于江霞丨爱比克泰德论愤怒（节选）

于江霞：陕西师范大学哲学学院副教授，主要研究领域为古希腊哲学（尤其是斯多亚哲学）、比较哲学。

通常认为，斯多亚派不仅主张根除任何意义上的激情，而且否定不自制现象，这在他们对愤怒的绝对否定与尽心防治中体现得尤为明显。然而这一“定论”在爱比克泰德这里却有待推敲与澄清。确如早期斯多亚派一样，爱比克泰德也认为愤怒不是灵魂多元论视域下的不自制（即欲望在与理性的斗争中胜出），而是在我们意愿范围之内的错误判断与选择。但他同时强调，未经充分锻炼的人同样可能陷入一种“宽泛意义上的不自制”：或因鲁莽急躁而屈从未经审查的印象，赫然而怒；或在经历不同信念或判断之间的冲突后愤气填膺。在如何对待愤怒问题上，他确实反对任何意义上的怒气以及任何情况下的以怒制怒，因为愤怒于人于己都无益；但对于发怒之人，他却主张予以“同情”、报之宽容，因为这正是我们的“情”与“责”之所在。

本文刊登于《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》第130-144页，公众号推送内容节选并略去注释，各位读者如需查考完整原文，敬请购买《伦理学术》第14卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

爱比克泰德论愤怒

（节选）

于江霞/著

▲ 本文作者：于江霞 副教授

1

引言

愤怒是怎样一种体验？我们是不是常常双手一摊或拍着胸脯说，“我实在控制不了自己”，“我没压住火”，或者低下脑袋说，“我不该发这么大火……”？在某种意义上，柏拉图与亚里士多德的道德心理学将我们这种日常体验理论化了。他们把灵魂分为理性、血气（怒气）与欲望，或理性与欲望。按照这类心灵模式及其解释，我们之所以发怒，是因为理性受到心灵的某个非理性部分（或能力）的奴役，因此，愤怒本质上就是一种我们在有人做了错误或不义的事情时无法控制的非理性反应，即不自制（akrasia）现象。换言之，愤怒就好像是一种受外物或异己力量所推动的被动行为，极易失控。不仅如此，大多数人还倾向于认为存在一种适度的、合乎理性与正义的愤怒。因此亚里士多德有言，“那些在应当发怒的场合不发怒的人被看作是愚蠢的，那些对该发怒的人、在该发怒的时候也不以适当方式发怒的人也是愚蠢的”（EN 1126a35）。伊壁鸠鲁主义者菲洛德谟则区分了两种不同形式的愤怒：不自然的愤怒（thumos）基于错误、空洞的信念，是过度、恶的、具有破坏性的；而自然的愤怒（orge）涉及对伤害的恰当评估与对事物本性的正确判断，是适度、好的、必要的；前者为愚人的愤怒，后者则是贤哲的愤怒。

然而，作为古代情感理论的异端，与柏拉图、亚里士多德不同，斯多亚派认为灵魂是一个不可分割、完全理性的单一统一体，即主导部分（hegemonikon）。源于其对灵魂非理性部分或力量的否定，斯多亚派针锋相对地指出，激情（pathos）反映的是个体错误地看待、评价事物与情境的心灵状态，无“适度”可言；它一定是理性自身主动所为，即“在我们控制之内”。

然而，愤怒真的是一种（理性）可控的恶吗？果真不存在亚里士多德、伊壁鸠鲁派所承认的适度、自然的愤怒（如义愤，righteous anger）吗？如果不对不义之事诉诸愤怒，那么有没有一种更有益、有效的替代方式（尤其是情感上的）？如果有，我们又该如何戒除愤怒及其相关的行为倾向？古代哲学家曾就这些问题进行过激烈的争论。在斯多亚派方面，晚期代表人物爱比克泰德对此所做的独特而全面的思考尤为值得反复品读与深入发掘。

▲ 爱比克泰德（Epictetus，约55-约135年）画像

2

愤怒何以是可控的？

众所周知，作为因愤怒而误入歧途，并展现出极为复杂的心理活动的著名戏剧人物，美狄亚是斯多亚派最喜欢的神话范例之一。欧里庇得斯的复仇名篇《美狄亚》曾为很多斯多亚主义者所仿写、改编与引用，例如塞涅卡著有同名作《美狄亚》，第三代掌门人克利希波斯（Chrysippus）据说曾予以全文引用。深受克利希波斯影响的爱比克泰德在其《论说集》中也曾大量援用了欧里庇得斯的《美狄亚》，其分析既在整体上与传统斯多亚派的核心主张相一致，又在部分学说上有所补充、发展，从而显示出自身的独到之处。

爱比克泰德指出，美狄亚的问题不在于被激情或其他某种外在的力量所支配，而在于在自己利益或真正的善这一问题上做出了错误判断。因为人绝不会心里觉得做某件事情对自己有利，而不去做。

[美狄亚]她是怎么说的呢？她说：

“我明白自己干的是什么样的恶事，但是，我的怒气（thumos）支配了我的决定。”

因为她觉得发泄自己的感情、报复丈夫比不杀自己的孩子更有利。

“对，但是她想错了”。

那么，请你明明白白地告诉她，她想错了，这样她就不会这样做了。如果你不告诉她，她除了按自己认为正确的想法去做以外，还能怎么样呢？确实没有别的办法了。

这一段特别引用了欧里庇得斯的《美狄亚》中的对白（1078-1079），而这一对白恰巧也曾被克利希波斯所援引与讨论，一直以来争议甚大。按照爱比克泰德的解释，美狄亚认为发泄怒气和报复丈夫伊阿宋比不杀孩子更有利，因此杀死自己的孩子以报复伊阿宋是正确的做法。然而，这实际上是针对自己利益的严重误判；她所赞同的其实是一种错误的印象（phantasiai），由此产生的怒气使得她明明想要对自己最有利的东西，但却最终选择了对自己最不利的东西。这就进一步证实了苏格拉底的论断：人虽然皆欲求善，但往往因为不能认识善而最终没有选择善。

当然，很多人都不同意爱比克泰德对美狄亚的行为动机的分析。美狄亚给他们（例如哲学家兼医生盖伦）的感觉与印象是，她是在怒气（即一种不同于理性的情感或欲望的控制下做出如此可怕的恶事。这一点尤其可以从她的“我的怒气支配了我的决定”一语中得到印证。换言之，人们可能会跟亚里士多德一样倾向于认为，愤怒是一种不自制现象，美狄亚由于激情控制、战胜了其理性能力，所以才做出了一个错误或更坏的决定。

然而爱比克泰德追随盖伦曾猛烈抨击的克利希波斯，坚持认为，美狄亚内心中其实存在着关于自己利益的对立信念或印象，但自己最终被更有力的、错误的信念所驱使（即错误地认为自己受到了伤害，报复是恰当的）。虽然她并不是故意地违抗理性，但正是由于没有意识到这一点（即自己在违抗正确的理性），所以她才会说出“我的怒气支配了我的决定”等类似的话。在这个问题上，爱比克泰德显然再次回到了苏格拉底的理智主义命题：无人故意作恶，行为人总是受对他有益的东西驱使，尽管大多数人大多时候实际上都是以一种错误的和自欺的方式被驱使。与苏格拉底一样，爱比克泰德坚定地认为，对任何人真正有益的事必须与道德上正确的事一致。同时他也坚持了“任何外在之物或发生之事都不是善或恶的”这一斯多亚派的基本价值论立场，以及该学派对激情的经典定义：激情即是过度的冲动，一种非理性、不自然的灵魂运动。任何人都不会背离他所拥有的信念或知识而去行事。这一主张背后更为基本的预设是，在做出同意的那一刻，所有人都不可能不去做他们当下认为是好的或最好的事情，尽管他们可能事后会因改变主意而后悔（metameleia）。因此严格来说，不可能出现意志（或意愿）本身的软弱，因为意志所欲求的一定是善的事物。我们人类只有一个最根本的愿望，那就是幸福。我们只能在摇摆不定或固执己见等意义上说心灵是软弱、无知的，因为它最终没有同意正确、理性的欲求。

......

总之，在爱比克泰德看来，人之所以发怒，就是因为没有正确认识到事物的本性及其价值，进而进行合理的欲求或回避。按照斯多亚派的行动哲学，一个行为是由印象（phantasia）、同意（sunkatathesis）、冲动（horme）、行动四个先后发生的要素构成：先是行为者的感知把握了具有命题内容或概念化形式的印象；然后行为者基于自己的解释、评估而对这个命题（或“lekta”）作出同意；之后作为同意行为的冲动产生，并引起行动。一个完全理性的人不会在没有检查印象的情况下就做出同意。只有当确定印象所呈现的内容真实反映了客观事物或情况时，理性之人才会对该印象做出赞同，并最终走向行动。因此，愤怒是完全可控、可避免的；既然它在我们的意愿之内，我们就必须为其造成的一切后果负责。如果不能认清这一点，不从自我而从他物中寻求原因，并执意欲求不可控之物，或者总是指望别人或命运以某种特定的方式对待我们，那么就会陷入过度的冲动或反应，如愤愤不平、寻机报复，进而造成对自己的伤害以及其他恶果。然而，这无非是错上加错：我们对世界与人的本性的认识错误变成了我们怨天（神）尤人的理由。这种迁怒、怀恨与报复显然是理性（自我）所为，尽管它可能因为“过度”、“失控”、偏执与摇摆等而表现出“无理性”的特点。

▲ 爱比克泰德《对话录》中译本（王文华译，北京：商务印书馆，2009年）书影之一

3

引言为什么不存在“义愤”？

但问题是，对于以上偷窃、奸淫，甚至杀子复仇等违法犯罪、罪大恶极之事，如果我们无半点怒气，是否就是自然的、公正的？相关行为人难道不应该受到谴责与惩罚吗？这就牵涉到一个古老且富有争议的问题：面对不仁不义之事仍保持不怒不气，是不是无正义感的表现？即所谓的“义愤”是否存在？亚里士多德及其追随者的态度很明确：一个从来不发怒的人将不会自卫，自己和朋友受侮辱都无怒色、怒气是奴性的表现（EN 1126a78）。现代人还认为，愤怒不仅与自己的公正德性相关，而且还具有一定的公共效应与社会功能——愤怒是一种通过情感来记录或理解世界上的不公正的手段。

面对论敌的诸多质疑，斯多亚派有很多反驳，爱比克泰德在《论说集》中的回应尤具特色。这种独特性不仅体现在其术语的选择上，而且更表现在其态度、思想与方法上。他坚持斯多亚派的“拒绝一切激情”这一传统立场，旗帜鲜明地号召，“我们不应因有人犯错而生气（chalepainein）”（即第1卷第18章的标题），不管他们如何罪大恶极，违背人伦，如同美狄亚那样。因为这于人、于己都是不义的，相反，不愠不怒恰恰体现出我们的不动心与内心的自由。

首先，爱比克泰德认为，我们的怒气不可能伤害到他人（如果这是我们的目的），也不可能体现我们对于犯错者的正义。犯错的本质是什么？从犯错者的角度看，其行为是因其在道德上的无知所致，因为没有人知恶而作恶，而且唯有这些错误认识才可能伤害他。爱比克泰德反复强调，这些人之所以误入歧途，是因为他们在最重要的事情上做出了错误的判断，即不能区分好的、坏的与中性的东西。……

其次，愤怒会直接伤害我们自己，因而体现了对自己的不义。……

再次，相反，选择不嗔不怒却是有益的，因为这体现了我们的自由。……

概言之，在对人的动机与行动进行分析的基础上，爱比克泰德指出，我们从来没有任何合理的理由发怒，因此根本不存在任何意义上的“义愤”。愤怒也不会教会我们任何技艺，尤其是指导我们过一种好生活的生活技艺。与传统斯多亚派相比，他似乎对愤怒的态度更为严格，即对任何具有怒色、怒容、怒意的心态与行动都保持了高度的警惕。但悖论的是，如我们将要看到的，他在如何面对不义之人（包括发怒之人）的问题上又表现出非同寻常的温和立场。

▲ 爱比克泰德《对话录》中译本（吴欲波、郝富强、黄聪聪译，北京：中国社会科学出版社，2017年）书影之二

4

制怒之道：传“情”但不动情

如果不是迁之以怒气，那么应该如何对待不义之事与不义（或发怒）之人呢？我们应该如何避免成为各种版本的美狄亚、阿基里斯，并以正确的态度对待他们？总体而言，针对激情的预防与治疗，斯多亚派的建议就是获得实践理智（phronesis）（以及好的情感），即关于整体生活的艺术，因为唯有如此，我们才能在特定情况下明善恶，做合乎自然的合宜之事。具体而言，就如何避免或治疗愤怒而言，早期斯多亚派在生理（芝诺）与信念（克里安提、克利希波斯）层面都提出了不少具体策略。

有趣的是，爱比克泰德不只是消极地主张不动怒，他还建设性地提出了一种传“情”策略。但这里的“情”竟然不是斯多亚派所倡导的好的情感（eupatheiai），而似乎是其传统上所反对的一种激情：怜悯（eleein）。对于美狄亚，爱比克泰德甚至这样建议：

既然这样，你为什么还要对他气愤不已呢？因为这个可怜的女人在理解什么是最重要的事情上犯了错误，所以从人变成了毒蛇。如果是这样，你为什么不可怜她呢？既然我们可怜盲人和瘸子，那么，为什么就不能可怜同情那些在主导部分上瞎了眼和瘸了腿的人呢？

然而，在正统斯多亚派看来，我们既不能因为别人的恶而发怒，也不能因为别人的任何境遇而感到可怜、悲伤等，“哀其不幸，怒其不争”并不是正确的作为，尽管以这种“激情对激情”的方式可能在某一时刻、在某种程度上有利于缓解这一激情，避免更大的恶。因此，他们不仅主张压制自己的欲望与保持心灵的平静，而且还主张对他人的遭遇和处境保持某种“冷漠”（即“stoic”）。因此，在斯多亚派的哲学教导与日常话语中从来不会出现“我为你感到高兴”“我为你感到难过”，甚至“我想替你出气”等类似表达。如此说来，爱比克泰德这里所主张的怜悯及其表现出的温和立场是不是与斯多亚派的传统主张相矛盾？莫非他在这里也采用了塞涅卡所提出的“以激情制激情”（即“以恶制恶”，Ep. 13.12）的方法，即便这一方式有很大的局限性？

首先我们需要搞清楚的是，爱比克泰德这里所言的“怜悯”是否就是激情意义上的怜悯？在这一点上，爱比克泰德在他处做了更清楚的教导与说明：面对一个因为孩子离开自己或失去财产而悲伤地哭泣的人，你在认清他为什么如此悲伤难过的基础上可以同情他，甚至跟他一起悲伤地哭泣，但是需要小心的是，“不要在自己的内心里也这样悲伤地哭泣”。也就是说，爱比克泰德只是建议我们在语言、神态上“表达”同情（以达到慰藉等目的），但绝不允许我们在内心里表示赞同。我们需要做到的是“外化而内不化”，并逐步深入对方的内心，正如爱比克泰德惯以“激情”十足的说话方式督促听众反省自身一样。因此可以初步地说，爱比克泰德这种“只传神情而不动激情”的做法并没有违背斯多亚派的传统主张。不过，他确实对其进行了创造性的阐释与发展，他坚信人绝不同于冰冷无情的雕像，（Diss. 3.2.4）具体而言，当面对一个欲发怒的人或当自己遇见不公而欲发怒时，爱比克泰德认为我们可以在情感上做到以下几点。

第一，把自己放在对方的位置上，基于欲动怒或心烦意乱的人所遭受的那些表面上的“不幸”或“不公”，在“不动心”（apatheia）的意义上在语言、神情上予以安慰。……第二，内在地拒绝对方的状况在客观上是“坏的或不公的”这一印象，以防陷入真正的不幸。……第三，除予以同情外，宽容地对待不义之人。爱比克泰德建议他的学生对强盗、奸夫等表现出近乎温和的宽容……

这里更重要的哲学问题是，宽容的基础是什么？它在何种意义上对我们有益？这就涉及斯多亚派的核心学说之一：责任（kathekon）学说。根据这一学说，虽然我们无法控制他人的意志，动不动怒只有他们本身才能决定，但是我们对我们的人类同胞负有责任。这种责任作为我的身份建构的一部分而影响着自我之善。爱比克泰德解释道：对自我与他人之间关系（作为“我”的某些身份）的处理也受制于我的意愿，但它不取决于别人怎么对我，他们是谁以及如何独立于我，而取决于我怎么处理与他们的关系，因而是一种我对他们，而非他们对我的单一关系。因此，按照爱比克泰德的观点，一个健康的灵魂必须以博爱和社会责任，而不是某种过度的冲动为动机。……

可见，与传统斯多亚派的愤怒思想相比，爱比克泰德确实发展出了很多贴近常识但不失温情的新颖见解。当然，外在的“传神情”只是权宜之计或次优选择，爱比克泰德并没有止步于此。对于犯错者而言，我们的责任首先体现在我们对其行为的态度上，即不愠不怒。其次，我们还有责任引导、说服他们改变其错误信念，消除暴躁的脾气。从一般意义上说，一个人要养成求真、自制的品格，必须靠教育与训练。作为一个伟大的教育家，爱比克泰德强调，这种训练最好从小做起，从细处着眼，其中最重要的部分就是要检验（dokimazein）和评判（diakrinein）自己的印象（正如未经检验的生活是不值得过的，未经检验的印象是不能接受的。在如何与印象做斗争的问题上，爱比克泰德尤为强调习惯的重要性。具体而言，这将是一个通过在生活中持续实践（meleten）和训练（askesin）而改变信念的再习惯化过程。要深入理解这一点，我们就必须要考察“急躁”这种行为倾向。

▲ 爱比克泰德人物摆件雕塑

5

戒除急躁

爱比克泰德还反复强调，我们总体上要仔细检查自己的印象并养成习惯，任何时候都拒绝鲁莽地给出我们的同意。确实，直觉与经验告诉我们，鲁莽急躁之人似乎更爱或更易发怒。……

爱比克泰德更是特别考察了急躁这种行为倾向，并且在很多方面可以与亚里士多德相对照。按照他的教导，所谓急躁，就是未经审视与检查印象，在“没有任何尺度和标准”的前提下，即在没有充分的知识或理解的情况下匆忙地按照印象而行动。虽然我们总是欲求善，并去做自己相信为善的事情，但是由于自身的各种原因，我们经常会急躁地行事，甚至诉诸怒气。……

怎样认识与界定“急躁”呢？显然，急躁不属于前激情（因为它可以避免，前激情则难以避免），也不同于激情，而是更近似于习性（hexis），或者说作为一种习性的倾向（eukataphoria）。急躁虽然不是激情，但却易于导向愤怒，即容易使人不假思索地同意相关于愤怒的两个判断。反过来，频繁的发怒（即不按正确理性行事，则可能会间接地强化这种恶习，毕竟急躁与暴躁的相似特征都在于“躁”。因此爱比克泰德强调，我们对于在自己意愿之内的事情应该持有自信、谨慎等好的情感，而不是胆大妄为、肆无忌惮、恬不知耻。……

按照斯多亚派，印象即灵魂中的印记，刻印在心灵上的、来源于实在对象并与对象本身相一致的一些印象则是把握性印象（kataleptic phantasia）。众所周知，“把握性印象”是斯多亚派的真理标准和认识论根基。贤哲同意的是把握性印象，而卑劣之人（phauloi）则同意的是非把握性印象——这种未经良好训练的印象容易将人带向混乱（akosmia）和粗心大意（eikaiotes）。所以爱比克泰德会强调，“哲学家首要的、最重大的职责就是检验印象，认清印象，未经检验的印象绝不采用”。印象的正确运用彰显了实践理智，产生出好的情感，相反则导致激情与恶的产生。

我们之所以急躁，就是因为在对印象的处理上出现了问题。首先，我们可能因不能扎实地掌握理论知识而无法形成把握性印象，虽然我们可能认为自己已经充分掌握了理论知识。……其次，我们可能学习了相关的课程，并拥有正确的理论知识，但如果不够谨慎仔细，我们仍可能轻率妄为地把一些印象视为把握性的，并采取与我们的理论承诺相反的行为。……或者用爱比克泰德的话说，我在锻炼印象这一点上做得不够。……正如博埃里（Marcelo D. Boeri）所言，一个充满激情的行为人的心理状态（如摇摆不定等，解释了为什么那些没有接受过印象训练的人会草率断言并转向混乱和粗心大意。……

▲ 爱比克泰德人物摆件雕塑

6

结语

综上所述，对于愤怒这种激情，爱比克泰德在继承传统斯多亚派的核心观点的基础上进行了重要革新，并以一种既严格又宽容的复杂态度而在整个学派中独树一帜。一方面，他总体上坚持了早期斯多亚派的激进主张，即坚决否定任何形式的愤怒，坚持认为愤怒不是严格意义上的不自制行为（即欲望在与理性之间的对峙中获胜），而是在我们意志范围之内的错误判断与选择。因此，发怒之人必须为其后果负责。另一方面，他在某种意义上顺应常识道德与尊重自然情感，并在此基础上承认，未经充分锻炼的人同样可能陷入一种“宽泛意义上的不自制”：或因鲁莽急躁而屈从未经审查的印象，赫然而怒；或在经历不同信念或判断之间的冲突后愤气填膺。这同样表征了心灵或理性的软弱。对此，我们需要依靠实践与习惯的力量对激情进行治疗，并对急躁等倾向进行纠正。此外，爱比克泰德也坚决反对任何情况下的以怒制怒，强调愤怒于人于己都无益。但对于行恶（包括发怒）之人，他却主张予以“同情”、报之宽容，促成其观念的转变。这正是我们的“情”与“责”之所在。由此，爱比克泰德实际上为“情”的存在与培育留下了空间：人皆有“情”且皆欲求善，但前提在于真正地认识善。

▲ 爱比克泰德人物摆件雕塑

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