徐健丨从批判到治理 ：斯多亚学派论奴隶制

徐健：贵州大学公共管理学院、东盟研究院副教授，主要研究方向为希腊化罗马哲学。

斯多亚哲人通常都拒绝古典哲学中的身心二元论和灵魂划分，所以他们起码在原则上会否定奴隶制本身及其与政治和谐之间的合符性。为此，早期斯多亚哲人区分了三种奴役，并提出摆脱道德奴役从而实现道德自由最为重要，而这又取决于人的理性。他们认为，神圣的理性为人类所共享，因此所有人是自然平等的，尽管最终只有圣贤才具备完美的智慧，从而才是彼此和谐相处的世界城邦公民。后来，中期和晚期斯多亚哲人承接了这一论断，甚至视常人为潜在的世界城邦公民。但与此同时，他们通过强调“命运”，接受了奴隶制的实际存在而转向具体的奴隶治理问题，最终承认了奴隶制与现实政治的和谐之间的关联。分析罗马对希腊哲学的态度可以发现，这一思想转变的根源在于斯多亚学派就像珀律比俄斯那样开始歆慕罗马的霸权及其背后的政制。

本文刊登于《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》第121-129页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第14卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

从批判到治理 ：斯多亚学派论奴隶制

徐 健/著

▲ 本文作者：徐健 副教授

据柏拉图所述，在人的灵魂中，非理性部分要像奴隶服从主人一样服从理性部分，同样地，人的身体也应这般服从人的灵魂本身；而在正义的理想城邦里，生产者阶级要像奴隶般地接受哲人王的统治。但亚里士多德修正说，灵魂统治身体是专制的，而理性部分支配非理性部分则是共和式的，并且君王与主人不可类比；他还说，有些人凭自然就适合被奴役，得听从自由人的命令。可见，从自然上讲，柏拉图和亚里士多德并非无条件地赞成任何的奴役形式，他们只认可以善恶尊卑为准绳的奴役，因为这种奴役是使具有等级结构的古典城邦得以维持乃至和谐的必要条件。

反观希腊化罗马时代的大多数斯多亚哲人，他们不仅拒绝了身心二元论，还反对灵魂划分。按照他们的学说，灵魂和身体虽是不同的“物体”，但却彼此完全“混合”（krasis）；同时，灵魂本身是一个不可划分的统一体，它的非理性官能最终源于其中的“主导官能”（hēgemonikos）或曰“推理官能”。这样就可以设想，他们起码在原则上会拒绝奴隶制本身，否定奴役与政治和谐之间的合符性。

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早期斯多亚学派奴隶学说及其批判

据第欧根尼.拉尔修的《名哲言行录》（7.121-122），早期斯多亚学派这样来界定奴役与自由：

唯有智者（sophon，或译为“圣贤”）是自由的，而恶人都是奴隶，因为自由是一种独立行事的权力，而奴役则是无法独立行事。还有一种奴役指处在一种从属状态，而第三种指处在一种被占有（ktēsei）和从属的状态；与这最后一种（hēi）相反的是专制（despoteia），但它同样也是一种恶。

在自由的定义中，“autopragia”（独立行事）这个关键词在斯多亚学派之前可能仅现于托名柏拉图的《释词》（Definition，411e）中。而且可能只有斯多亚学派会用“hupotaxis”（从属）这一少见的名词来阐释奴役，虽说其动词形式“hupotattō”在希腊化时期以后很普遍。看起来，斯多亚学派关于奴役和自由问题的论述很有原创性。由于该学派创始人芝诺（zeno of citium，公元前约333年-前262年）在《政制》（politeia）中非常强调这一问题，很可能是他最先开启了相关的讨论；而紧接着，斯多亚哲学的集大成者克利西波斯（chrysippus of Soli，约公元前282年-前206年）很可能在《论和谐》（Peri homonoias）里解释了自己老师的观点。现在，笔者将逐一解析拉尔修文本里三种类型的奴役。

首先，从第一句话中可以看到道德奴役，它与道德自由相对。圣贤能够成为自由人而免于这种奴役，乃因其能够自主地行动。在斯多亚学派看来，圣贤拥有正确理性（right reason），无论何时何地都能遵守神法或自然法；但这种法则也内在于人的心灵，所以他遵循宇宙之自然就是听从自己内心的道德之声。所以，芝诺会说：“一个人让充满空气的囊袋浸没于水中，要比迫使某善人违背自己的意志去做任何他不想做的事来得更容易。”反之，恶人已被外在的因素所败坏，尽管他们本来也有自然的理性能力。他们无视神圣的法则，被有关中性物（indifferents）的错误意见所奴役，也就是错把金钱、死亡、地位等东西当作善或恶的东西，因为德性上的善或恶是唯一的善或恶。就像克利希波斯所说，这些人或者因恐惧而畏缩，或者屈服于奖惩，或者拜倒在其他此类事物跟前——这一切“征服并奴役”了他们。上述大体勾勒了第一种奴役，我们将会看到，它是我们把握其他两类奴役的出发点。

其次，据希腊的学述作家斯托拜乌斯（Stobaeus，约公元5世纪）记述：“恶人不可信任、反复无常并怀有敌意看法，在他们之间没有友爱，而是存在着由外部强迫（exōthen anagkais）和意见（doxais）所产生的其他某些联盟与结合。”单从表述上就能看出，这是早期斯多亚学派的看法。“外部强迫”意味着一种外在的奴役状态，所以第二种奴役关系定然属于“其他某些联盟与结合”。然而它的形成还需要“意见”，亦即败坏之人针对中性物所作的不当评价。因此，作为从属状态的奴役在某种程度上为道德奴役所决定，并且容易看出，它并非涉及世间所有从属关系。

最后，早期斯多亚学派的第三种奴隶显然符合亚里士多德对自然奴隶的界定：“任何人在本性上不属于自己的人格，则自然而为奴隶；任何人既然成为一笔财产，就应当成为别人的所有物；这笔财产就在生活行为上被当作一件工具，这种工具是和其所有者可以分离的。”所以说，这种奴隶乃是传统意义上的动产奴隶（chattel slave）。不仅如此，第三种奴役还明显隶属于第二种奴役，理由在于：除开占有性，二者都具有从属性之特征。这点大概会为克利希波斯所认可。他宣称，“奴隶和奴仆（oiketou）之间有个区分：释奴（apeleutherous，或译为“自由民”）仍是奴隶，但没有免于被占有的人是奴仆。他说‘奴仆是被占有所标定的奴隶’”。这里的奴仆应指动产奴隶，而奴隶则指作为从属者的奴隶；奴仆又被塞涅卡《论恩惠》3.22中的克利希波斯视作“perpetuus mercenarius”（终身雇工）。“perpetuus”表明了“ktēsis”这一特性）而“mercenarius”则可以对应“hupotaxis”，虽然所含的内容要更加宽广些。概言之，和作为从属状态的奴役一样，动产奴役亦受道德奴役的影响。

拉尔修文本的最末一句最是难解。其中，“hēi”这个与格单数的关系代词明显指代第三种奴役，因此“专制”乃该奴役的相对者；实际上，这样的表达亦与传统教诲相合。不过，对早期斯多亚学派来说，专制和动产奴役均是恶，均是反理性或反自然的。既然道德奴役很显然也是如此，那么作为从属状态的奴役又该怎样呢？早期斯多亚学派主张，在圣贤城邦（city of sages）或宇宙城邦（cosmos-city）中，所有智慧的公民之间完全平等，没有任何从属关系；而智者只能说服而不得强迫现实城邦中的常人向善。可见，第二种奴役也是背离德性原则的。总之，早期斯多亚学派拒斥一切形式的奴役。

但是，唯有道德奴役完全取决于个人的心智，而另外两种奴役则很大程度上受制于外在的命运安排；同样地，只有道德自由绝对依赖我们心灵的力量，而其他类型的自由从根本上讲必然超出我们的权能。所以，第二种和第三种奴役本身乃中性的。二者之所以被视为恶，可能是因为它们需依凭第一种奴役，虽说非道德性的自由本身自然要比非道德性的奴役更可取，或者说前者是“更可取的中性物”（preferred indifferent），就像生命、富裕、名誉本身要比它们的同属中性物的对立面来得更可取。甚至能够想象，圣贤成为非道德层面的奴隶。不过严格地讲，鉴于心灵自由能够部分地影响外部性自由，那么即使圣贤沦落至此也不会如败坏之人那般去扮演这种奴隶的角色，“芝诺纠正了索福克勒斯的诗句：‘谁与僭主做买卖，就是奴隶，即便去时是自由人，，并改写如下，‘就不是奴隶，如果去时是自由人，”。所以，真正重要的乃是让灵魂免遭奴役。早期斯多亚哲人芝诺多托斯（Zenodotus）曾赞颂芝诺的学派乃“镇定自若的自由之母”（atrestou mater eleutherias），这里他明显指的是道德自由。

总而言之，早期斯多亚学派驳斥了奴役的正当性。并且，至少芝诺必定是一个奴隶都没有的。在早期斯多亚哲人们看来，每个人在自然上就共享神圣的理性，所以理应彼此平等。他们努力教诲所能教诲之人免于道德奴役；可即使如此，他们也主张施以说服而非强制，当然，必要的谎言在说服的过程中仍是允许的。不过，最终智慧与否仍会造成人与人之间的重大分别。世界公民只能是全体圣贤，而既然他们已同等获得充分的智慧，那么他们无疑就能在巨型城邦中和谐共处，因为据斯多亚学派的定义，“和谐是共同善的知识”。

▲ 第欧根尼•拉尔修（Diogenes Laetius，约公元3世纪

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早中期和晚期斯多亚学派转向奴隶治理

自帕奈提俄斯（panaetius of Rhodes，约公元前185年-前110年）以来，斯多亚学派开始进入与罗马共和国和罗马帝国互动的阶段，两种情境下的斯多亚学派可分别称为中期斯多亚学派和晚期斯多亚学派。从根本上讲，他们仍然否定任何形式的奴役且愿意助人臻达道德自由，但是，他们也接受了实践中的人类不平等境况——在西塞罗的《论义务》3.89中，帕奈提俄斯的学生赫卡同（Hecaton of Rhodes）甚至暗示了圣贤在条件允许的情况下可以豢养奴隶。另外，据《论义务》1.41：

我们应该记住，甚至对处于最下层的人也得保持公正。现在，最下层的地位和命运是奴隶的地位和命运，有些人关于奴隶的提议是很对的，他们要求像使用雇工那样使用奴隶，即让他们劳动，同时给予他们应得的报偿。

既然西塞罗在《论义务》1.4-10处承认自己的这部书尤其是前两卷深受帕奈提俄斯的《论合宜功能》（peri tōn kathēkontōn）影响，那么不妨推测，这段话很可能源于帕奈提俄斯。帕奈提俄斯貌似借用了克利希波斯所说的“终身雇工”，但将其置于罗马的法律或契约情境之下。如果说该词最初被用来指称第三种不义状态下的奴隶，那么帕奈提俄斯则用它来表示主人当依契约精神来对待这种奴隶，其中并不牵涉奴役本身正义与否的问题。实际上，塞涅卡也是这般使用这个词的：倘若雇工的劳作超过合同的规定，那他就是在施与恩惠，同样，当奴隶在对主人的善意方面超出自己的身份界限时，恩惠也就出现了，而此时，主人应以感激相报。还有，作为帕奈提俄斯最著名的学生，珀赛多尼俄斯（Poseidonius of Apamea，约公元前135年-前55年）亦接受了人与人之间的奴役状态，而只拒绝残酷地处置奴隶。他在阐述西西里奴隶战争时说，关键是怎样避免出现这类起义，而这意味着罗马人在权力的使用上要有所节制，对待奴隶要有责任感，就像家中的主奴关系亦得如此维护）而且，他也这样处理了罗马行省比提尼亚（Bithynia）的马里安德尼（Mariandyni）农奴与赫拉克里亚人（Heracleots）的关系问题。

至于晚期斯多亚学派，释奴爱比克泰德劝诫那些主人对奴隶要懂得宽容，希耶罗克勒斯（Hierocles）认为主人有义务换位思考奴隶的处境，而罗马帝王奥勒留则把奴隶与亲属友朋、导师、诸神等并举，时刻提醒自己要友善和公正地对待他们。

概言之，斯多亚学派开始探讨关于奴隶的具体治理问题，而不再强烈地批判奴隶制。这或许和古典灵魂论的引入有关，可这至多能解释珀赛多尼俄斯，可能还有帕奈提俄斯的情况，因为中期斯多亚哲人尤其是珀赛多尼俄斯对柏拉图主义颇为青睐。更合理的解释在于斯多亚学派的统摄万物的命运，或者说严苛的决定论（determinism）。对中期以后的斯多亚学派来说，由于命运已为现实中的国家尤其是罗马安排了奴隶制度，哲人在政治实践中就有理由接受这样的事实。相应地，当时斯多亚学派的作品特别地强调所谓的角色理论（世界上的任何人都需演好自己的角色，而角色则由命运排定。更重要的是，珀赛多尼俄斯、帕奈提俄斯还有塞涅卡都曾明言奴隶制的根源在于命运。总而言之，倘若说早期斯多亚学派认为道德败坏也在第二和第三种奴役中有一定作用，那么之后的斯多亚学派貌似只是凸显命运在其中的决定性影响。

现在，斯多亚学派只是要求以人道（humanitas）或博爱（philanthrōpia）的方式来对待奴隶。这两个词在公元前2世纪以降的斯多亚文献中频繁出现。复合词“phil-anthrōpia”可直译为“爱人类”，或许最早为埃斯库罗斯在"被缚的普罗米修斯》第12行中所使用，以描述提坦神普罗米修斯的不敬宙斯之罪。但斯多亚哲人们认为凡人不仅可以拥有也应当拥有这种普遍的善意。受他们的影响，西塞罗等罗马人以“humanitas”这一著名的拉丁术语来反映“philanthrōpia”的含义。

我们自然要问：善待奴隶究竟是为了其他人还是为了奴隶自身？就把奴隶视为人类的一员而言，它起码传达出对奴隶之人格的尊重。但从上文中能够看出，它或许还有助于维护主人或国家的统治和德性。就这一方面来说，论述最详者非尼禄的导师、晚期斯多亚哲人塞涅卡莫属。他认为，虐待奴隶或许会致使其逃跑甚或死亡，以至主人蒙受经济损失；它甚至还可能引起奴隶的反叛，使得主人遭到控告乃至谋杀。所以说，罗马的祖传规矩值得称颂：将主人称作“家父”（patrem familiae），将奴隶称为“家人”（familiares）；制定有关主奴共餐的节日；容许奴隶在家里表达建议和求取荣誉；还说“家是小型的共和国”。其中最末一点不仅反映出奴隶应当且有必要在家中具有一定意义上的权利，还暗示出国家的稳定和安宁也需要某种程度上尊重奴隶。不过，仍是基于安全的考虑，奴隶要是犯了罪，其所受之惩治就该比普通罪人所受的更加严厉。由此可以窥见，罗马斯多亚学派承认奴隶制与现实政治的和谐之间的关联。

▲ 图为西塞罗（演讲者）在元老院谴责喀提林（右下者）的场景

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罗马的霸权与斯多亚学派的转向

据文献显示，经过中期斯多亚学派或深受中期斯多亚影响的西塞罗的改造，早期斯多亚的世界主义（cosmopolitanism）理想在共和或帝制罗马变得更加“人道”了：智者是作为统治者的世界公民，而常人则是作为被统治者的潜在世界公民。因此，虽然中期和晚期斯多亚哲人转向了奴隶治理，但他们不可能彻底放弃早期斯多亚学派对奴隶制本身的批判性立场。看来，前文仅从学理内部来解释斯多亚学派的这一转向恐怕是不够充分的，毕竟世界主义被公认为是整个斯多亚学派的核心主张。难道还有学理之外的理由？

公元前155年，当时的斯多亚学派领袖巴比伦的第欧根尼（Diogenes of Babylon，约公元前240年-前152年）、怀疑主义学园派领袖卡尔涅阿德斯（Cameades，约公元前213-前129年）以及漫游派领袖克里托拉俄斯（Critolaus，约公元前200年-前118年）因公务代表雅典出使罗马。其间，卡尔涅阿德斯在罗马元老院以怀疑派惯用的方法发表了有关正义的讲辞。头一天他翔实论证正义，而第二天则反驳自己原先的看法，认为明智（sapientia）之人的行事动机不在于正义，而在于利益。并且，他把第二场演讲词中的观点延伸至罗马的争战和统治层面，说罗马的征服也无非是逐利之举。据悉，老卡图（Cato Maior）因忧心青年人不再服从律法和官长而要求将这些使节们，特别是卡尔涅阿德斯逐出罗马。虽说罗马人为了强国之宏图而对希腊哲学渴慕已久，但正如古典学家莫米利亚诺所讲，“在罗马，希腊化意味着对统治秩序的尊重”。

罗马的霸权深深地影响着希腊哲人们的政治思考，著名史家珀律比俄斯（Polybius）首当其冲。公元前168年，罗马在彼得那战役（battle of Pydna）中灭了马其顿王国，而珀律比俄斯作为希腊人质之一被送往罗马。羁留期间，他跻身于“斯基皮奥（P. C. Scipio）圈子”，而帕奈提俄斯和西塞罗也是这个罗马政治核心圈的要员。在公元前150年获释后，珀律比俄斯开始撰写其巨著《罗马兴志》（Historiai），他折服于罗马的“大一统”，并发现成功的秘诀在于它的混合政制，尤其在于相对稳定的贵族阶级。

珀律比俄斯的主张也体现在帕奈提俄斯和珀赛多尼俄斯身上，因为师徒二人应该都曾暗示过罗马从因权力过于集中而易于败坏的王政转变为以贤人阶级为核心的法治共和国的必然性和必要性；珀赛多尼俄斯甚至赞赏过罗马对西班牙的征服，并续写了珀律比俄斯的《罗马兴志》。因此，既然他们接受了罗马当时的作为整体的政制，那么他们容忍作为罗马政制之经济基础部分的奴隶制也就不难理解了。相比之下，早期斯多亚学派仅仅抱持智慧城邦的愿想，而没有明确而融贯地阐述过自己倾向何种可实践的或次好的政制。而晚期斯多亚学派继承了中期斯多亚学派的那种顺应时势的姿态。随着奥古斯都开启了罗马的帝制时代，斯多亚哲人们满意于内战结束后的和平气象，转而支持罗马的君主政制——塞涅卡甚至多少批评了小卡图（Cato the younger）和布鲁图斯捍卫共和自由的决心和行动。相应地，他们也就继续大谈罗马的奴隶治理问题了。要知道，自罗马共和国晚期以来，奴隶起义已然成了罗马统治者们的一块心病。

▲ 图为公元前146年，罗马军队毁灭迦太基城的场景，珀律比俄斯曾目睹该事件。‍‍‍‍‍

相关主题阅读：拉尔修丨早期斯多亚派的伦理观

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