钟锦丨《判断力批判》与柏拉图伦理学
钟锦：华东师范大学哲学系副教授，研究重点为西方哲学史、古典诗学、美学、佛学。
康德通过《判断力批判》来沟通自然概念领域和自由概念领域，这个思路看似突然，却在哲学史上有其根据。自由概念领域的确认，既是康德问题的前提，也是柏拉图伦理学最重要的贡献。可以认为，《判断力批判》的问题意识始终受到柏拉图伦理学的限定。具体通过美向自由概念领域的过渡，也已蕴含在《会饮》的寓意之中。康德以其独特的原创性思想，将问题的格局和深度都予以了拓展，把哲学从古典带向现代。
本文刊登于《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》第181-190页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，敬请查考《伦理学术》第12卷实体书或点击下方“阅读原文”。
《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》
2022年春季号总第012卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2022年8月
《判断力批判》与柏拉图伦理学
钟 锦/著
▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）
《判断力批判》是康德在出版《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，完成批判哲学体系的最后一部著作。前两个批判是康德为自然形而上学和道德形而上学进行的奠基工作，但真正建立两种形而上学，康德却迟迟没有着手，而是很匆忙地在《判断力批判》中提出了一个全新的问题。在批判体系中，“作为感性东西的自然概念领域和作为超感性东西的自由概念领域之间强化了一道明显的鸿沟”，而判断力的原则正好承担了过渡的任务。
尽管康德自1755年《一般自然史与天体理论》开始思考有机生命问题，自1764年《关于美感和崇高感的考察》已经深入思考美的问题，从此并未间断，但几乎没有迹象表明两个问题会联系到一起来思考。联系是很突然地通过反省判断力完成的。康德认为，自然的合目的性作为这种判断力的先验原则，其感性表象关涉美的问题，其逻辑表象关涉有机生命问题。康德通过这个区分，把两个问题一起置于判断力之下，再使之成为两种形而上学之间的桥梁。这个思路来得有些突然，未免使人惊讶。但从哲学史上看，又绝非空穴来风，要对之进行理解，需要关注其与柏拉图伦理学的关系。
康德在将我们引入《判断力批判》时，首先强调了我们全部认识能力有两个领域（ditio），即：作为感性东西的自然概念领域和作为超感官东西的自由概念领域。所谓感性东西，用康德的话讲，就是在经验之内的，它有个专门的用词“immanent”，我们一般译作“内在的”。一切理论知识，也就是服从自然因果律的，无论其来源是先验的还是经验的，其用途都只能在经验之内，这就是自然概念的领域。而所谓超感性东西，就是超出经验之外，它也有个专门的用词“transzendent”，我们可以译作“超越的”（一般译作“超验的”，考虑到在《判断力批判》中其所指正是道德，则以译作“超越的”为佳）。一切实践知识，也就是服从自由因果律的，其来源都不能在经验之内，我们将之看作超自然概念的领域。
▲ 本文作者：钟锦 副教授
我们的认识能力何以会有这样两个领域？在于人具有自由意志。一切事物都要服从自然因果律的机械作用，我们自己当然不会例外。不过，如果自然因果律是独一无二的话，我们就完全成了某种机器，像康德说的“自动机”（Automaton），“它在根本上一点儿也好不过一把自动烤肉铲的自由，后者一旦上紧了发条，就也会自行完成自己的运动”。好在我们还有自由的意志，不是必须服从自然因果律，如《孟子告子上》所言：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。”拒斥自然因果律，既体现了自由意志对肉身幸福的贬抑，也凸显出一种不同的自由因果律，由此道德才能谈起。如康德所说，因果律“对于一个不完全仅仅以理性为意志的规定根据的存在者来说，这种规则就是一个命令式”，“但是，这些命令式要么仅仅就结果和达成结果的充足性而言来规定理性存在者的作为作用因的因果性的条件，要么只规定意志，不管它是否足以达成结果。前一些命令式将会是假言命令式，仅仅包含技巧的规范；与此相反，后一些命令式将会是定言的，惟有它们是实践的法则”。自由因果律只规定意志，是定言命令，由此形成的知识被称作实践知识，也就是道德。
在《纯粹理性批判》里，康德殚精竭虑地论证了理论理性没有超越的用途，等于说，它只能用于自然概念领域。既然没有超越的用途，理论理性也就没有所谓构成性原理，因此，在《判断力批判》里用于自然概念领域的能力便直接称作知性了。而（纯粹理性有一种绝对必要的实践应用（道德上的应用），在这种应用中它不可避免地扩展越过感性的界限”，在《判断力批判》里用于超自然概念领域的实践理性只称作理性。看起来有些奇怪，康德并未论证实践理性的超越应用，只是用貌似循环论证的说法指出自由和道德的关系：“自由当然是道德法则的ratio essendi（存在根据），但道德法则却是自由的ratio cognoscendi（认识根据）。”这给人一种错觉，好像只要论证了理论理性没有超越的用途，就自然论证了实践理性的超越用途。但这并不严谨。从对康德学说的接受来看，实践理性的超越用途也往往被忽视，似乎印证了这不严谨带来的后果。不过，康德似乎不愿重复别人讲过的任何东西，即使是至关重要的思想，他总是在完全吸取前人思想精华之后，独自向前开拓自己的道路。他没有论证实践理性具有超越的用途，因为那是柏拉图已经完成的工作。《纯粹理性批判》“论一般理性”一节里，康德对柏拉图极尽称道，这在他的著作里显得不同寻常。几乎没有任何哲学家得到他这样高度的赞许。原因只有一点：柏拉图指明了实践理性的超越用途。康德只是简短地将它表述出来：“谁想从经验得出德性的概念，谁想使充其量只能充当不完善的说明之实例的东西成为知识源泉的一个典范（如同实际上许多人做过的那样），他就会使德性成为一种依时间和环境变迁的、不能用为任何规则的、模棱两可的怪物。”这段话几乎就是柏拉图那些没有结论的对话的一个浓缩，由于康德不愿意重复，我们必须补足。这个补充并非多余，因为在康德之后，现代哲学似乎遗忘了这一点。
亚里士多德如下论述为哲学史公认：“当苏格拉底专注于伦理和美德时，并且与它们相联系他首先提出了普遍的定义的问题。”他接着说：“对于苏格拉底来说试图寻求一个事物是什么，这是很自然的，因为他寻求逻辑的推论，而所有逻辑的推论的出发点就是一个事物是什么。”在苏格拉底那里，逻辑的推论其实就是归纳论证，定义是归纳论证最自然的产物，所谓“属加种差”的方法正是依靠归纳。因此，亚里士多德会说：“有两件事情可以公正地归之于苏格拉底一归纳论证和普遍定义，这两者都是关于科学的出发点的。”不过，这个论断与事实并不相符。首先，苏格拉底只把经验归纳的定义法看作我们获取知识时自觉或不自觉地采取的普遍方法，尽管他自己在面对一切经验领域的知识时总能自觉地加以使用，但他显然没有亚里士多德那样的研究热情，也没有留给我们任何关于定义的建树性论述。其次，苏格拉底一再发现，只要事关伦理和美德，经验归纳的定义法就会失去其在经验领域的知识中的效用。定义总是陷入悖论，无论如何调整归纳的角度和思路，都无法摆脱。因此，归纳论证和普遍定义不可能是关于一切科学的出发点。康德敏锐地发现：“一切质料的实践原则，本身全都具有同一种性质，都隶属于自爱或者自己的幸福的普遍原则之下。”来自经验归纳的知识皆属质料的原则，由此支配的实践原则，都隶属在自爱和幸福之下，这和道德的终极性完全背反。功利性和终极性的背反，使定义的方法在道德领域丧失效用，我们根本无法对任何关乎德行和伦理的概念进行定义。他费了很大的力气来讨论这个问题，可是结果非常不乐观。如果我们获得知识时，自觉或不自觉地采取的定义法一再失效，似乎根本没有别的办法了。“我无知”，便成了苏格拉底最爱讲的话。
苏格拉底在困境中乞灵于精灵。在他看来，美德是神的赠礼，精灵作为人神之间交流的使者，将美德传递给我们。这样，精灵就解决了定义的失效带给我们的困惑：美德知识的获得依靠精灵，甚至，美德的教授也依靠精灵。我们不再需要归纳推理，只要倾听精灵的声音就可以了。柏拉图并不满意他的老师这个神秘色彩浓重的说法，因此他构建了哲学史上关于美德超越性的一个天才阐释，即著名的理型论。柏拉图明确划分了现实世界与理型世界，这是作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地的最初划分。我们现实世界的知识源自理型，是对理型的分有，指示出知识在经验归纳之外的另一个来源。这个思想对康德影响深远，康德对道德法则的论述几乎完全照搬了柏拉图，他说道德的法则“是一个超感性自然和一个纯粹知性世界的基本法则，这个世界的倒影应当实存于感官世界中，但同时却并不损害感官世界的法则。人们可以把前者称为我们仅仅在理性中才认识的原本的世界（natura archetypa［原本的自然］），而后者由于包含着前一个世界的理念作为意志的规定根据可能有的结果，可以称为摹本的世界（natura ectypa［摹本的自然］）”。
非常意外的是，苏格拉底到康德的思路竟然一模一样地出现在孟子那里，尽管使用的是完全不同的表述。孟子自然不会谈定义，他的入手处是“权”。“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”（《孟子离娄上》）我们不能将“权”过度理解为“权变”，就其本义来说，应该理解为普遍归纳法则之外的特例。特例可能背离功利性，却往往并不违背终极性，因此《公羊传》的讲法可谓精妙：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”（《桓公十一年》）《理想国》第一卷对正义定义的最初追问，玻勒马霍斯引用西蒙尼得的说法，给出：“欠债还债就是正义。”但是苏格拉底很快举出一个“权”：“譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。”“嫂溺援之以手”与此并无二致。“权”必定造成定义的失效，从而将道德引向作为超感官之物的自由概念。但孟子的讲法既没有神秘色彩，也没有学园派的体系构造，只是平实地强调知识不从经验得来，也就不需学习，谓之“良知”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子尽心上》）良知良能，既可以看作精灵的知识化表述，也可以看作理型的平实化表述。不必通过学习获得，高扬了超越性，不必思虑而知，贬抑了功利性的计算。孟子由良知进而讲到“性善”，即是作为超感官之物的自由概念的中国式表述。在张载区分了“义理之性”和“气质之性”以后，全部认识能力的两个领域也得到了正式确认。宋明儒继承孟子一脉的陆、王学派，是和继承柏拉图一脉的康德最为接近的。
作为超感官之物的自由概念领地的确认，可以看作古典学术最重要的思想资源，中西概莫能外。康德对此是深知的，以他的学术个性，他不会对此再费精神。在现代学术的背景下，只要确定下来作为感性东西的自然概念领域，并将之和自由概念领地明确区别，也就足够了。随着资本主义促动的现代化变革，我们竟将古典学术弃若敝屣，现代实证科学早将作为超感官东西的自由概念领域置于视域之外。但这一点，恰是康德《判断力批判》最关键的学术背景。
两个领地的确认，引发了另外一个问题，即两者之间出现一道明显的鸿沟。在《实践理性批判》里，康德似乎回避了这个问题，他过快地去思考两个领地的统一。实际上，由此而来的“至善”问题成为《实践理性批判》的核心：“此处完全精确地与道德（作为人格的价值及其对幸福的配享）成正比来分配的幸福也构成一个可能世界的至善。”等到那部著作完成，康德忽然开始考虑幸福和德行之间被划开的那道鸿沟，《判断力批判》正是为此而作。康德似乎很匆忙地把问题填在这里，美的问题还能勉强理解，有机生命问题的加入未免让人惊讶。
其实试图通过美的问题填上鸿沟，在哲学史上并非第一次提出。如果我们注意《会饮》里那个爱若斯，就会发现柏拉图已经朦胧地有所意识了：
从前，阿芙洛狄忒生下来的时候，其他的神们以及默提斯（机灵）的儿子珀若斯（丰盈）摆宴。他们正在吃饭的时候，珀尼阿（贫乏）前来行乞——凡有欢宴她总来，在大门口不走。珀若斯（丰盈）被琼浆搞醉——当时还没有酒，昏昏沉沉步到宙斯的园子倒头就睡。由于自己无路可走，珀尼阿（贫乏）突生一计——从珀若斯（丰盈）中搞出个孩子，于是睡到他身边便怀上了爱若斯。因此，爱若斯成了阿芙洛狄忒的帮手和侍从，他是阿芙洛狄忒出生那天投的胎。而且，他在涉及美的东西方面生性是个爱欲者，因为阿芙洛狄忒长得美。
这是柏拉图讲述的一个著名故事。在《会饮》里，柏拉图跟别人的看法不一样，认为爱若斯并非神，是一个“大精灵”。我们对精灵已经不陌生了，在苏格拉底那里，精灵作为人神之间交流的使者，将美德传递给我们。在柏拉图这里，精灵的身份一样，“所有精灵都居于神和有死的（凡人）之间”，“把来自神们的旨令和对献祭的酬赏传述和转达给世人”，但使命却不一样：不再把美德传递给我们。柏拉图有了理型的理论，美德知识也就有了着落，在他的体系里不再需要精灵。可是，在现实世界和理型世界之间，还需要一个沟通者，而精灵在可朽者与不朽者之间进行交流的身份恰好让柏拉图有所利用，于是他讲述了上面的故事。这样在他的体系里出现一个大精灵，因为是珀若斯（丰盈）和珀尼阿（贫乏）之子，由不足企求充足，也就由生灭的东西企求一成不变的东西。爱若斯这个大精灵，正好担任了现实世界和理型世界之间的沟通者，这不正是康德《判断力批判》的思考吗？爱若斯在“涉及美的东西方面生性是个爱欲者”，不正是美在起作用吗？很可惜，柏拉图并未再深入论述，只是把他的思考保留在寓言当中。
如同康德所说：“柏拉图首先是在一切实践的东西中，也就是说，在一切依据自由的东西中发现他的理念的。”在这里康德特别加上一条脚注：“他固然也把自己的概念扩张到思辨的知识上，只要这些知识是纯粹地并且完全先天地被给予的；他甚至把自己的概念扩张到数学之上，尽管数学不是在别的地方，而是仅仅在可能的经验中拥有自己的对象。在这里，如同在对这些理念的神秘演绎和他仿佛使这些理念实体化所使用的夸张中一祥，我不能追随他，尽管他在这一领域中所使用的高级语言完全能够得到一种更为委婉的、符合事物本性的解释。”以康德的理解，理型（引文俱译作“理念”）既在作为超感官之物的自由概念领地，也就只能指道德。至少在《会饮》里能够证实康德的说法，爱欲的最终目的，就是达致真实的德性。在《会饮》的最后，阿尔喀比亚德对苏格拉底的歌颂，很可能在表达理型的现实呈现。理型为耳目所不及，我们所能感触的，只是充当理型实例的个人。康德说：“每一个人都注意到，当某人对他来说被表现为德性的典范时，他毕竟始终惟有在他自己的头脑中才有他将这一所谓的典范与之进行比较并据以衡量这一典范的真正原本。但是，这原本就是德性的理念，就这一理念而言，经验的一切可能对象都仅仅充当实例（在一定程度上理性的概念所要求的东西具有可行性的证明），而不充当原型。至于永远没有一个人的行动符合德性的纯粹理念所包含的东西，也根本不证明这一思想中有什么空想的东西。因为所有关于道德上有价值或者无价值的判断，仍然惟有凭借这一理念才是可能的。”苏格拉底的形象，成为真实德性的一个典范，成为理型的一个现实具象。《会饮》的意图，爱若斯的作用，至此似无疑义。有了柏拉图的铺垫，康德试图从美的问题去填上鸿沟，并非不可理解。
不过有机生命问题仍然让人费解，它和美的问题之间有什么联系，和两个领地之间的过渡如何关联，都是疑问。而突破点正在判断力上。康德认为有两种判断力：决定的判断力是把特殊思考为包含在普遍之下的能力，反省的判断力是从特殊中寻找普遍的能力。很显然，决定判断力所需要的普遍是确定的，反省判断力所寻找的普遍并不确定。因此，牟宗三认为决定判断力是有向判断，反省判断力是无向判断。这个讲法很有道家学派的味道，如他所说：“道不是一个‘有限物’。就《道德经》的体悟说，‘道’当该是‘无限的妙用’，是个‘无’。无就等于说不是任何一个有限物……因此它不能是任何一定的概念，我们也不能用一定的概念去限制它或范围它……它是亦有亦无，非有非无。所以它是无而不是无，是有而不是有，方真显示道之自己。”牟宗三讲决定判断力是有向判断，这个没有问题，决定判断力的普遍是确定的，它同样隶属在自爱和幸福的原则之下，那样的原则赋予决定判断力一个固定的方向。《道德经》中说“常有欲，以观其徼”，牟宗三认为“徼”是“缴向”，一个方向的意思，那么这句话就是讲决定判断力是有向判断。不过说反省判断力是无向判断，未免说得过快，其实反省判断力还达不到“无限的妙用”。反省判断力不受“缴向”的约束，也就摆脱了自爱和幸福的原则，然而还不能说它没有方向，它有着不受制约的多种可能的方向。如果套用牟宗三的话，应该说，决定判断力是单向判断，反省判断力是多向判断。
康德于是把反省判断力和美联系在一起，这也非常符合康德自己的思路，反省判断力既然摆脱了自爱和幸福的原则，自然跟美之无功利性吻合了。只是康德揭示出的原则，竟未能得到一致的认可，这倒是令人吃惊的事。康德说：“发现两个或者更多经验性的异质自然法则在一个包含着它们两者的原则之下的一致性，就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊赞的根据，乃至是一种即便人们足以熟悉了它的对象也不会停止的惊赞的根据。”康德的表达显得晦涩，加之一般认为他不精于鉴赏美，往往以轻视的态度对待他这段话。牟宗三的洞见力是异样出色的，但并未理解康德这段话，他不假思索地批评说，“在自然之千变万化的种种形态以及此中之种种特殊法则之可以会通而归于一”这样的判断，只能“切合于‘目的论的判断’而不必是‘审美判断’”，因此，以此作为审美的依据，“正是第三批判关于审美判断之超越原则之最大的疑窦”。其实，这不过是个很基础的美学原理，早在毕达哥拉斯学派就曾论述到：“和谐是杂多的统一，不协调因素的协调。”（尼柯玛赫《数学》卷二第十九章引斐安语）亚里士多德也说过类似的话：“美与不美，艺术作品与现实事物，分别就在于美的东西和艺术作品里，原来零散的因素结合成为统一体。”（《政治学》）在杂多的具体之中，找到单一的普遍，本是判断力的一致特点，审美判断力也不例外。“和谐是杂多的统一”的说法，缺点在于无法明确和决定判断力区别开，因此，在毕达哥拉斯学派、亚里士多德那里，和谐不仅是美的原则，也同样是理性的原则。康德避开和谐，偏重惊奇，实在是努力的一个步骤。其实反省判断力摆脱了功利性，呈现出纷繁的美之相状，和谐或惊奇不过是一二表现而已。艺术表现繁多之如万花筒，其根本原因就在于反省判断力的多向判断上，然而万变不离其宗，种种特殊之可以会通而归于一，实为其根本所在。因此，康德的表达虽显晦涩，其所揭示却很中要害。不过，牟宗三的批评却从反面让我们发现，有机生命问题和美的问题有着极大的相似性。前者突破了牛顿物理学的原则，一如后者突破了科学，二者就在反省判断力突破了决定判断力这个共同点上交会了。但二者还是有差别的，美的问题突出了无功利，有机生命问题只是和牛顿物理学的功利性不同，却自有其功利性。康德似乎回避了这一点，仅以感性表象和逻辑表象加以区别，真正的疑窦或许在这里。
问题的前沿性和艰苦性也确实让康德颇费踌躇，不过，他最终使美成为道德的象征，把有机生命问题转变为道德目的论，以实践理性的优先性安置了全幅内容。艺术无限地背离决定判断力的方向，最终达致“无限的妙用”，敞开了一个绝对无功利的自由境界。这个境界可以说就是《道德经》讲的“常无欲，以观其妙”，也可以说就是《庄子》的“逍遥游”。但这里的自由和道德依赖的自由概念并不同，康德自然明白，于是他区分了两种自由：“因为道德性的唯一原则就在于对法则的一切质料（亦即一个被欲求的客体）有独立性，同时又通过一个准则必须能够有的纯然普遍立法形式来规定任性。但是，那种独立性是消极意义上的自由，而纯粹的理性、且作为纯粹的而是实践的理性的这种自己立法却是积极意义上的自由。”美作为消极意义上的自由，就成为向积极意义上的自由的过渡，美很自然地成为道德的象征。有机生命在外在关系中，当我们追问它们究竟为什么而存在时，必将追问到一个最后目的（ein letzter Zweck），再继续追问这个目的为什么可以作为最后目的时，康德指出，因为这个目的能够承担终极目的（Endzweck）。他认为，全部自然在目的论上从属于这样一个终极目的，即作为道德主体的人。这时我们看到自由概念在目的论中至关重要的地位：“自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实；因此，自然必须也能够这样来设想，即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调。”这样，在两个领地之间，审美判断力和目的论判断力相反相成：审美判断力是自然概念领地向自由概念领地的上升超越，目的论判断力则是自由概念领地向向自由概念领地的返身回顾。
康德虽未真正建立起两种形而上学，但毫无疑问，通过《判断力批判》的衔接，三个批判形成了格局阔大、布局严密的出色哲学体系。他在前人思考的基础上，以其独特的原创性思想把哲学从古典时代带向现代，开拓了思路，也增加了深度。《判断力批判》自然不仅是一部美学著作，要想全面理解康德哲学的意义，必须重视其与柏拉图伦理学之间的密切关联。
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