚人嗤，上世之淳朴荡然。盖朋党以争为正，自坚伪义，用掩私心，至于为所欲为，乱过敌寇。治国者可不慎欤？可不慎欤？

（其八）

将军失计战和难，辽海茫茫一岛寒。

说到止戈谁见义？楚囚终古愧南冠。

《伯罗奔尼撒战史》卷四述雅典军困斯巴达军于斯法克特里亚岛，两邦议和未克协。雅典军遂陷之，三百人降，其中国士殆半。希腊咸惊骇，盖皆以斯巴达无降士也。或有笑之者曰：真勇士皆死疆场间。对曰：箭矢果识勇怯，其用大矣。嗟夫！为国者不识止戈之义，徒责士死，谁其必从之也？

（其九）

尽传名哲负戈行，翻误将军受重名。

笑杀阵前夸胜计，风云卷尽凯歌声。

《伯罗奔尼撒战史》卷四述帕冈达斯率玻俄提亚人败雅典军于德里昂，雅典丧重。步卒千人，轻。军及随行者无数，其帅希波克拉底死之。是役帕冈达斯之将略震慑一时，而后世罕传焉。惟因苏格拉底充重。步卒，阿尔喀比亚德充骑卒，名遂大著。哲人功业，有在当时胜负褒贬之外者，顾见者眇耳。

（其十）

高门容易取高名，人力天工一世倾。

轻薄未知居易事，敢将末路怨群氓？

《伯罗奔尼撒战史》卷五言阿尔喀比亚德年未三十，已为主战党魁。盖既出高门，又擅天赋人才之美，取高名也固易。惟从苏格拉底游，有其智不有其德，轻躁侥幸，终其生不改也。西西里之征，成败枢机所在也，为群氓构陷，终致仓皇，虽云命蹇，而自处实未为当。“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”，固非所知也。

（其十一）

虽非仁义在侯门，谁谓空言见道存？

不是人间争尚武，从来力敌始公论。

《伯罗奔尼撒战史》卷五述雅典人与米洛斯人议言，有云：“公义之基，厥惟力敌。”此持平语也。盖柏拉图言公义之理型，类孟子迂阔；塞拉西马柯言正义为强者之利，类庄子“诸侯之门，仁义存焉”。不期之圣王，必蹈乎法术。先以力敌，复约公义，徐待风俗之善，信念之坚，而义之型不徒虚悬矣。

（其十二）

利甘义苦避趋同，理则从来在力雄。

天道是非虚信耳，几人真见报施公？

《伯罗奔尼撒战史》卷五，雅典人昂然告米洛斯人曰：“利甘义苦，而谓斯巴达人能趋苦避甘乎？一趋利也，衡之所倾，必不利于弱力，此古今之理则也。毋因神道而存虚信，谁见其报施之公耶？既为所欺，终致灾祸。”此《伯夷列传》疑之未定，而雅典人信之已坚，风俗之坏，可从而觇之矣。

（其十三）

圣王霸主竟参差，古所传闻各异辞。

人口是非谁管得？周公恐惧在当时。

《伯罗奔尼撒战史》卷六言雅典霸主庇西特拉图之子希帕库斯，涉阿里斯托吉与哈摩狄乌斯之隐事，为二人害。其兄希庇阿斯遂行霸政，雅典人深惧焉。托名柏拉图之《希帕库斯》则云彼实希庇阿斯兄也，先为圣王，阿里斯托吉与哈摩狄乌斯嫉之，因刺焉，希庇阿斯即行霸政。盖言圣王不见容于俗世也。此与周公之事略近，白傅所以有“恐惧流言日”之叹也。然事遥辞异，为求实事之是耶？求空理之是耶？所不能知矣。

（其十四）

国家权柄庶人操，进退翻成首鼠劳。

存得身名私念在，君侯一死比鸿毛。

《伯罗奔尼撒战史》卷七言雅典与叙拉古战不利，德摩提尼斯欲引兵归，而尼基阿斯阻之曰：“雅典庶众必以我辈得赂而还，与其被不公之罚，宁任不可期之命。死，即死敌耳！”盖叙拉古之役，固非出尼基阿斯本意也，为身名之念，俯从庶众。兼之不娴战事，终致覆师身死。虽庶政诚阙，倘能不蔽私欲，慨然从善，亦不致丧身危国也。乃无人为诛心之论，竟使终擅德声，雅典当时之俗可知矣。

（其十五）

西西里外丧全师，翻覆人情那足悲？

国事权衡惟是利，空言枉托万年知。

《伯罗奔尼撒战史》卷八述雅典既于西西里覆师，开俄斯人叛焉。雅典乃自海上逼迫之，从陆上纵掠之，开俄斯人大困。然自拉栖代蒙人外，开俄斯人实最娴政事者，虽邦之昌而虑之尤详。其叛雅典也，非率意独行，盖盟邦尽叛，皆以雅典必速败。虽然，与斯巴达盟，果有万世之利耶？而先致无妄之灾，不可谓知几也。柏拉图托王制于空言，俟知音于千载，有以夫！

▲ 希罗多德（左）与修昔底德（右）‍‍

4

色诺芬

言哲学者，殊少言色诺芬，非偶然也。苏格拉底于道德之超越性最有所会，柏拉图得其精，而当天人之际，未免失当。苏格拉底无所作，吾人亦无能辨与柏拉图之同异。色诺芬精粗莫识，浑噩言之，固不足论也。然具眼者听其言，思其义，复与柏拉图相参，蒙者发之，误者正之，苏格拉底之说宛然可辨，所以不可废也。微者实微，非有大义隐焉，而善读者发抉之，正不当以隐微标榜尔。戊戌十一月廿六。我瞻室识。

色诺芬（其一）

死乐生哀为老悲，从容临义是何时？

只知德行当身立，未悟穷通各背驰。

色诺芬《苏格拉底辩词》云：“倘吾犹生，则老不可避也，目昏耳背，艰于求知，若是而舰颜言生乐，可乎？故神甚厚我，使我不老而死，且为朋辈所念，不亦佳乎？”柏拉图则云：“吾畏死否，姑不言。以吾之年望，哀哀求生，不羞吾、汝与国乎？”是色诺芬之见事也，殊未及柏拉图。盖彼但识德当身为福，不识德福本自背驰也。此于苏格拉底，见其外而忘其内，得其粗而忘其精也。

（其二）

神言正直不须疑，翻使俗人心更危。

今日竞传申辩语，居然谈笑证无知。

色诺芬《苏格拉底辩词》云：“凯瑞丰往德尔菲，众中问苏格拉底于阿波罗神，神曰：从心而不逾，安节以正直，无过彼者。”雅典人遂以嫉妒而陷之罪。柏拉图作《辩词》，从容谈笑，以证无知。彼之证也，非肆讥讽，实破俗见，径示向上一途。色诺芬安足知此？迄康德时，尚无闻知者。虽康德后，知者亦眇也。学理湛深，固乏解者，而谈笑高视，风致宛然，柏拉图所以不可及。

（其三）

精灵冥会莫言奇，触起人心俨若思。

可惜悟时都未彻，神通终是误良知。

色诺芬《苏格拉底辩词》云：“吾未言他神也，但言精灵冥会若相语，示我所当为者。”柏拉图《辩词》云：“精灵亦神之属，安得云吾不信神。”盖精灵者，苏格拉底以言良知也，为其离言而超绝，黾勉言之耳。柏拉图则变言“理型”。皆言其不待学而能知也。色诺芬亦知精灵即思，特未悟其良知也。故末又言苏格拉底预言安尼托子，若别具神通者。柏拉图语录中亦有《忒阿格斯》，颇与相类，然皆疑伪托者。是精灵之真意，久成误会矣。

（其四）

盛时全覆远征师，家国存亡欲付谁？

众口不容诸将绩，长城从此是孤危。

色诺芬《希腊史》卷一云：雅典科农等十将败斯巴达水师于阿吉努塞诸岛间，以营救伤兵不利，为众所讼，六将立决。执政者皆畏众口，不敢言，惟苏格拉底言此非法也。雅典遂无名将，而斯巴达将吕山德率师尽败雅典军，逼为城下盟，比雷埃夫斯港之长城毁焉。雅典人悔之，皆以为民政之恶。虽然，苏格拉底旋亦为民政致死，可嗟矣。

（其五）

牧民端在正其邪，若纵私回政即差。

休怨嚣嚣腾众口，一专权柄更堪嗟。

色诺芬《希腊史》卷二述克里提亚斯为三十霸主首，怒塞拉麦涅斯不与其专权，遂杀之。塞拉麦涅斯缚赴刑途，力呼其冤。萨提鲁斯谓之曰：“不缄尔口，必将惩。”应之曰：“倘吾不语，固能免乎？”从容之际，若苏格拉底然。后三十霸主遂无忌惮，行事惟其所欲。民政固多昏聩，而霸政则惨厉矣。柏拉图所以言王政，深心在焉。一间未达，则与霸政、帝政无别耳。

（其六）

节文曲备总难量，至治空言在哲王。

内外精粗都不辨，世间只是认骊黄。

色诺芬《斯巴达政制》叙来库古斯之法，与柏拉图《王政》最近，故世皆以柏拉图之王政出斯巴达政制也。然事有貌同实异者。一法也，行之或为王政，或为僭政，此《希普帕尔库斯》所言者也。柏拉图《王政》之尚学，固非斯巴达之节文所能尽。柏拉图殆忧人之不辨，《法政》篇首，殷殷叮咛，知其注意所在实非此也。

（其七）

孰云政可在平民，但使由之即是仁。

一旦秀材摧折尽，国家眼见属凶人。

色诺芬《雅典政制》，或言托名者，所论皆能持平。虽然，卷端即明言：吾不能许雅典人当前之政制也。色诺芬为雅典所放，终其身不得返国。遂从斯巴达王阿格西劳斯，甚致敬谊，而竟老死于彼。其之不许雅典也固宜。柏拉图之王政，或引绪于苏格拉底，色诺芬不能辨其同异，遂以斯巴达为可尚耶？又逢英主若阿格西劳斯者，则彼之在斯巴达，亦可谓行其志矣。

（其八）

莫信波斯善战名，西来万骑任纵横。

君如论德轻言勇，只自纷纭逐利行。

色诺芬《远征纪》言希腊万人之伍从小居鲁士战，为乞利也。小居鲁士败死，乃历险巇，冒兵矢，纵横波斯疆土，行岁余而归焉。其伍，皆一时英杰也，而不免逐利贪诈。柏拉图《理想国》言国之兵卫辅主治民，勇而近智，其德也。盖亦知兵卫性未足信，故射御之余教之诗乐，期成其德。斯德也，孟子所谓“威武不能屈”，属之大丈夫。匹夫之勇，安足信？

（其九）

君人不易将兵难，好德空生好色叹。

国在言辞终恨浅，长输跃马试危安。

色诺芬《远征纪》卷五言其身为伍帅，颇识君人之不易，人人贪食色也，而好德者盖寡。喻诸父母之于子，医之于病夫，舵手之于舟子，与《理想国》所言尤近。或皆闻诸苏格拉底耶？固未及柏拉图运思之超绝，而实统兵卒，要亦非玄谈之疏阔者。昔之功业俱泯，立言徒在，后来者尚能识其精粗耶？

（其十）

巧技良知肯妄占？人神于此不相兼。

是中果有微言在，只恐痴儿未许觇。

色诺芬《追思录》卷一辩言苏格拉底之敬神，征以祭与占。其云占也，蔑鸟之迹，见性之知。又云诸巧技不占，占则妄也。所占者，莫测之命耳。孟子云：有求之在我者，有求之不在我者。以是言人神之际，固不得兼也。潜以道德神学易神学道德，虽云不敬其神可也。其中微言，本不须穿凿求之，返诸性可矣。所穿凿者，非痴而何？

（其十一）

一多静动总无同，仍昧人间赏罚公。

从此不言天上事，致知都在反身中。

色诺芬《追思录》卷一言苏格拉底毋问天之成，物之性，盖论者皆歧其说，而罔存虔心，皆愚妄也。故求超越者，自天而之人，与康德自思理而之行理合，亦与孟子求诸本心合。得之而后言天，则求之不在我者宛然神道不可渎，非无神者妄作之比矣。同一敬神也，苏格拉底因德而虔，讼之者因虔而德，固可言不信邦之神。

（其十二）

择主难同卜筮谋，孰云用智反为忧。

从来士有恒心在，自是穷民解覆舟。

色诺芬《追思录》卷一言讼者谓苏格拉底疑拈阄择为政者实愚行也，恐致人子弟衔怨国家，遂成祸患。然苏格拉底启人之智，惟智能为士，士无恒产而有恒心，何足忧？治国无智，使民穷，必有覆舟之忧。苏格拉底亦惟是之忧，而败人子弟者，果何人哉？

（其十三）

但求义理性俱贤，变化功输气质全。

莫用从游徒责备，一身嗜欲久相捐。

色诺芬《追思录》卷一辩言苏格拉底之败人子弟，征以其身之淡泊。盖有从其游者，近之则有节，远之则放，亦不能不贻人以言也。道费而隐，不学不能知，故人之学也，厥求义理。知之即须行之，而气质蔽焉，往往不能致。虽学中本有变化气质之功，非可必者，故学而不能善，责在弟子不在师也。

（其十四）

本性贤愚一例同，仍须择处省吾躬。

若非天纵将为圣，敢与顽嚣试用功？

色诺芬《追思录》卷一言：或疑人一至善，将不复恶，故克里蒂亚与阿尔喀比亚德之去苏格拉底也，必不当为恶。然性善虽同，君子尚居择处，日省身，惧习染与懈怠也。况亲善之缘于外者乎？自非具圣人拯世胸怀，不近顽嚣，而况不能必其变化气质耶？以此相难，毋乃太苛？

（其十五）

言如尽意百无功，谁用深思到义穷？

此事恐君殊未会，不应着语太匆匆。

色诺芬《追思录》卷一言哈利克里斯禁苏格拉底与少年语，苏格拉底问：几龄为少年？曰：不足三十。遂问：不足三十者售物，吾得询其值否？曰：可。问：询汝与克里提阿，吾得答言否？曰：可。克里提阿曰：毋得言诸匠人事，汝言之已滥矣。苏格拉底曰：吾乃不能从之学义与敬也。哈利克里斯曰：汝亦不能从牧人学，将亲减其所牧也。试取柏拉图书读之，反复问难，必致辞穷，适见超越之理不能以言尽。而色诺芬似未会意，转失苏格拉底所极高明处。

（其十六）

定名虚位两难全，立法浑忘理在天。

说到豪强权势重，人间正义总轻捐。

色诺芬《追思录》卷一言阿尔喀比亚德与伯利克里论法，皆准强力，或出独夫，或出愚众，浑忘有天理之存。盖理为定名，法是虚位。法者，准天理则公道存，准强力则正义丧，两不相全也。

（其十七）

神所善兮何所辞？人间祸福不须疑。

从来富贵危机在，一例痴儿总未知。

色诺芬《追思录》卷一言苏格拉底祈神，惟祈神之所善，盖善者惟神知之也。彼祈富贵者，若祈博弈耳。盖凶吉所未定也。此变神治为神义，与《欧绪弗伦》似，康德道德神学之滥觞。

（其十八）

万物森然尽有归，应从天眷识其机。

更闻卜筮殷勤语，长与人间判是非。

色诺芬《追思录》卷一言阿里斯托底莫斯不祭，不占，视神蔑如也。苏格拉底语之曰：万物秩然有序，各有所归，惟人识之，盖神使之也。此目的论神学也。又曰：神用卜筮示人凶吉，人之知也，惟神之畏。此辗转而为道德神学也。皆与康德之说合若符契。

（其十九）

好学虽忘俗世欢，箪瓢乐处惜微寒。

若教俯仰都无愧，人欲尽时天理安。

色诺芬《追思录》卷一言安提丰嘲苏格拉底粗粝弊衣、无取金银，而哀其不幸。苏格拉底谈笑辩之，陈义虽高，而所言者自足，非实足也。盖古人先理后欲，固足多者，而理非能掩欲。使人人皆得所欲而无相害，天理之全也，何独令哲人乏欲耶？哲人自厉，即许俗人从而厉之，可乎？

（其二十）

训之有国忍坚强，莫怪庄生说让王。

比德于劳福于恶，从来人世费平章。

色诺芬《追思录》卷二言苏格拉底论训有国者之方，必事勤苦，以厉其德。阿里斯提普斯殊未企之，甘为氓隶于安乐也。苏格拉底为述赫拉克勒斯遇德神、福神事，盖德神先使之劳，行终有誉，福神虽处之逸，名实近恶。此与《王道》所言差似。而《庄子·让王》篇，理固同而境界迥异矣。

（其廿一）

牧人惠爱及牛羊，谁谓成功在杀伤？

说到宽柔君子道，南方强胜北方强。

色诺芬《追思录》卷二言苏格拉底言牧人所思者，群羊之利也；将帅所思者，兵士之利也；王者所思者，民众之利也。柏拉图《王道》全用其语，言城邦之卫士，必若牧羊之犬，刚猛于敌，宽柔于民。《中庸》曰：“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。”庶几近之乎？

（其廿二）

谋国论兵一例该，求由进退教因材。

圣贤气象轻描出，谁识功从不器来？

色诺芬《追思录》卷三记苏格拉底言行，颇类《论语》记夫子也。谋国论兵，均之求道，而不废言术。其术，非以为庸常也，盖随机而发，应时而用也。进卡尔米德，退格劳孔，亦因材而施教也。于中颇见圣贤气象，非俗儒之比。辨安提斯泰尼不知兵而可为将，以见其组织之才。苏格拉底盖能张之使大者欤？子曰：“君子不器。”庶几近之矣。

（其廿三）

岂止功难二美俱，一时为恶亦区区。

只知与善应非异，识得全轻利欲无？

色诺芬《追思录》卷三记苏格拉底言美，曰：美者殊不必同；又曰：一物也，亦美亦恶。盖视美与善同，而此善也，又不超拔乎利欲之外，故有是语。《大希庇阿斯》所述略同。苏格拉底言善，尚未尽别善之为目的与手段也，言美则不知其无功利也。

（其廿四）

利功勇智总偕行，信是冥冥天道平。

王者所执惟此理，强权众势位常轻。

色诺芬《追思录》卷三第九章，言勇智必利，故知者不他行也。无勇智则狂悖，不践义则忧患。王者，识是理、明治道也，非拥强权、擅众势也。此与《王道》所言无以异，柏拉图固袭苏格拉底而加密者也。然非色诺芬书，其实亦不易知。

（其廿五）

美人香草亦同俦，何必物芳殊物尤？

却笑仲由呆不悦，输他阮籍擅风流。

色诺芬《追思录》卷三记苏格拉底见名娼赛阿达泰，从容谈笑，且言精爱欲之术，娼甚倾倒，欲苏格拉底常往视彼。苏格拉底曰：我不欲为汝倾，汝其来视我，盖言好色不若好德也。屈子托言美人香草，其志洁故其称物芳。今对美人，志反不洁耶？子见南子，子路不悦，子路必拘儒也。乃阮公就邻妇沽酒，往兵家哭女，一何洒落！

（其廿六）

王道何能与义违？一时言义意俱微。

自知参到无知处，善恶应须泯是非。

色诺芬《追思录》卷四之第二章，与《王道》意最近。以义为首出，而为其权也，毕竟无知。德尔斐庙墙有铭文曰：当知汝。盖晓汝以良知，非徒言知也。而良知必先以无知，善恶因之俱泯矣。不泯，则众言乱，大道隐。

（其廿七）

用足财丰即有神，人天异处各成仁。

可怜不识微言在，法义相循总未真。

色诺芬《追思录》卷四自用足财丰处见神，盖目的论之说也。是则人天之仁，颇相雠对，盖天予之财用，人辨之道德也。道德首出以义，然皆微言也，微而至于不知所指。色诺芬不能以无知知之，而以法界之，遂致法、义相循，失苏格拉底之旨矣。观柏拉图可知。

（其廿八）

在人曰义在神虔，守礼安知尚用权？

说到无知君未识，微言已绝意难全。

色诺芬《追思录》卷四述苏格拉底云：有法，守之于神曰虔，守之于人曰义。此皆色诺芬误会也。盖此诸义，有所执，必生权，无所得义，而苏格拉底慨乎言：我无知也。因无知，遂托精灵言之，超越义生矣。若色诺芬言，安在其所见之卓耶？

（其廿九）

修身曾说必齐家，纵是士农休漫夸。

善亦二歧谁解得？视群如己又先差。

色诺芬《家政》言齐家之术，先以雠论启人之疑，终以德为之主。论之雠，善有二歧也。所取异，必不相合。于己善，于群殊未必善，此修身与治人亦不必合。修身齐家之语，虽行之士农，仍近夸诞，况行之工商乎？其使苏格拉底言无产故无所告，良有以也。

（其三十）

举杯属客乐如何，杂沓交言辞已多。

仍自从容夸爱欲，但忘躯壳即无颇。

色诺芬《会饮》，主旨不异柏拉图，盖俱言灵求之超绝于肉欲也。借会饮发之，柏拉图组织之工，必非色诺芬叙述能及。且又不止此，柏拉图近乎识“美，德之征”，而色诺芬茫如也。

（其卅一）

独夫权势擅当时，苦乐旁人岂得知？

信是老苏常说道，各能裁剪作新辞。

色诺芬《希耶罗》言独夫之苦，即柏拉图《王道》言不义者之灾也。足征苏格拉底言皆为诸弟子笔录之，惟各有裁剪，遂若歧出。倘能比观潜索，惟色诺芬之鲁也，适见柏拉图之进。

（其卅二）

圣王常作独夫看，圣学终为匠艺刊。

相劝不须疑异族，谁教雅典重民端？

色诺芬《居鲁士劝学录》之述居鲁士，绝类柏拉图伪篇《希普帕尔库斯》。柏拉图《王道》言民不足赖，民得预政焉，道已败，必系之一人。有圣王，有独夫，其间绝悬殊。民预政之败道，犹不及独夫，而惟圣王得全道。然不闻道，不足辨圣王与独夫。故希普帕尔库斯也，居鲁士也，史皆以独夫目之，此独谓之圣王，有微言在焉。苏格拉底鄙雅典之民政，故言圣王必求诸他邦，柏拉图所以拟之斯巴达、克里特，而色诺芬拟之波斯也。

▲ 色诺芬

5

戏剧家

埃斯库罗斯（其一）

穷古违时境已高，遣词作法正宜褒。

论诗莫讶逍遥派，技艺商量肯惮劳？

古希腊之正剧，初皆用远古事，非滑稽调笑当世者比也。去世愈远，其辞愈典，而法在其中矣。一若吾国文言。故亚里士多德《诗学》多论法则，识此意也。埃斯库罗斯其以此法著者乎？

（其二）

骨折肝催长夜殷，酬恩休望到荒蛮。

人间自是如囹圄，一火虚明万影斑。

埃斯库罗斯《普罗米修斯受缚》哀荦确者上下无与，悲凉入骨，殆与柏拉图《王道》言出洞穴者为近。众人皆处洞穴囹圄间，火照其壁，幻影斑斑，遂以妄为真也。一人出其外，睹日，归而言之，众必以真为妄。普罗米修斯所授火，徒助幻影耳，而望报耶？可哀矣。

（其三）

父恩母义恨难全，自是男儿许擅权。

付与诸神论正直，一生无奈泪如泉。

埃斯库罗斯《奥瑞斯提亚》三出，父雠母恩之际，诚人生艰难也。转近索福克勒斯《安提戈涅》国法血亲之际，而《安提戈涅》思力尤显。盖一不可断，必付之思，一可断，而哀仍不得已于情。惟其不必刻意求思之深，其韵荡荡然长之，所以不可及也。

索福克勒斯（其一）

节目玄思刻意为，深参穷索转成疑。

不知直到虚无境，乐出菌成惟是嬉。

《俄狄浦斯王》《安提戈涅》皆得哲人征引，皆以为最近思辨。然黑格尔之说固嫌迂曲，弗洛伊德之说则直为谰语。盖俄狄浦斯王系必有丑德，臣民不能议，睹其迹，诿之命，此正不得已耳。索福克勒斯乃极其思于命，固玄而不实，惟刻其意以乱之。故读其剧，为其思力所惑，恍若有物，掩卷之际而失其所有，其意也，其韵也，转在茫茫间。往往最惑人处，实最空无处，惟其空无，赚哲人之附会矣。

（其二）

行己无欺在反身，同仇异类直须均。

捧弓自赎前时误，未料奇功出降神。

《菲罗克忒忒斯》言阿喀琉斯子涅俄普托勒摩斯为奥德修斯所诱，诈取菲罗克忒忒斯之弓，为破特洛伊计也。寻悔之，返其弓。菲罗克忒忒斯父赫拉克勒斯降灵，促之携弓往攻特洛伊。是剧当义利之激，运思实过《安提戈涅》，庶及雨果之《九三年》。索福克勒斯诸剧，此为最焉。

欧里庇得斯

论道谈玄事竟空，至今哀感动于中。

莫将眩惑成轻诋，发愤抒情理亦同。

世皆以哲人视欧里庇得斯，盖多与安那克萨哥拉、普罗塔戈拉、苏格拉底相纠葛，又于剧中常发哲人之论。今读其剧，殊不若埃斯库罗斯、索福克勒斯之易生玄思，亦不识其玄谈究何所益。所异于二人者，反退彼玄思，而感入见闻之际。故其所搬演，皆极惨烈事，特洛伊破城至再三述之。德人之讥眩惑，或过苛欤？饥劳则歌，相从而怨，经学家所不能讳也。

阿里斯托芬（其一）

知有知无止一身，云端何事苦求因。

雕龙奭与谈天衍，好辩安同孟子伦？

阿里斯托芬《云》置苏格拉底于云端，遍思万物，还为笑柄。是知世人但以好辩视哲人，殊不晓思辨哲学与实践哲学之别，乃以苏格拉底等诸阿那克萨戈拉辈也。苏格拉底之言曰：吾以德为知，反身而足，不格物，不推天，或妄者之从事欤？

（其二）

天下为公及妇人，智顽美丑孰能均？

凭他巧付合欢证，恐有私怀无处申。

柏拉图《王道》言天下为公，及于妇人，妃匹之际，赖执事者佯以抽签定焉。阿里斯托芬《公民大会妇人》则以子之矛攻子之盾，言男之智顽、女之美丑既不公，人皆上智欲美，安求公？必欲公，毋乃先使男之匹丑而女之匹顽耶？此二事固极似，虽致思不同，必有同者可征焉。

米南德

时事如云过眼空，人间情性古今同。

不应典实轻抛掷，君曲新翻只路穷。

米南德之谐剧，全变阿里斯托芬，盖时过事迁，必觉索然，故不复尚刺时，而重反身也。此必与正剧同趋，然失其典，亦丧厥美。米南德之不竞也何疑乎？世皆欲求新，不知求新有时不若守旧，惜哉！

伊索

鸡鸣猪叫自寻常，口技摹来始擅场。

莫道人间昧真伪，娱心最好是荒唐。

伊索言，一人擅口技，效猪鸣，众尽欢，一人潜怀幼猪，使之鸣，众皆怒，遂慨众不辨真伪。此非也。盖艺之娱人，非实真，乃似真也。游戏荒唐，后人固用以诠美也。伊索固不能识此。

▲ 左起：埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯‍‍‍‍‍‍‍

6

柏拉图

柏拉图《斐多》（其一）

恶衣恶食固非论，人欲何能灭不存？

直道圣功惟一死，智仁空付返生魂。

柏拉图《斐多》言哲人不耽食色，是也；以是征所学在神不在身，为学者功在乎死，谬矣。盖人欲天理，非必不可得兼者也，方其得兼，言理在欲先可，言理存欲灭不可也。一但言理存欲灭，极其论，必至言哲人功在乎死。虽然，学而不畏死，真勇、真节生焉。盖一畏死，勇而为莽矣，节而为贪矣。然死亦在不畏耳，何谓求之乎？

（其二）

长短相形理固然，方生方死漫相悬。

从教大化长流转，魂到他乡何处边？

柏拉图《斐多》言物之反者相生，故生死亦相生。然相形者固尔，异实者非然。虽离欲达观，见大化之流转，齐生死可言，魂恒在不可言也。康德云柏拉图演理念以玄奥，殆言其先演魂之恒在耶？

（其三）

无知尽处是良知，不学全为不虑时。

善解哲人夸猛忆，寓言尽信定非宜。

柏拉图《斐多》言知从忆得，故征魂不灭。所忆者，理型也。然康德云：柏拉图之言理型也，固确然有所名者，盖彼终不自闻见之际来，为闻见之际无物能与之符也。理型自超绝之理出，其源也，出即为吾人之理性所共。而吾人之理性已丧其初，必历苦辛、因回忆，此即为哲学也，以复昔日之理念，而其在今日固久已暗昧矣。此盖寓言也，孟子直言则良知耳。竟以是征魂恒在，寓言而作实言矣。

（其四）

纯须不坏合须离，尸解神存那复疑？

疑到理逾闻见外，为真为伪竟难知。

柏拉图《斐多》言身为合和之物，必当离散；神本纯一之质，终无消解。以征神于身死恒不灭也。此实难征也，盖康德所云，理逾闻见之外，吾人不复征其真伪。

（其五）

身外神非弦上声，一般戏论等愚盲。

理无方死方生事，何事仍从反者征？

柏拉图《斐多》言西姆米阿斯疑曰：弦，亦可见者也，声，亦不可见者也，何为弦断声绝，而身死神不灭？苏格拉底驳曰：弦制声，神制身，非其伦也。所驳固是，俱戏论耳，盖神在闻见外。刻贝斯疑曰：织者着衣，前衣俱坏，而死时最末一衣不坏，安知神不灭于最末之身？驳曰：方生方死，意见之途耳。恒生恒死，真实之途也。生既以神，恒生无死，神亦不灭。向者以方生方死之流转征，今者以恒生恒死之互斥征，皆假反者之戏论也。

（其六）

神灭空余惠小人，茫茫世界孰为真？

耽看十二团圞彩，义在冥河无所亲。

柏拉图《斐多》言神不灭，灭时惟小人得其惠，盖得逃其刑也。故言世界之真实，大地若球焉，具十二彩，智者与诸神居其上。地下有冥界，四河环之，神灵轮回之所也，典刑者惟义是视。与《王道》卷十所言意相类，言有不同。求之不在我者，固颇劳柏拉图之思矣。

柏拉图《会饮》（其一）

君前知耻勇方生，难甚拚身赴死行？

因识朋来不亦乐，圣贤学问与持平。

柏拉图《会饮》言阿伽通饮筵上，递颂爱神。斐德若先言，曰：爱人者当所爱前，必知耻而后勇；惟其爱也，死所不避。是皆为神嘉、为人慕也。盖希腊人言爱，美之欲也。斐德若之言，直令美与善合。《论语》曰：“有朋自远方来，不亦乐乎？”庶几近之。

（其二）

一神忽作二神看，肉欲灵求擘两端。

从此哲人卑眩惑，声无哀乐入高寒。

柏拉图《会饮》言斐德若既颂爱神，泡萨尼阿斯继之，曰：爱神有二，或属天，或属人；属天者灵求，属人者肉欲。是爱惟美之欲也，而判为二。即康德言美与眩惑之滥觞也。此卑属人者，康德亦卑眩惑无与乎教化也。嵇康之言声无哀乐，亦从属天者求之，故远俗世而寡知音者也。

（其三）

一身雠对欲相和，健则须平疾则颇。

万事看来俱不异，爱方生处物生多。

柏拉图《会饮》言厄里刻希马库斯接泡萨尼阿斯而颂爱神，彼，医也，故曰：一身中亦无非爱也，寒暑之气，燥湿之性，凡雠对者皆使之合，属天者当之则平，故健，属人者当之则颇，故疾。此用毕泰戈拉说而变化出之也。放之万事，莫不准此，爱之用大矣哉。此以爱为自然之道者也。

（其四）

妇人醇酒竞癫狂，杂剧嬉顽肆谤伤。

笑尔滑稽多见惯，微言未识讽荒唐。

柏拉图《会饮》言阿里斯托芬习乎醇酒妇人，其颂爱神，皆言肉欲也。此或有微意在焉。盖阿里斯托芬有杂剧曰《云》，肆谤伤于苏格拉底，《申辩》亦尝言之。今柏拉图以此反讥，言彼但知肉欲，不识灵求也。盖在先者皆知爱有属天属人之别，虽医者亦见自然之道，而彼滑稽自赏，所言不过如此，适足为愚民喜而为智者笑也。

（其五）

肖彼辞人丽以淫，修辞谁复立诚心？

但言所欲真为乏，妙手空空漫自寻。

柏拉图《会饮》言阿伽通颂爱神，曰：皆言爱神所予之佳种，而未言其自身之佳也。爱神者，年最少，身最柔，具四德，擅首席。盖辞人之滥调，辩士之例程也。肖之所以讽之，一若《默涅克塞诺斯》。然彼但肖之，此则苏格拉底直言讽之曰：汝尽其谀辞，而不得其实。爱神，其所欲者适所乏者耳，固非美物也。

（其六）

生身贵贱只几希，一欲存时入理微。

待得真知型不坏，德行相比莫相违。

柏拉图《会饮》言苏格拉底述第俄提玛之言曰：爱神者，贱神与贵神野合之子也。其母贱，身乃空乏，其父贵，心知仰止。常欲恒久者，因乎美，终至乎识理型之不坏。理型既摆落闻见，德行隐然在焉。其言即“夫美，德之征也”，特委曲达之，尚未及透彻也。

（其七）

理型谁道漫悬空？征实分明在此公。

到得欲中无色相，始知真是出群雄。

柏拉图《会饮》使阿尔喀比亚德颂苏格拉底，盖征理型之非虚也。康德云：“若以一人为德之范，能衡之判之而自为始范者，惟在吾一心也。此吾人所尽知者。此始范即德之理念也。凡闻见内者但可为其例，盖以征理念所命者可于方隅内实行之耳，不可为范型也。虽吾人终不能与彼蕴诸德之理念中者媲，亦殊未可视之为空想也。且惟用此理念，始能判其为德也抑非德也。”欲而至于无耳目闻见，斯至德矣。

柏拉图《斐德若》（其一）

幼艾人神慕尽同，参差美恶竟何公？

劝君莫逞区区智，性外无凭总是空。

柏拉图《斐德若》言风神掠俄瑞迪娅事，以为不可信。盖希腊人言神，与凡人同其欲者也。所不同者，在凡人或为恶，在神必美之矣。故同一慕幼艾，凡人掠之则罪，神掠之则不敢罪也。苏格拉底亦不欲以智矫之，为其无暇也，暇则究我之性，为兽之欲耶？为神之德耶？盖与智者径言“非神之做人也，惟人做神”异，彼无神论，此道德神学之肇基也。

（其二）

诸物通观在一型，人天时见各畸零。

爱从身欲终非义，遣尽荒唐始到灵。

柏拉图《斐德若》言型有二焉，一从通观，一从分观。通观求其合，分观见其必有歧也。爱欲则必有歧者，一从身生，一从灵生。从身生者，无与乎义，必责之也。吕西阿斯之辞与苏格拉底之前辞，言爱欲从身生者，皆以荒唐之辞反抑之，而后始见从灵生者之善，苏格拉底之后辞即言之也。前后雠对，非若智者之拨弄其言，盖见其必有歧也，柏拉图以辩证法名之。

（其三）

灵中驾二御人艰，一意情钟上界还。

不识浑忘庸德在，误同恣欲认痴顽。

柏拉图《斐德若》述苏格拉底之后辞，言灵若一御人御优劣二马，优者倘胜劣者，必因钟情而企及理型所在之上界，爱欲乃为爱智之阶矣。情钟上界，遂远俗智庸德，而世以为痴顽。虽有恕辞，不过言犹贤博弈耳。其述溺于真美之状甚肖，而其效实同乎《会饮》所言也。

（其四）

术在言兮岂在辞，通分直到理全时。

君如不会人诸性，糟粕无端赚汝痴。

柏拉图《斐德若》既述爱欲之雠辞，乃言雠论。以一通观、一分观各言之。通观则求通名也，其名不离实；分观则显理型也，其型不即实。纵横用之，理无隐遁。然其间往往有不协，苏格拉底蔑通观，其协也，言德不言智；亚里士多德废分观，其协也，德而入于智。其中消息，至康德始能厘定之。又言雠论所得，见乎言，不见乎辞。修辞术不能求人之诸性，徒求辞之巧，将为糟粕矣。

▲ 柏拉图

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