陈斯一丨克利西波斯的属己学说与斯多亚主义自然哲学

陈斯一：北京大学外国哲学研究所研究员，北京大学哲学、宗教学系长聘副教授，山东大学古希腊思想研究中心客座研究员。

斯多亚学派的属己学说是斯多亚伦理学的重要组成部分，其理论意义相当于柏拉图和亚里士多德的活动论证，体现出一种典型古希腊式的追问人类本性从而论证人类德性的伦理学思路。本文通过分析克利西波斯的属己学说，并联系斯多亚主义自然哲学和宇宙论的整体框架，以便澄清克利西波斯对于人在宇宙中的地位和使命的理解，力图揭示出斯多亚伦理学的独特取向。

本文刊登于《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》第106-120页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第14卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

克利西波斯的属己学说与斯多亚主义自然哲学

陈斯一/著

▲ 本文作者：陈斯一 副教授

引言：从活动论证到属己学说

在斯多亚学派的伦理学中，“属己”（οἰκεῖος）概念发挥着极为重要的作用。斯多亚主义者认为，自然万物都具有“属于”自身的本性，这种本性会促使事物追求“属于”自身的目的和善，人也不例外。因此，要理解人的目的和善，并由此出发论证人类生活的伦理规范，我们就需要研究人区别于其他事物的属己本性。这种追问属己本性和属己之善的伦理学思路是古希腊伦理学的固有传统，比如在柏拉图和亚里士多德的伦理学论述中，我们也经常能够读到οἰκεῖος一词，它虽然尚未成为专有概念，但是已经被广泛使用，而且是论证不可或缺的组成部分。例如，在《理想国》第一卷的尾声，柏拉图提出了著名的活动论证来为德性辩护，他说，正如眼睛如果缺乏它“特有的德性”（οἰκείαν ἀρετήν）就无法良好地履行它的“活动”（ἔργον），人的灵魂想要良好地履行它的“诸活动”（ἔργα），也需要拥有“专属于它的德性”（οἰκείας ἀρετῆς）。一般认为，柏拉图的这个论证是亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷第七章提出的更加著名的活动论证的前身。和柏拉图一样，亚里士多德也在人类的“活动”和人类灵魂的“德性”之间建立起本质关联，最终将幸福定义为“灵魂的符合德性的现实活动”。在其论证中，虽然亚里士多德使用ἴδιος而非οἰκεῖος来指人“独特”的活动和德性，但是在第六卷第二章对于活动论证的回顾和概括中，他谈到“任何事物的德性都是相对于它的特有活动（τὸ ἔργον τὸ οἰκεῖον）而言的”。由此可见，在自然万物之中追问属于人的独特本性，进而基于人的独特本性，推论出人为了实现符合自身本性的善而应该如何生活，这是古希腊伦理学的一贯思路。在这个意义上，斯多亚学派的属己学说是对古希腊伦理学传统的一种继承和发展。

不过，若仔细对比斯多亚属己学说和相对应的传统学说的具体论述，我们会发现一些重要的区别，由此亦可窥见希腊化伦理学与古典伦理学的一些关键差异。我们不妨遵循学术界的主流意见，将亚里士多德的活动论证视作古典伦理学追问人类本性的典范。亚里士多德论证的大前提是：“对于任何具有活动的事物而言，它的善都在于以符合德性的方式完成它的活动”，从这个大前提出发，要得出最终的幸福定义，实际上只需要两个逻辑步骤，那就是首先确定人是具有活动的，其次确定人独有的活动是什么。为了完成第一个步骤，亚里士多德使用了两个类比：

那么，是否木匠和皮革匠具有某种活动或者实践（ἔργα τινὰ καὶ πράξεις），人却没有，难道人天性就不具备活动（ἀργὸν πέφυκεν）吗？或者，是否正如眼睛、手、足和身体的各个部分显然都具有某种活动（ἔργον），我们应该认为，人也同样具有某种额外于所有这些活动的活动（ἔργον）？

尽管没有使用οἰκεῖος一词，但是亚里士多德的论证目标显然是“人具有专属于自身的独特活动”，不过，也正因为如此，这两个类比论证是备受诟病的。从工匠（人能够从事的职业）和器官（人身体的部分）具有专属于它们的独特活动，在逻辑上并不能推论出人就其自身而言也具有专属于自身的独特活动。不过，亚里士多德接下来将人之为人特有的活动确定为灵魂中“具有理性的部分”和“能够听从理性的部分”相互配合的活动，这能在很大程度上弥补上一个论证步骤的不足，因为我们得知，人之为人的特有活动并非一种被限定在具体领域内的活动（例如工匠的活动），也并非某种工具性的活动（例如眼睛的活动），而是体系出人类理性本质的活动方式。换句话说，亚里士多德提到工匠和器官的用意恰恰是想要说明人虽然像工匠和器官那样具有活动，但是人的活动不同于工匠和器官的活动。纵观整部《尼各马可伦理学》，我们会发现，这一点实际上非常重要：亚里士多德认为人类本质活动是目的在自身之中的实践，而非工具性的制作，因此，工匠的活动尽管展现了技艺的智慧，但是这种活动并非人类的本质活动；进一步讲，人类本质活动的最高可能性就是目的在最高程度上内在于自身的理智沉思，这是哲学家纯粹个人的自足活动，而不是服务于政治共同体的活动，例如公民和政治家的活动，因此，最高的人类活动无论如何也不能被类比于器官的活动。

如果我们以亚里士多德的上述论证及其伦理学总体观点作为古典伦理学的代表，考察斯多亚学派的属己学说及其伦理学指向，我们会发现，在亚里士多德的论证中仅仅起到类比作用的“工匠”和“器官”，在斯多亚思想中将会成为实质性的伦理学和自然哲学观念：在某种意义上，人类伦理规范就是一种自我制作的技艺，而人在宇宙中的地位确实可以类比于器官在身体中的地位，这是因为宇宙本身既是一个自我制作的神圣工匠，也是一个至大无外的理性生命体。有学者指出，斯多亚哲学体系的内在统一性要远远胜过柏拉图、亚里士多德的古典哲学体系，这使得斯多亚伦理学与斯多亚自然哲学和宇宙论紧密结合在一起，这反过来决定了斯多亚伦理学的独特主张。因此，想要深入理解斯多亚学派的属己学说并充分把握斯多亚哲学家心目中专属于人类的本性和德性，我们必须从斯多亚自然哲学和宇宙论的整体架构出发。

本文将以斯多亚主义者克利西波斯（Chrysippus）的属己学说为例，通过细致分析克利西波斯阐述属己学说的论证文本，尤其是οἰκεῖος一词以及其他相关词汇（总称为“οἰκεῖος语汇”）的运用，并联系斯多亚学派的自然哲学原理和宇宙论学说，力图澄清斯多亚属己学说的伦理主张和伦理规范。

▲ 克利西波斯（Chrysippus，前280-前207）

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斯多亚学派的属己学说：

以克利西波斯为例

斯多亚学派的属己学说主要见于三种文本：第欧根尼·拉尔修在《名哲言行录》中对克利西波斯观点的概括；西塞罗的《论善恶之极》（De finibus bonorum et malorum）第三卷；斯多亚主义者希洛克勒斯（Hierocles）的阐述。本文将集中分析克利西波斯的论述，因为西塞罗和希洛克勒斯的论述与自然哲学关系不大，且更加侧重属己学说的社会政治方面。克利西波斯的论述聚焦于人作为个体生命的自然本性，并且更明确地揭示出属己学说的自然哲学和宇宙论背景，因而更加符合本文的论题。第欧根尼·拉尔修的概括全文如下：

斯多亚学派提出，动物的首要冲动是自我保护，因为从一开始，自然就让它归属于自身（οἰκειούσης αὑτῷ τῆς φύσεως）。正如克利西波斯在《论目的》第一卷所言：“对于每种动物来说，首要的属己之物（πρῶτον οἰκεῖον）就是自身的构成以及它对此的感知”。这是因为自然既不可能令一个动物自身与自身疏远（ἀλλοτριῶσαι … αὐτὸ <αὑτῷ>），也不可能造出它来，却既不令它归属于自身，也不令它疏远于自身。因此，我们只能认为，自然造出动物是让它归属于自身（οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό），这就是为什么动物避开对它有害的东西、追求对它合适的东西（τὰ οἰκεῖα）。

有些人主张，动物的首要冲动是追求快乐，斯多亚学派认为这种观点是错误的。这是因为快乐只是一种副产品，当且仅当自然凭靠自身而追求并获得生命所需之物，快乐才会出现，如动物在欢快嬉闹或植物在繁茂生长时。他们还说，自然对待植物和动物并无差别，因为它也管理（οἰκονομεῖ）植物的生命，尽管它们没有冲动和感官，正如在我们身上也存在某种植物性的现象。但由于动物拥有额外的冲动，并且凭靠冲动而四处追求对它们合适的东西（τὰ οἰκεῖα），对它们来说，遵从自然的管理（διοικεῖσθαι）就意味着遵从冲动。又由于理性依据更加完美的安排而被赋予理性的存在，遵循理性的生活就被正确地认为是符合自然的，因为理性就像工匠（τεχνίτης）一般附加在冲动之上。

让我们仔细分析上述引文。从整体逻辑来看，克利西波斯的思路和柏拉图、亚里士多德完全一致，即首先确定人的独特本性（这是引文的主要任务），然后依据人的独特本性推论出人为了实现符合自身本性的善而需要何种德性（这是第欧根尼·拉尔修在后文中概括的斯多亚伦理学的主要内容）。不过，克利西波斯的论述有一个明显的特点，那就是对于οἰκεῖος以及相关词汇的运用。柏拉图和亚里士多德也使用οἰκεῖος语汇来表达人所“特有”的活动和德性，而在克利西波斯笔下，οἰκεῖος语汇的意义变得更加丰富，几个同词源形容词和动词的字面义和引申义被交织在一起，成为核心的论证线索。

首先，克利西波斯认为动物的首要冲动是自我保存，而在这一则简单的论述中，他相继使用了动词οἰκειούσης和οἰκειῶσαι、名词化形容词οἰκεῖον和οἰκεῖα来组织他的论述。克利西波斯提出，动物之所以会产生自我保存的冲动，是因为自然“让它归属于自身”，这里的谓语“让……归属于”是通过动词οἰκειόω的分词οἰκειούσης和不定式οἰκειῶσαι来表达的。动词οἰκειόω的基本含义是“让……归属于自己”，它的词根是οἰκεῖος，而这个词本身又源自于名词οἶκος（“家”），故其基本含义为“自家的”，引申为“属己的”、“合适的”。在克利西波斯的行文中，“让……归属于”的主语是“自然”，宾语包括直接宾语“它”和间接宾语“自身”，二者指的都是动物，该动词的结果便是，自然让动物归属于它自身，即“它自身的构成以及它对此的感知”对于动物来说成为“首要的属己之物”（πρῶτον οἰκεῖον），而既然如此，动物就会自然而然地追求对它而言“合适的东西”（τὰ οἰκεῖα），这种追求所体现的就是自我保存的冲动，也就是动物的本性。经由初步的分析，我们已经能够看出克利西波斯和柏拉图、亚里士多德在οἰκεῖος语汇用法上的区别：后两位通常运用οἰκεῖος语汇来描述事物的本性，他们会说动物“特有”（οἰκεῖον）的活动是自我保存，而克利西波斯则运用οἰκεῖος语汇来解释事物何以具有这种本性，比如动物的首要冲动之所以是自我保存（在这样描述动物本性的时候并未使用οἰκεῖος语汇），是因为自然让它“归属于”（οἰκειούσης、οἰκειῶσαι）自身，从而使得它对于它自身而言成为“属己之物”（οἰκεῖον），它为保存这属己的自身而追求对它而言“合适的东西”（τὰ οἰκεῖα）。也就是说，οἰκεῖος语汇在柏拉图和亚里士多德那里是描述性用语，而在克利西波斯这里是解释性用语，具有了更加重要的理论地位，并且通过动词和名词化形容词的配合，οἰκεῖος语汇将“自然”、“动物的本性”、“动物的行为”等观念串联了起来，成为贯穿性的概念线索。我们看到，整个论述思路的关键起点在于作为主体的自然，尽管克利西波斯此处并未以一种拟人的方式谈论自然，也没有明确将自然理解为某种造物者，但是自然作为οἰκειόω之主语的地位是毫不含混的。

接着，在引文第二段中，克利西波斯看似开启了新的话题（反驳“动物的首要冲动是追求快乐”），实则是在进一步阐述动物的本性，并利用快乐的话题引出对于人类本性的伦理学论述。首先，动物的首要冲动不在于追求快乐，而在于自我保存，快乐只是在成功实现自我保存的过程中出现的副产品，例如动物吃饱喝足之后会欢快嬉闹，该现象的本质并未“动物为了欢快嬉闹而进食饮水”，而是“动物为了生命健全而进食饮水，随带享受快乐”。为论证该观点，克利西波斯对动物和植物进行比较：植物没有冲动和感官，无法享受快乐，但是植物显然也会为了自我保存而追求对于它们合适的东西，比如枝叶向着阳光生长、根系朝着土壤深处延伸。事实上，在动物和人类身上，也存在植物性的生命活动，例如各种激素的分泌和调节、毛发和指甲的生长等，这些生命活动也都不包含快乐的感受，但同样是为了生命的自我保存。尽管在这个段落中，克利西波斯没有再频繁使用οἰκεῖος语汇，但是他希望传达的正是：在οἰκεῖος语汇所表达的生命活动的层面，“自然对待植物和动物并无差别，因为它也管理（οἰκονομεῖ）植物的生命”，这句话的关键是动词οἰκονομεῖ，它的词根为οἶκος，因而也属于οἰκεῖος语汇，其字面意义为“管理家务”。克利西波斯接着说，动物遵从自我保存的冲动就是在“遵从自然的管理”（διοικεῖσθαι），此处διοικεῖσθαι也是以οἶκος为词根的动词，其字面意义几乎与οἰκονομεῖ完全相同，故笔者同样译为“管理”。克利西波斯对于“管理”这个以“自然”为主语的规范性观念的使用表明，第二段引文的论述不仅将动物和植物的本性统合在οἰκεῖος语汇所表达的生命活动之中，而且更加明确地将自然的主体地位也纳入到οἰκεῖος语汇的意义系统之内：动植物的本性都在于追求τὰ οἰκεῖα，从而保存它们的πρῶτον οἰκεῖον，之所以如此，是因为自然让它们“归属于”（οἰκειούσης、οἰκειῶσαι）自身，而这就是自然对于它们的“管理”（οἰκονομεῖ、διοικεῖσθαι）。如果我们将论述还原为οἰκεῖος语汇所携带的意象（“家”、“自家”），那么两段论述的区别可以被表述为：在第一段论述中，尽管是自然赋予生命以本性，但是每个生命都是自身的“家”，它归属于自身、保存自身、追求对自身而言合适的东西，因为这一切都是它“自家的”；而在第二段论述中，自然成了“家”的主人，自然赋予生命以自我保存的本性，这一点被表述为自然在“管理家务”，每个生命保存自身的“小家”服从于整个自然对“大家”的管理。正是通过对于οἰκεῖος语汇的推进和扩展，克利西波斯为他的属己学说提供了一个整体性的目的论自然观：一切生命都追求各自的属己目的，其根源在于作为整全的自然追求它自身的属己目的。

最后，克利西波斯从植物、动物过渡到人，整个过渡被描述为生命以不断叠加的方式来实现各自的属己目的。植物不带感官欲求地追求属己之物，动物凭靠“额外的冲动”而更加主动地“四处追求”属己之物，人则“依据更加完美的安排”而被赋予了理性，因此，人应该凭靠理性去追求属己之物。在保持形式上的共通性的同时，克利西波斯也揭示出人与其他生命的区别，尤其是与动物的区别，而这里的关键在于人应该如何面对冲动：动物遵循冲动的生活是符合自然的，但是这仅限于动物；植物符合自然的生活无需冲动，而人符合自然的生活应该超越冲动，“因为理性就像工匠（τεχνίτης）一般附加在冲动之上”，所以作为伦理主体的人应该像工匠把木头制作成桌子、把石头雕刻成神像那样，运用理性去“形塑”冲动，在自己身上培育出德性，而这才是人的属己之物。显然，从动植物到人，生命依据其本性而追求的属己之物发生了从“自我保存”到“德性”的飞跃，不过，克利西波斯的论述维持着“所有生命皆追求属己之物”这个贯穿全体自然秩序的形式原则，从这个原则出发论证人的独特本性和独特目的。这种论述思路的合理性仍然在于，克利西波斯已经在两段引文的主体部分运用οἰκεῖος语汇建立了一个以属己为核心的目的论自然观，包括人在内的所有生命都需要通过追求各自的属己目的来服从自然整全的属己目的。同时，也正是利用这个目的论自然观的语义系统，克利西波斯在保持不同生命之间形式共通性的同时，最终通过一个绝佳的比喻突显出人与其他生命的实质差异性：在人身上，理性与冲动的关系就像是工匠与原材料的关系，也就是说，在自然秩序中，从植物、动物上升到人的层次，就必然需要通过技艺来成全自然。人的自然生命内在包含了技艺的维度，以至于可以说，在伦理的意义上，人就自然而言是一种技艺的动物。在克利西波斯的比喻中，作为喻体的技艺是工匠制作桌子或神像之类的产品，而作为本体的技艺则是人塑造自身的灵魂而制作出德性，或者把自身的生命塑造为一种对于人而言符合自然、拥有至善的生命。人之所以需要通过理性的技艺来完善自然的本性，就是因为在整个自然秩序中，理性对于人而言是真正属己的。

至此，我们已经能够发现克利西波斯的属己学说与柏拉图和亚里士多德的活动论证的重要差异：柏拉图和亚里士多德仅仅在通常意义上使用οἰκεῖος一语，用以界定人独特的本性和德性，这种界定无需明确以关于自然整体的哲学理论为前提，而在克利西波斯的论述中，对于人的独特本性和德性的界定，最终取决于作为οἰκεῖος语汇之主体、以管理家务的方式管理着所有生命的自然。正如朗和赛得利（A. A. Long & D. N. Sedley）所言，斯多亚属己学说的“论证力量源自于关于自然之整体的目的论预设，而这等同于所有个别自然的总和与它们的创生或组织原则”。因此，想要深入理解克利西波斯的属己学说，我们首先需要理解斯多亚主义自然哲学和宇宙论的基本框架。

▲ 第欧根尼•拉尔修（Diogenes Laetius，约公元3世纪）‍‍

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斯多亚学派的自然哲学：

作为神圣工匠和理性生命的宇宙

在其影响深远的论文《希腊思想中作为工匠的自然》中，索伦森（Friedrich Solmsen）分析了从柏拉图、亚里士多德到斯多亚学派的自然观，他指出，柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出作为造物主的神圣工匠概念，这是一种从外部塑造自然的理智原则，而亚里士多德一方面反对柏拉图的创世论，另一方面继承了柏拉图理解自然秩序的技艺模式，并将技艺模式以去理智化的类比方式引入自然内部。最终，斯多亚学派将柏拉图的理智造物主观念和亚里士多德关于技艺与自然的内在类比结合起来，形成了一种神圣理智自我制作的宇宙论。索伦森的分析是非常准确的，不过，斯多亚学派宇宙观的另一个特征同样值得重视，那就是将宇宙严肃地理解为一个理性的动物。正如哈姆（David Hahm）正确指出的，“芝诺的斯多亚宇宙生成论以下述信念为前提：宇宙是一个活的动物，以动物生成的方式生成”。由于宇宙是至高无上的，因而宇宙必然是有理性的生命，又由于宇宙是至大无外的，因此，宇宙不是由别的生命，而是由自己生育出来的。由此可见，在斯多亚学派看来，宇宙既是一个自我制作的神圣工匠，又是一个自我生育的理性生命体，笔者认为，这种宇宙观是斯多亚属己学说的自然哲学基础。

让我们首先分析宇宙作为生命体的方面。第欧根尼·拉尔修保存了斯多亚学派对于宇宙生成的阐述：“正像在动物的繁衍中种子（σπέρμα）有湿润的媒介，在宇宙的湿气中，作为宇宙孕育（σπερματικόν）之原理的神仍留在湿气中作为施动者，根据自身来调节质料以便进行下一步的创造。接着他首先生育（άπογεννάν）四种元素……”基于他对斯多亚宇宙生成论和同时代古希腊生物学（尤其是亚里士多德生物学）的详尽比较，哈姆指出，斯多亚学派对于“种子”和“湿气”等观念的提及确实深受当时生物学的影响，而且从上述引文的措辞来看（特别诸如“孕育”和“生育”这样的语汇），斯多亚主义者确实试图运用生物繁衍的理论来解释宇宙的生成。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图也曾使用生育的模式来解释宇宙的生成，他提出永恒完美的“理智模型”是父亲、出自必然性的“容器”或“空间”是母亲，而宇宙是二者生育的孩子。不过，宇宙的生育对于柏拉图来说是一个比喻，对于斯多亚学派来说则是现实。进一步讲，在柏拉图的比喻中，“父亲”和“母亲”作为宇宙生成的原则都外在于宇宙这个“孩子”，但是在斯多亚学派的思想中，这三者是合而为一的，宇宙是自我孕育和生成的生命体。

为了更深入地理解这一点，我们需要转入斯多亚宇宙论的另一个方面：宇宙是自我制作的神圣工匠。让我们回到第欧根尼·拉尔修的叙述。在提到斯多亚学派对于宇宙生育过程的解释之前，他已经交代了斯多亚主义自然哲学的根本原则：“宇宙有两种原则：主动原则和被动原则。被动原则是没有性质的实体，即质料（ὕλην）；而主动原则是内在于这种实体的理性，即神（θεόν），因为他是永恒的，并且在整个质料范围中作为工匠创造出（δημιουργεῖν）所有的个别事物”。从这段话可以看出，斯多亚学认为宇宙的生成是一位神圣的工匠将原初质料制作成所有个别事物的过程，这些个别事物的总和就是宇宙。这种宇宙生成论和柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出的创世论在根本理念上是一致的，但是斯多亚主义者特别强调神和质料的统一性，二者作为宇宙的主动原则和被动原则是一体两面的。神就“内在于”质料，因此，神将质料制作成个别事物的过程就是一个“自我制作”的过程。这个过程的第一步就是第欧根尼·拉尔修随后谈到的“作为宇宙孕育之原理的神……生育四种元素”。

根据第欧根尼·拉尔修的概括，斯多亚主义者认为神作为孕育者从自身所是的质料中生育出四大元素，同时，他们又认为神作为工匠将自身所是的质料制作成个别事物，四大元素就是个别事物的切近质料，而作为质料的元素成为个别事物的过程，就是神通过生育和制作而赋予它们以各式各样的形式的过程。由此可见，在斯多亚学派的自然哲学中，生育模式和技艺模式是阐述宇宙生成论的两个角度，二者是相互配合、合二为一的。事实上，运用技艺模式来解释生物繁衍是亚里士多德生物学的思路，斯多亚主义者在这方面深受亚里士多德的影响，同时，他们又将这种思路和柏拉图的创世论结合了起来，将亚里士多德原本用于解释动植物生成的理论拓展成了一套宇宙生成论，从而完成了技艺模式和生育模式对于宇宙论的整体性内在化渗透：宇宙既是自我制作的工匠、又是自我生育的生命。

然而，不同于亚里士多德，斯多亚主义者认为宇宙作为一个整体是有理性的。根据西塞罗在《论诸神的本性》（De Natura Deorum）中的记载，芝诺提出两个论证来证明宇宙是有理性的：首先，有理性的存在要优越于没有理性的存在，宇宙是最优越的存在，因此宇宙是有理性的；其次，没有理性的存在不能生育出有理性的存在，宇宙生育出了有理性的存在，因此宇宙是有理性的。第二个论证对于本文关心的问题来说至关重要，芝诺还用一个生动的类比来增强这个论证的力度：如果从橄榄树上长出了笛子和竖琴，我们就一定会认为橄榄树是具有音乐知识的，既然如此，生育出理性存在的宇宙当然是有理性的。尽管橄榄树长出乐器是一个反事实的假设，但是芝诺想要表达的意思是，虽然橄榄树并不能长出乐器，但是宇宙确实生育出了人，因此，虽然橄榄树没有音乐知识，但是宇宙确实具有理性。由此可见，芝诺不光认为包括人在内的自然万物都是由宇宙生育而出的，而且将宇宙和人的关系完全类同于树木和枝叶的关系——宇宙是一个有机整体，人是宇宙的一部分，正如器官是生命体的一部分。芝诺的观念在斯多亚学派的第二任领袖克里安西斯（Cleanthes）那里得到了更明确的表述：“灵魂渗透整个宇宙，我们分参了其中一部分，因此也具有灵魂”。同时，怀疑论者塞克斯都·恩彼里克（Sextus Empiricus）保存了这样一则斯多亚派论证：正如当我们看到美丽的铜像，就会认为它是由某个匠人所造，当我们看到宇宙整体之美，我们也应该认为它是由渗透于全宇宙的神圣力量所创造的。这个从技艺出发的论证与芝诺、克里安西斯从生命出发的论证相互配合，共同强调宇宙作为整体是有理性的。

在笔者看来，本节的分析印证了朗和赛得利的洞见：克利西波斯属己学说中的“自然”既是“所有个别自然的总和”，也是“它们的创生或组织原则”，因为作为整体的自然或宇宙既是一个将所有个别生命作为器官囊括于自身之中的生命体，又是一个设计与安排总体自然秩序的神圣工匠。将这种宇宙论与克利西波斯的属己学说结合起来，我们就能澄清斯多亚伦理学的自然哲学根基与斯多亚自然哲学的伦理学意义。

▲ 西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106.1.3-前43.12.7）‍‍

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斯多亚属己学说

与斯多亚自然哲学的关系

首先，让我们分析斯多亚思想中宇宙作为理性生命体的伦理意义。我们已经在克利西波斯的属己学说中看到，作为整体的自然是οἰκεῖος语汇的主体，它让动植物和人以各自不同的方式“归属于”自身，并像统治家务一样“管理”所有的生命。结合斯多亚主义自然哲学对宇宙的实际理解，我们应该认为，克利西波斯的用语并非仅仅是修辞。西塞罗在《论诸神的本性》中这样概括斯多亚学派的自然目的论：“大地出产的作物和水果是为了动物，动物是为了人（马是为了运输、牛是为了耕地、狗是为了狩猎和守卫），而人的出现是为了观看和模仿自然，人并不完美，而只是完美整体的极小部分”。卡尼阿德斯（Carneades）甚至提出，斯多亚主义者认为“猪之所以被生出来，其自然目的就是被屠宰和吃掉，当这件事完成了，猪就实现了其自然目的并由此获益”。这种说法听上去很荒谬，但是如果我们认真对待斯多亚主义自然哲学的宇宙观，我们就不得不承认，这很有可能就是斯多亚学派的严肃观点。既然宇宙作为整体是一个生命体，那么“人屠宰并吃掉猪”这件事，就只是这个生命体内部的某种类似新陈代谢的自然进程罢了。斯多亚主义者确实是这样认为的：“只有宇宙是自足的，因为只有它在自身之中拥有它的一切所需，通过其各部分之间的相互转化，它从自身就能获得营养和生长”。斯多亚学派的自然目的论并非人类中心主义的，而是宇宙中心主义的；猪是宇宙的一部分，而宇宙的总体理性为猪设定的自然目的就是让它在必要的时候被人吃掉，从而被转化为宇宙的另一部分；在这个过程中，猪和人实际上都只是宇宙实现其总体理性安排的环节。

让我们从斯多亚学派的宇宙中心主义自然目的论回到克利西波斯的属己学说：克利西波斯提出自然赋予植物、动物、人以各自的属己目的，其中，动植物追求自我保存，而人应该遵循理性、追求德性。本文第一节已经指出，尽管克利西波斯在论述形式上维持“一切生命都在自然的管理下追求属己目的”的共通原则，但是动植物的属己目的和人的属己目的存在实质差异，而经由对斯多亚主义宇宙论的探讨，我们现在发现，在动植物的属己目的和自然整体的属己目的之间也存在明显的张力，例如，猪的属己目的是自我保存，然而自然却安排它成为人的食物。不过，这种张力与其说暴露了斯多亚哲学的自相矛盾，不如说反映出斯多亚学派的独特思路。自然对于动植物的总体安排与人超越于动植物的追求相互呼应：自然让猪成为人的食物，一方面是让猪的自我保存服从于人的自我保存，另一方面也要求人超越自我保存的目的而追求更高的目的。猪无需也无法追求高于自我保存的目的，它只是消极地被纳入外在于它的更高目的，但是人可以积极地追求高于自我保存的目的，也就是德性，这种更高目的既内在于人又外在于人，因为德性的源泉是理性，而理性是人与高于人的宇宙共享的属己原则。在克利西波斯看来，人的属己目的与动植物的属己目的存在根本的差异，动植物的“小家”服从自然对于宇宙之“大家”的管理，唯有人的“小家”开有一扇通往“大家”的门。斯多亚伦理学最根本的规范性原则是“追求与自然相一致的生活”，这里的“自然”既指属于人的自然，也指属于宇宙的自然，因为这两种自然对于人而言都是属己的：“我们的个体自然是整个宇宙自然的一部分，而这也就是为什么目的可以被定义为与自然相一致的生活的原因，换言之，这种生活既与我们人类的自然相一致，也与宇宙的自然相一致”。

斯多亚学派要求人的自然与宇宙的自然相一致，这种伦理学规范的自然哲学基础一方面在于宇宙和人一样都是理性的生命，另一方面在于宇宙秩序与人类德性都需要某种理性技艺对于某种质料的塑造。克利西波斯的属己学说提出，动物符合自然的生活是遵循感官冲动的生活，而人符合自然的生活是遵循理性的生活，因为“理性就像工匠一般附加在冲动之上”。此处对“工匠”的提及也并非仅仅是修辞，而是克利西波斯的严肃观点。首先，斯多亚伦理学一贯倾向于从技艺的角度理解德性，例如：“智慧、节制、正义、勇敢都是关于某些事物的科学和技艺（τέχνας）”，“正确的理性和德性，就是关于整个人生的技艺（τέχνην）”。斯多亚主义者不仅将德性理解为一种技艺，而且认为，和其他技艺一样，德性作为技艺也是通过赋予某种质料以某种形式来发挥作用的，这里的质料指的是人身上的感官冲动，而形式指的是符合德性的良善生活。

进一步讲，与德性技艺相关的质料和形式，实际上是内在于宇宙的神圣技艺在人身上的体现。上文谈到，斯多亚宇宙论的两个根本原则是原初质料与内在于原初质料的神，神既是制作宇宙的工匠，又是宇宙的形式，克利西波斯又称之为渗透于宇宙的“灵气”（πνεῦμα），并认为宇宙中的万物都是因为分有灵气而得以维持自身的形式：灵气在非生命体中表现为“质地”（ἕξις），在植物中表现为“自生”（φύσις），在动物体内表现为“灵魂”（ψυχή），在人类身上表现为灵魂的“主人”（ἡγεμονικόν）。质地、自生、灵魂及其主人都是各自所属事物的形式，规范着各自所属事物的质料。对人而言，灵魂的主人指的就是理性，这意味着理性作为人的形式规范着人身上的质料，其伦理学含义就是德性对冲动的规范，而在自然哲学的层面，这种规范就是神对原初质料的规范在人身上的表现，正是在这个意义上，德性技艺是宇宙技艺的一部分。当斯多亚主义者说冲动是德性所面对的质料，而良善生活是德性致力于建构的形式，他们并非只是在提出一种类比，而是实实在在地将宇宙整体的形式质料关系“缩放”到人的身上。不仅如此，由于人和神分享理性，人类灵魂的主人同时也是全宇宙的主人，而另一方面，人身上同时也具有动物性的冲动，因此，理性规范冲动实际上就是人身上与神共享的部分规范人身上与动物共享的部分，在这个意义上，德性的技艺将人的属己本性“打开”，让人的灵魂秩序通达全宇宙的自然秩序。上文谈到，斯多亚主义者认为“猪被人吃”是宇宙安排的总体自然秩序的一个环节，而在伦理学的层面，更重要的是人类灵魂的自然秩序：人不仅应该吃猪，更重要的是，人身上的神性应该通过专属于人的德性来规范人身上的兽性，这是对人而言的属己秩序，也是对宇宙而言的属己秩序。正是由于人的自然大于其自身，人的属己本性在于人与宇宙共享的理性，因此，唯有通过德性的技艺才能实现人的自然本性。

▲ 卡尼阿德斯（Carneades，前214-前129）‍‍

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结语：符合自然的生活

本文从克利西波斯的属己学说出发，通过分析这位斯多亚主义哲学家运用οἰκεῖος语汇的方式，揭示出作为整体的自然在属己学说中发挥的主体作用，进而联系斯多亚学派的自然哲学和宇宙论，澄清斯多亚属己学说关于人性和德性的伦理学阐述。和柏拉图、亚里士多德的古典哲学一样，斯多亚伦理学的根本思路是在自然万物之中追问属于人的独特本性，进而基于人的独特本性，推论出人为了实现符合自身本性的善而应该如何生活，就此而言，斯多亚学派的属己学说和柏拉图、亚里士多德的活动论证发挥着类似的理论作用，体现了古希腊伦理学在根本思路上的一脉相承。

然而，不同于柏拉图和亚里士多德，或者说，通过综合柏拉图创世论和亚里士多德的自然观，尤其是通过生物学的宇宙论化和技艺模式的整体性内在化，斯多亚学派提出了一种独特的宇宙中心主义目的论：宇宙本身既是一个自我制作的神圣工匠，也是一个至大无外的理性生命体。本文的论证揭示出，唯有在这个自然哲学和宇宙论的框架中，我们才能真正理解斯多亚视角下人在宇宙中的地位和使命，从而把握克利西波斯属己学说的实质意义：通过德性对于冲动的技艺规范，实现个人生命和宇宙生命的协同一致。

归根结底地讲，斯多亚伦理学认为人应该模仿宇宙，因此，伦理学需要宇宙论作为前提和基础。实际上，亚里士多德也在一定意义上认为人应该模仿作为宇宙本原的神，但是由于他对神和宇宙的理解和斯多亚学派迥异，因而他的伦理学也和斯多亚伦理学存在本质差异。亚里士多德并不认为作为整体的宇宙是一个生命体，也不认为宇宙万物是由神圣工匠制作出来的，当然也就不会认为宇宙是有理性的，所以人应该模仿的不是宇宙。同时，虽然亚里士多德认为宇宙的第一推动者是具有理性的神，但是他心目中的神并非造物主；神的理性是纯粹的沉思活动，神“推动”万物的方式并非运用理性“创制出”万物或者“生育出”万物，而是凭借自身完美的沉思活动，作为“被欲求”和“被模仿”的对象而引发天体运行，进而造就其他自然事物的运动和自然秩序的形成。因此，对于这样一位神的模仿并非任何人都能够做到、也并非人人都应该去尝试的，而是专属于哲学家，只有哲学家才能在最高的层面度过符合自然的生活。斯多亚哲学将神作为神圣工匠和理性生命渗透于全宇宙，与此相应，斯多亚伦理学也将“模仿神/宇宙”视作人人都能够、至少人人都应该去追求的符合自然的生活。

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