学术现场丨“黑格尔与现代世界”系列讲座综述（二）

本次系列讲座除菲威格教授以佛教“空性哲学”为启示来阐释黑格尔哲学的开端问题之外，主要围绕黑格尔《法哲学原理》中的相关主题展开讨论。昂特教授讨论了现代文明背景下坚守“法的共识”如何可能？科维刚教授试图以“弱制度主义”阐释为视角来澄清黑格尔制度主义的意义；科赫教授讨论了黑格尔的自由意志在何种意义上解决了莱布尼茨和康德关于自由问题的疑难；宽特教授以整体论图景的研究进路呈现了一种用以消解尊严与多元主义二者间张力的黑格尔哲学式的可能方案。

本文刊登于《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》第274-290页，公众号推送时略去注释，各位读者如需查考完整原文，敬请购买《伦理学术》第14卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

“黑格尔与现代世界”系列讲座

综述（二）

付文博/著

▲ 讲座海报

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系列讲座之愿景

作为本次系列讲座的策划人，邓安庆教授在系列讲座正式开始之前向各位与会学者、同学和听众阐述了自己策划本次系列讲座的意图。邓安庆教授指出，之所以启动此次讲座，是因为我们大家都深切地感受到世界正处于遂变之中，未来世界究竟朝向何处我们还尚未知晓。并且，我们都能感受到在人类的存在中似乎有一种邪恶的力量，它使得我们无法再回到从前的旧有世界。在此情况下，我们如何理解正在遂变的世界，我们的现代文明是否还能够进一步地展开？现代文明世界在给我们带来巨大享受的同时，也给我们带来了巨大的危机。

因此，在这样一种世界进程之中，我们是否能够完成自身的文化转型，完成我们的现代化，也都处于未知之中。但确定的是，我们在这种局势当中，都具有一种哲学的使命，即黑格尔所说的要把我们的世界把握在我们的思想之中。因此，本次系列讲座的意图就在于凭借黑格尔的思想资源，通过与这些著名的黑格尔研究专家一同追问黑格尔关于现代性的问题的思考来激活和凝聚世界中理性的力量，推动世界朝向更加自由、公正的方向发展。如果我们能够找到一个新的方向，重新开启一种新的现代文明的形态，那么我们就能够阻止一种新到来的野蛮化的倾向。

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系列讲座之精粹

（一）黑格尔与现代世界的脆弱性

1.主讲人报告概要

9月2日来自柏林洪堡大学的国际黑格尔协会名誉主席昂特教授（Andreas Arndt）为我们带来了题为“‘欧墨尼得斯沉睡着’：论现代性的脆弱性”主题报告。

▲ 昂特（Andreas Arndt） 教授

昂特教授的报告分为四个部分。在第一部分中，昂特教授首先对此次报告做了详细地题解，然后交待了接下来将要在报告中展开的工作。昂特教授的问题意识源于对黑格尔在《法哲学原理》手抄本中第101节所做笔记——“欧墨尼德斯沉睡着”——的困惑。经过对这一困惑的细致分析，昂特教授认为在现代法权社会中欧墨尼德斯既沉睡着，又清醒着。由于复仇女神的行动是纯粹否定性的破坏，因此欧墨尼德斯以复仇女神即厄里尼厄斯的面貌在新的法秩序下的随时苏醒会以“不法”的形式极大地威胁到由作为自由之定在的法来建构的现代文明。因此，为了克服黑格尔哲学中所暗示的对现代文明可持续性的深刻担忧，我们必须不断地控制和安抚欧墨尼德斯这种自然的永恒力量。

为了揭示黑格尔哲学中所暗示的这种担忧的根据，昂特教授在报告的第二部分对“报复”这一主题进行了详细阐释。他认为黑格尔的“报复”不是补偿、道德正义的设立、威胁等等，而是对某种虚无的、单纯实存的否定，即这种否定具体是指作为普遍意志的法对与其相对抗的罪犯的特殊意志的侵害或者制服。此外，由于罪犯深陷一种自我矛盾之中——既以否定的方式侵害普遍物，又以肯定的方式承认普遍物——所以通过作为报复的惩罚来否定犯罪的否定性，并借此使作为法的自在存在着的意志重新具有效力是可以得到辩护的。但是，昂特教授专门强调了如何正确理解这里的“否定性”。在他看来，作为报复的惩罚对犯罪的否定性既不是概念运动中的否定之否定的环节，也不是为承认而斗争的环节，而是“对侵害的侵害”。这种对罪犯特殊意志的侵害在法的形式下表现为惩罚，它与复仇不同。复仇和犯罪一样，本质上都缺少惩罚所内含的理性的普遍性和法的普遍性，它在消除罪犯的罪责时并没有尊重罪犯的特殊意志规定中的普遍性环节，因而会引起新的罪责，使复仇陷入无限的进程。因此，在法的形式下，罪犯所遭到的惩罚并不是厄里尼厄斯被唤醒的体现，而是被转变为“善意者”的复仇女神的体现，即欧墨尼德斯被唤醒的体现。与厄里尼厄斯的复仇不同，她们行惩罚之事，目的是维持和捍卫法的理性普遍性。但是，古老的神（欧墨尼德斯/厄里尼厄斯）还是应当被持续安抚，以便厄里尼厄斯保持善意。厄里尼厄斯还在那里。当法失去其力量时，古老的神（欧墨尼德斯/厄里尼厄斯）仍会以厄里尼厄斯的形象复活。

在报告的第三部分，昂特教授概述了埃斯库罗斯的戏剧《欧墨尼德斯》中关于古代神话的描述，以及黑格尔对这一悲剧的诠释。之所以要展开这一点是因为黑格尔对复仇转变为惩罚的法权状态的描述在埃斯库罗斯的戏剧《俄瑞斯忒亚》中有其神话学上的对应物。他认为黑格尔的诠释意在表明法秩序(νόμος)中的和解因素。在关于一场弑母案的审判中，斗争的一方是代表了母系法的旧神厄里尼厄斯，另一方是代表父权新法的奥林匹亚神。根据母系法，俄瑞斯忒的弑母行为是最为严重的犯罪，而其母亲对于自己丈夫阿伽门农的谋杀则罪责较轻。但根据奥林匹亚神的新的父权之法，谋杀丈夫的罪责更为严重。虽然雅典娜将关键性的一票投给了俄瑞斯忒的赦免，但为了调和旧神与新神之间的诉求，雅典娜不得不安抚厄里尼厄斯，也就是说，虽然厄里尼厄斯输了，但她们可以作为欧墨尼德斯被并入神和人的法的新秩序中。

昂特教授认为黑格尔多次分析了上述神话，其中我们尤为要注意的有三个观点。第一个观点涉及处在实体性伦理与主体性之间的复仇女神的位置，即厄里尼厄斯不是外在于人的神，而是内在于人的良心。第二个观点涉及在厄里尼厄斯与阿波罗的争执中所表现出来的新旧神之间的斗争。在黑格尔看来，这种斗争以及表明了厄里尼厄斯或欧墨尼德斯不再是纯粹的自然力量，而是已经具有自在的精神之物的方面。她们与新的奥林匹亚神的区别仅仅在于前者是抽象粗野的精神性，而后者是真正的精神性。因此，戏剧《俄瑞斯忒亚》展现了“自然性的神向精神性的神的过渡”，而这里的精神性的神只是还带着“某种自然性东西的共鸣”。与法相联系，这意味着直接的法向政治性的、被有意设立的法（νόμος）的过渡。但是黑格尔这里的阐释并没有告诉我们“某种自然性东西的共鸣”到底引发了什么。并且这种阐释仍然让人不安的是，在新的神之旁或之下，旧的神继续存在于被设立的法之中（即便是以沉睡的形式），并在其中可以继续动用一种法的暴力。最后，黑格尔强调的第三个观点涉及借由法而发生的和解，即保存个人的同时平息了复仇的需要。这种和解打破了报仇与再报仇的无止境的进程，借此稳定了共同体。但这种稳定的状态是以持续地抚慰寓居于新的精神世界并在其中起支配作用的自然力量为前提的。

在报告的第四部分，昂特教授阐释了在黑格尔这里厄里尼厄斯被重新唤醒的前提及其方式，以及黑格尔对现代文明所面对的这种潜在威胁的克服所提供的可能方案。黑格尔在《精神现象学》关于伦理的章节中在接受索福克勒斯《安提戈涅》的这一背景下讨论了以下两种伦理力量的冲突，即国家的公开被承认的法律（νόμος）和家庭的神的法律，后一种法律作为一种自然伦理与νόμος相对立，它对应着厄里尼厄斯的位置。这种冲突可以在法权状态中得到和解，进而黑格尔又在自身异化了的精神和教化中扬弃了法权状态，并借助后者来实现现代世界。但是由于教化之中的意识仍然是分裂的，所以现代世界在教化的道路上与自身的和解变得困难重重。

因而只能通过死亡来解决个人与普遍物之间的矛盾。阴曹地府的力量在这里被用来服务于共同体，厄里尼厄斯被驯服了，她们在这里以复仇女神的旧事业——死亡——使普遍物得以稳定。但这里却没有复仇而只是为着共同体。因而，普遍物战胜了“个别性的叛逆原则”。但黑格尔强调，国家的公开的伦理的有意识的精神与无意识的精神之间的“抗争”仍然存在着。现代自我意识所力求达到的与自身以及与其世界的和解只有通过设立一种能够使得厄里尼厄斯的权利再次现实地得到实现时才得以可能。因为，现代性深受存在于市民社会和国家之间的差异的持续影响。这种差异不会自我扬弃，只可能以另一种方式被平衡和调解。黑格尔已经意识到，这个从政治共同体中脱落出来的领域包含着冲突的潜在因素，该因素会损害共同体的理性基础，损害法。无论是贫穷的贱民还是富有的贱民，都表明了关于法的意向的丧失。由此而产生的愤怒显示了共同体的内在衰败，他们的厄里尼厄斯无意识地寻求着他们的复仇。只有一种法可以使他们再次转变为欧墨尼德斯，这就是那种使他们能够再次现实地得到权利的法。

2.与谈人评论与提问

华东政法大学的张大卫博士认为昂特教授以黑格尔对“复仇女神”的名字的不同使用方式为切入点，展开了自己的报告，其独到之处在于，他认为我们不仅能够借助古希腊神话来解释古代城邦，也能用其来分析现代社会的脆弱性。随后他围绕昂特教授的报告三个要点给出了自己的理解。第一点是关于“报复”的主题。昂特教授细致地指出了“报复”在黑格尔哲学中是作为侵犯的侵犯，而非否定之否定和为承认而进行的斗争。第二个要点是他不仅将厄里尼厄斯或欧墨尼德斯解释为一种外在的古希腊神，而且将其内在地解释为良心的表现形式。这种解释的好处在于，人们可以借助古代神话的某些经典形象来分析当今社会的问题。第三个要点是昂特教授认为，厄里尼厄斯在现代再次苏醒时，她们所挑起的冲突并不像古代神话中所表现出来的母权法律和父权法律之间的冲突那样，而是黑格尔所说的需求体系当中的冲突。并指出为了防止冲突最后演变为法的共识的瓦解，人们必须构建一种法，使得那些被压迫者，即“愤怒者”，能够重新找回他们的权利，并且也承认这种法律秩序。最后，张大卫博士提问道我们是否能够在黑格尔那里找到构建这种法的秩序的资源？

中国人民大学的谢地坤教授作为本场报告的主持人和与谈人同样赞赏了本场报告的叙事风格。认为昂特教授在这篇报告中将古希腊神话、古希腊城邦建制以及黑格尔关于法哲学、政治哲学和历史哲学的思考融为了一炉。认为这种思考方式能够帮助我们更好地理解黑格尔的早期著作。此外，谢地坤教授指出昂特教授在最后所强调的在现代社会中只要存在着公正，就一定会激起报复行动。这就说明，我们不仅要依靠法治力量，而且还要重视自然力量。

3.主讲人回应‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍

针对张大卫博士的评论，昂特教授回应道，古希腊神话和现代社会之间的关系这一问题在黑格尔哲学中具有系统性的基础地位。因为这一问题背后所隐藏的关系是自然和精神的关系。其次，复仇作为侵犯的侵犯是对作为特殊意志的罪犯的侵犯，但它不能被视为“否定之否定”这一公式的运用。针对张大卫博士的问题，昂特教授认为黑格尔并没有从正面直接告诉我们如何建构起能够最终解决现代社会需求体系中的冲突的法。值得一提的是，黑格尔在法兰克福时期曾一度对私有财产和资本主义生产形式提出质疑，并指出对其进行限制，但是后来他放弃了这一思想。对私有财产和资本主义生产形式进行彻底批判的并非黑格尔，而是马克思。马克思认为我们需要彻底消灭私有财产，改变法律秩序。当然，这里也存在着马克思与黑格尔之间的一个相似点，即马克思不反对法自身（Recht an sich），他认为需要扬弃的只是市民社会及其法。

针对谢地坤教授的评论，昂特教授指出今天的报告主要强调的是自然意义上的不正义，而不是现实意义上的来自城邦、国家的不正义。尽管今天的报告可能对我们理解现实意义上的正义问题有所启发，但是要具体理解这一问题，还是要深入到黑格尔的具体文本中。

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（二）黑格尔与哲学的开端

1.主讲人报告概要

9月7日，来自耶拿大学的克劳斯·菲威格（Klaus Vieweg）教授给我们带来了题为“黑格尔与哲学的开端”报告。

▲ 克劳斯·菲威格（Klaus Vieweg） 教授

菲威格教授的报告共四个部分。在报告第一部分，菲威格教授认为《逻辑学》第一部分的开篇“存在论”和“导论”为开端问题开辟了一条走出困境的出路。他认为黑格尔反对对开端的任意设定，因为开端既非教条主义也非怀疑主义，既非实在论，也非建构论，而同时是两者，从而取消了非此即彼的可能性。1831年第二版的《逻辑学》和耶拿时期的《精神现象学》也证实了这一点。因此在开端问题上必须在一种不可分离的联系中理解单纯的直接性和单纯的间接性。所以黑格尔提供了一个开端的两个“变体”，作为两个环节在各自单一性中的扬弃，这种单一性同时包含了对它自己本身的扬弃，在自身中包含了否定性，由此证明了直接性和间接性的同一性（Identität），即统一性（Ein-heit）。两种变体作为可替代的东西都导向一种纯粹之“是”，纯存在（或纯有），作为无规定性而得到规定，除了作为自身等同，没有任何进一步的规定。开端因此是要把自身的稀缺，绝对的虚/空表达出来，即纯粹的否定性。开端在变中强制性地包含了纯有与纯无的统一性和其否定性，在定在（das Dasein）中，有和无才出现作为环节的构成。黑格尔将此描述为“第一真理”，它现在永远为其他一切事物奠立基础。

在报告的第二部分，菲威格教授用上述结论分析了巴门尼德和龙树菩萨关于开端问题的立场。他认为，前者的存在是抽象的普遍性和排他的单一性——仅仅是“有”，排除了无的万有归一的存在；在后者那里，纯无达到了纯粹的空性，是排除了有的万有归一的无。佛教的其他变化形式——如法藏和道元——超越了龙树菩萨关于对虚无、空性的一贯坚持，从而越过了开端最简单的、抽象的、片面的原则。黑格尔则凭借对立者的 “第一”统一性为概念的“自我建构之路”这种统一性的形式奠定了基础，并以此方式，通过“预先设定”和“无前提”的统一，成功地避免了不可允许的诸前提和诸多独断的隐匿。

菲威格教授在第三部分通过分析《法哲学原理》的5-7节阐述了实践哲学或法哲学的开端。认为意志作为自我的自我规定，其中单一性 (第三个环节) 必定被思考为是普遍性 (第一环节) 和特殊性 (第二个环节) 的统一——只能被思辨的思维所把握。意志这一概念，在这样一个单一性的形式中，被黑格尔视为《法哲学原理》的绝对原则，同时被视为现代世界的支点。

在最后一部分，菲威格教授得出结论，认为黑格尔在这里在开端处是以一个西方的和东方的原则，即存在与虚无开始的。

2.与谈人评论与提问

本场报告的主持人兼与谈人邓安庆教授认为菲威格教授对黑格尔关于开端问题的阐释要想真正成为解释黑格尔关于开端问题的第一基石至少要克服两个方面的质疑。第一，逻辑学中的开端问题和法哲学中的自由意志虽然在形式上都可以被视为开端问题，但二者本质上是包含分裂的，因此不能将二者打通。第二，引入佛教的“空性哲学”来解释黑格尔的“无”（Nichts）可能会引起很多争议。至少对于中国学者而言，很难接受将黑格尔的“无”直接等同于“空性哲学”的“空”。

来自长安大学的贾红雨副教授首先就黑格尔哲学的开端问题表达了自己的观点。他认为讨论开端问题的逻辑前提是哲学是否必须要有一个开端，对健康人类知性来说，哲学自然必须要有一个开端，因此黑格尔要求哲学要有一个开端并预设了它。通过对《精神现象学》和《逻辑学》的分析，贾红雨认为黑格尔的独特开端无非是思维自身。因为黑格尔的哲学著作所呈现的无非就是思维或理念的运动。因此哲学从何处开端——存在、本质、概念、绝对或上帝——实际上就完全无关紧要了。黑格尔的重点在于：它们在开端的位置不过只是空洞的语词，一个抽象的普遍性，一个毫无根据的前提。因此，哲学或思维总是且必然地开始于抽象的、分裂的思维方式，从“精神的最初最单纯的现象，从直接的意识”开始，亦即从黑格尔一直批判的反思开始。

然后，贾红雨指出了菲威格教授的报告中值得称赞的三个方面：一是菲威格先生通过他本人偏爱的出自法哲学中的A-B-E模式（普遍性-特殊性-个别性）对开端问题做出的解释堪当表率；除此，菲威格先生像黑格尔一样，对各种文学作品如数家珍，在他的这场报告中就很明显；最后，就是他试图比较黑格尔的思想与佛教，进而企图为两种文化的沟通交流做出贡献的初衷。

最后，贾红雨就本场报告提出了两个问题。一是以纯粹存在为开端的必然性何在？哲学能不能以上帝、绝对者、本质、概念等等为开端？（2）第二个问题跟整体论有关。报告中提到开端也是终点，而对整体论的批评也认为，《精神现象学》的第一步也已经预先设定了整个意识的运动，否则感性确定性也不能过渡到接下来的意识形态中。对于每一种意识形态，黑格尔都会追问：它的认识是否与客体相符合？倘若没有这个问题或疑问，那这种意识形态就不会过渡到接下来的形态中了，例如对感性确定性而言，它确定它就是某种如实反映知觉内容的东西；对此感性确定性丝毫不会怀疑；这种怀疑实际上是由意识经过进一步发展后的下一种形态提出来的。这样一来，《精神现象学》的第一步就预设了思维或意识的整个运动，而这种情况也同样适用于《逻辑学》。也就是说，全体已被预设为被给予者，但这又跟黑格尔要扬弃“被给予者的神话”这精神相矛盾。这也是黑格尔体系中最严重的问题之一。请问您对这个问题怎么看？

来自东南大学的郭冠宇博士提问道，黑格尔哲学的开端问题是不是受到了东西方语言差异的影响？此外，在日本的京都学派看来，他们哲学体系中的最高概念是“绝对无”。因此，既然从“绝对无”出发，也可以建构出一种宏大的体系，那么从“存在”或者“有”开端是不是就不是必然的？如果哲学是开放的，那么我们是否也能够允许在黑格尔哲学体系之外还存在其他哲学思考和建构方式的可能性？

3.主讲人回应

针对贾红雨的评论和问题，菲威格教授认为《精神现象学》的开端与《逻辑学》的开端是不同的。前者中的开端是一种实践的开端，而后者中的开端则是一种把握性的，思辨的。黑格尔哲学的开端不是设定的，而是演绎出来的。第二，A-B-E，即普遍性—特殊性—单一性这种模式并不是他所欣赏的模式。第三，比较黑格尔哲学的开端问题和佛教“空性哲学”只是一种初步的尝试，是一种非常基础性的工作。黑格尔的开端的规定性还要进一步地展开，而不仅仅是在这里做一个简单的比较就能完成的。

针对郭冠宇博士的提问，菲威格教授认为黑格尔的《精神现象学》是自我完成的。黑格尔对古希腊的皮浪主义具有很深入的研究，并且将之视为“西方的佛学”。怀疑主义或者主导虚无的哲学流派，始终是黑格尔思想体系的作为他者的斗争对象。一旦我们试图构建纯粹思维的哲学体系，那么我们必然是从存在出发，是把存在视为开端。因此，就这一意义而言，存在（Sein）是第一性的。但是这个纯存在只是一个开端，它没有任何的其它含义，不指向任何实在。思维必须去思维。

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（三）黑格尔法哲学的“弱制度主义”阐释

1.主讲人报告概要

9月16日来自法国巴黎第一大学、法国黑格尔学会原主席的科维刚教授（Jean-François Kervégan）带来了题为“伦理的制度性”的报告。科维刚教授在本场报告中指出伦理规范区别于自然法，其有效性仍然需要取决于个体实践的同意和承认，有时甚至只是通过个体对它们的模糊观念而实现，因而只是一种“弱制度主义”。

▲ 科维刚（Jean-François Kervégan） 教授

科维刚教授的报告共有四个部分。第一部分主要回答了什么是制度。他认为制度是一种规范系统，它持久地规范个体或群体的行动，并赋予这些个体或团体以通常是非正式的地位或角色。一个制度可以，但不必须根据明确的规则来组织；它的起源是在“构成性规则”中，即在社会规则中。这个规则可以是现实的，可以是神话的，也可以是其他制度运作的结果。在某些情况下，制度具有近似个体的特征，比如具有“人格”或“意志”，在此涉及的是“制度-人”，个体性上升到了主观层面，因而具有一个“道德的”，或者说法律的人格；而“制度-体”，如财产或婚姻，只有客观的个体性。制度具有四个规定：1. 制度即使没有规范性意图，也总是具有规范性效果的;2.制度是一种物化的、客观的理念，不是某个人或某个团体所拥有的理念，而是一种具有自身实存的理念;3.制度具有持久性，它的起源隐藏在过去深处;4.在制度框架内实施的行动是仪式化的。社会制度属于黑格尔意义上的“第二自然”，它的存在是任何有意义的社会行动的隐秘而看不见的前提。因此 “制度主义”的制度概念和黑格尔的客观精神概念是相互交织的。黑格尔客观精神学说、特别是他的伦理学说的目的，可以被描述为关于共同生活的制度理论。

在第二部分科维刚教授阐释了如何理解黑格尔的伦理。他认为黑格尔的伦理概念不是与抽象法和道德相并列的一个部分，只有伦理才符合客观精神的完整定义。伦理是一个由个别主体所体验的社会世界；这些主体的身份又是由他们对伦理制度的组织（如家庭、同业公会）的积极参与而创造的。反过来说，这些组织只有通过主体的行动能力（agency），并由于他们内在的伦理意向而成为现实的。通过分析黑格尔对伦理所做的定义，科维刚教授认为伦理是一种客观的以及主观的动态的实存。只有在伦理层面上，客观精神才与它的概念相符合，因为伦理主观性（就“真正的道德良知”而言）事实上承认客观规范性的首要地位。最后，他认为由于个体获得现实的（伦理-政治的）自由是以教化（Bildung）为前提的，因此在客观精神中，客观维度和主观维度的和解有时仍然只是客观的。由于这个原因，义务似乎优先于主观权利，尽管两者在原则上具有相同的规范权重，而且从思辨的角度来看是同一的。

科维刚教授在第三部分反驳了亨利希对黑格尔的客观精神理论的强制度主义的理解，认为它是一种弱制度主义，因为它将家庭和同业公会等前政治的制度当作国家和政治制度的“坚实基础”。黑格尔的制度概念对伦理领域的客观规范结构和主观意向给予了相当的权重。弱制度主义阐释的优势在于能够平衡社会现象的“客观主义”和“主观主义”。

在第四部分中，科维刚教授阐释了个体性的制度。他认为主观的意向、态度和实践是由伦理制度所框定的，但不是被规定的。因此，个体的社会和政治“身份”永远不能简单地从其客观特征中推导出来。《法哲学原理》中列举的伦理个体性的不同面貌都被嵌入到客观精神的制度背景中了。在制度的背景中，伦理理论是对逻辑学“概念的方法”的那种“前进-回溯”结构的说明。在现代的（后革命的）“社会的”的功能分化的情况下，政治“主体性”构成了前政治形式的主观个体性的现实性条件。黑格尔所说的“国家中存在的制度”是家庭和市民社会的制度，它们既是国家的“伦理根源”，也是国家公民的主观构成。对某些社会（以及政治）制度的参与促进了 (日常的爱国主义的）政治风气的形成 ，这反过来又培养了婚姻、市场或工业工会等“部分的”伦理制度良好运作所需的“社会”意向。与青年时期的思想不同，后期黑格尔则相信，家庭和市民社会的特殊制度不仅不会危及“整体精神”的发展，反而会促进这种发展。制度是“理性的社会性”的重要组成部分，它们是个性和主体性的生产者；因此，制度是主观和客观自由的首先现实性条件。

2.与谈人评论与提问

来自中国社会科学院的冯嘉荟博士就本场报告提出了三个问题。1.我们如何基于黑格尔的语境来理解这种从前制度到制度的转变？2.如何理解不同形态的伦理制度之间的张力？3. 黑格尔所展现的不同的伦理身份是否能够充分地涵盖主体的主观性所要求的自由？

来自清华大学的夏莹教授作为本场讲座的主持人兼与谈人认为科维刚教授的报告以个体性的制度为落脚点，清楚地展现了黑格尔通过弱制度性将伦理的客观性和主观性的维度融合起来的方式。这场报告的独特之处还在于他是以一种法国哲学的独特视角来理解的黑格尔的，即对主体性的强调。其次，夏莹教授提问道弱制度主义阐释中的个体性是否等同于伦理个体性？如果科维刚教授肯定了这一点，那么文章中所认为的黑格尔是1789年原则的支持者，这一观点是在何种意义而言的？

复旦大学邓安庆教授问道，在确立了制度-人和制度-体的区分之后，在这样一种弱的规范性制度之下的伦理行动和主观精神意义上的道德行动之间更具体、更根本的差异是什么？

华东政法大学的张大卫博士提问道，如果所有的制度的有效性都来自个体的承认，那么我们如何区分康德和黑格尔的理论？因此，他建议进一步区分不依赖个体承认的基础性制度和其它制度。

3.主讲人回应

科维刚教授依次回答了冯嘉荟的三个问题。1. 现代国家与古代国家在制度层面的根本差异在于它展示了一系列独立的制度构成，这些制度构成帮助我们建立了共同体的生活。在这种社会中，个体具有反思和批判的权利，但同时他们仍然被统合在伦理共同体之中，尽管是以个体性为前提的。因此，我们看到现代制度情境的主体—客体辩证法在于两个核心要素：一个是基督教所展开的个体反思的能力，另一个是资本主义的兴起。2.黑格尔认为古代社会中伦理实体之间的冲突的根源是缺乏中介。因此，解决办法就在于现代社会中所提供的社会性的中介。个体不仅属于家庭，属于城邦，同时也是社会行动者。所以，黑格尔的理论可以被视为描述了后革命社会的一种家庭、市民社会和国家之间的平衡，以及对它们之间的冲突的一种解决方式。只不过在黑格尔的叙述中，这种张力依然存在着。所以，即便黑格尔描述了不同制度之间的平衡，但同时也保留了这样一种看法：市民社会内部的战争状态这一要素有可能让政治社会受到威胁。3. 对黑格尔而言，一切制度只有在被意志所激活、所贯彻，这种制度才能成为制度。因此，制度的实现要求个体的认同。这种认同可能是通过教育来实现的，但它一定不是强制的，因为我们不可能强制每个个体相信他不相信的东西。如果没有个体的承认以及整合和依附的关系，那么制度仅仅是空洞的外壳。

针对夏莹教授的评论和回应，科维刚教授解释道他所说的主体性是弱的意义上的主体性，它不是世界的主人，不是主客关系中的主体的ego或者核心。他更倾向于将这种主体性理解为社会和文化的结果，他更倾向于思考的是主体如何在变化的世界当中建构自身。在此意义上，黑格尔是一个重要的思考资源。

针对邓安庆教授的问题，科维刚教授认为道德规则对我们的行动的规定是缺乏内容的，因而在这种规定下的行动很可能是错误的。因此，道德的行动可能是具有误导性的。而伦理行动由于提供了具体的内容，因此可以纠正道德上的虚妄所可能造成的误导性。

针对张大卫博士的问题，科维刚教授认为康德和黑格尔之间的差异被刻意夸大了。根据康德在《道德形而上学》中对规范性的有效性的看法就可以得出后期康德的立场已经是黑格尔的一种前导或者说预示了。他也同意我们不能只强调历史的作用而完全否定个体的作用。

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（四）黑格尔的自由意志学说

1.主讲人报告概要

9月22日，德国海德堡大学哲学系主任、国际黑格尔学会主席科赫教授（Anton Friedrich Koch）带来了题为“黑格尔《法哲学》导论中的自由意志学说”的报告。科赫教授立足于文本，详细讨论了黑格尔的自由意志在何种意义上解决了莱布尼茨和康德关于自由问题的疑难。

▲ 科赫（Anton Friedrich Koch）  教授

科赫教授的报告分为四个部分。他在第一部分通过比较《逻辑学》中的开端和《法哲学》中意志的开端，一方面确立了后者当中的开端要寄于前者当中的开端这一观念，另一方面又强调了这两种开端之间的差异。通过对1-4节的分析，科赫教授得出了黑格尔对法的理念和意志的关系理解。通过考察5-7节，他指出黑格尔认为只有“思辨哲学”而非康德的“反思哲学”才能从自由或自由意志的概念中先天推导出一个被区分开来的法律和伦理体系。而要真正把握这一点，还需要理解《逻辑学》开端部分的纯粹存在与概念逻辑之初的纯粹概念之间的差异：推理的、后台逻辑上的表述与前台逻辑上对同一些思维规定的实行之间的差异。理解这种差异对于《法哲学》的进展具有重大意义，它使得在概念逻辑中把概念的发展表述为其逻辑上的自我规定以及在《法哲学》中把意志概念的发展表述为其逻辑-实践上的自我规定成为可能。在对第6-7节进行分析后，科赫教授给出了黑格尔所理解的自由和意志之间的关系，即自由并不是像重力附加于物体之上那样附加给意志，而是自由就是意志的本性，它构成了意志的实体性。

接下来他在第二部分考察了《法哲学》的第8-15节中的任意性概念以及和康德的区别。首先科赫教授挖掘了黑格尔在8-9节中基于β）特殊化环节（第6节）对a）形式的意志和b）意志的内容做出的区分。在对第10-11节的分析中，科赫教授对比了黑格尔所理解的意志所拥有的自由的三个本质方面和康德以及莱布尼茨对此的理解。在对第13-14节的分析中，他解释了为什么黑格尔将进行选择的可能性，即自由称之为任意（Willkür）。科赫教授接着在对第15节的分析中厘清了任意和偶然性以及决定论的关系，并在最后指出，黑格尔至少要承认，康德在其“反思哲学”的自由理论中远远超出了将自由和任意相等同的做法，并朝向这样一个意志，它首先意欲它自己本身，它的普遍性，随后只在这种普遍性的条件下才进一步意欲所有其他东西。

报告的第三部分是对《法哲学》第15-31节的分析。任意是一个在表象着和在意愿着的偶然发生器，这种构想存在着任意的基本矛盾。对这个矛盾的处理将进一步引向通往在其真理中的意志即自为的自由意志的道路。康德在黑格尔实践哲学背景中的作用比黑格尔愿意承认的更大，尤其是对“幸福”的理解上。但是与康德不同的是，黑格尔将幸福理想与教养的一种绝对价值联系了起来，并且发现了一个从形式的普遍性到真正的意志自由的规则化的过渡：从幸福到伦理。但是这种过渡也包含着一种康德式的窍门。科赫教授认为黑格尔在这里对康德伦理学特征的快乐和道德的外在性的扬弃仅仅是纲要式的意图申明而非论证。黑格尔在第29节的附释中将康德的伦理法则的形式性降低为矛盾律的平庸。绝对命令并非完全空闲地躺在我的意愿中，它从上面施压，就像我的事实行为从下面施压一样。因此，有必要在从上面和从下面的推理中找到一个反思平衡（Überlegungsgleichgewicht）。在黑格尔看来，并不是每一次我都必须从我的意志的普遍性中推导出具体的行动并为之辩护。因此，黑格尔把意志的规定外在化，并把对意志的普遍性与具体的行动的中介作为自由意志的实现转移到上述法的形式和机构中。《法哲学》在理论上追踪这种在事实上早已发生的中介活动，而其方法的前提则是出自于《逻辑学》。但是《逻辑学》只需要把偶然的和无法推导的东西在整体上主题化，而现实哲学，特别是关于客观精神的学说，必须考虑到人类现实在其每一次独特定在中的诸种偶然性。科赫教授认为黑格尔的总论点大概是，从长远来看，自由将穿过人类偶然情况的事实性以逻辑上的严格性来实现自己：来自上面的逻辑压力比来自下面的经验压力更加持久。

第四部分是对34-35节中的个体的主观自由的分析。科赫教授首先考察了在黑格尔这里，让人们成为有责任的行动者的个体自由基于的是什么，当我们自己思考它时这种根植对个体的影响，以及个体的意志自由体现在自己身上或心中的方式。其次，通过对比莱布尼茨、康德和黑格尔对任意、理智和自由的理解科赫教授得出结论：莱布尼茨、康德和黑格尔最后和睦地走到一起。莱布尼茨提出了关于理性的激励的思想，它对应的是康德所说的实践理性的强制、黑格尔所说的对理性必然性的清晰洞察。黑格尔参与到了，自主和自律的渐进本性以及推理中的反思平衡性。然而，莱布尼茨和康德主要考虑的是自由意志的主观、个人方面，而在黑格尔看来即使是最自由的国家也会对个人的自由施加严重的限制，这一事实显然比它实际上所存在的疑难更少。

2.与谈人评论与提问

来自东海大学的史伟民教授针对报告提出了两个问题。一是如果我们要诉诸于人类之外的绝对主体的思维来为人类的自由奠基，自律就难以协调。因为如果我们需要聆听、服从产生于我们之外的绝对存在者的理性必然性，那么这似乎不能算作自律。二是根据黑格尔《美学讲演录》和《宗教哲学讲演录》，概念的三个环节似乎并不像科赫教授在报告中所理解的那样是描述一个概念的三个不同面向的结果。

来自浙江大学的朱渝阳博士提出，如果我们从《逻辑学》出发，我们也可以很好地理解黑格尔《法哲学》的思路或者它论证的方式；那么我们为什么还要做额外的论证来回过头看《法哲学》？

来自南京大学的刘鑫博士澄清了史伟民教授和科赫教授所理解的概念的不同之处，她认为前者强调的是概念具有两个要素，即普遍性和特殊性；后者则认为概念具有三个维度。

3.主讲人回应

针对史伟民教授的提问，科赫教授依次做出回应。1.黑格尔并不认为现实地存在着一种超越的存在者，这种存在者只是隐喻性的东西。外在的于人的自然的必然性，尽管不能被改变，但是能够被转化为人自己的思维。是我们思维外在的必然性，是我们认为自然是像自然法则这样一种形式的，因此它就不是纯粹外在的东西，而是把它内化成了我们自己的一种逻辑。2.科赫教授承认在《逻辑学》中黑格尔对概念的区分确实不是如此区分的，而只是就一般地在哲学史上所区分的种和属的差别。

针对朱渝阳的问题，科赫教授指出，黑格尔的《逻辑学》不是一种模型，不是我们用来投射到自然，投射到客观精神所依赖的模型。在《法哲学》中会出现新的内容，会出现《逻辑学》不可能给我们带来的有生命力的东西。《法哲学》不能被理解为《逻辑学》的应用，即应用逻辑学的部分。因此，我们需要发现《法哲学》自身当中有活力的东西。

▲ 讲座海报

（五）黑格尔哲学在现代世界的意义与限度

1.主讲人报告概要

9月29日，德国明斯特大学副校长宽特教授（Michael Quante）带来了题为“在尊严与多元主义之间：黑格尔哲学在当今世界的意义与限度”的报告，探究黑格尔的实践哲学如何能够证成在德国当代生命医学伦理学中被强烈感受到的人类尊严难题。

▲ 宽特（Michael Quante） 教授

在进入本场报告的主题前，宽特教授先谈及了两点关于如何在当今世界研究黑格尔哲学的方法论问题：1.对待黑格尔哲学要保持历时性与体系性视角的统一；2.走进黑格尔的体系性批判是系统地研究黑格尔哲学的不二法门。这种研究思路正是他凭借黑格尔的实践哲学来探究生命医学伦理的依据。因此，他将在本场报告中更进一步地阐释黑格尔的实践哲学如何与在德国的生命医学伦理学中被强烈感受到的人类尊严作为普遍原则与多元主义的规范观念之间的张力相关。在交待了他将采取何种策略来完成这一任务后，他说明了他在本场报告中的运思结构：第一步是从《人类尊严与个人自律》中勾勒出他的构想的基本特征，他在这一过程中强调了尊严与多元主义之间的张力并依据自身理解探讨了如何将尊严和多元主义置于黑格尔的实践哲学中（I.）；第二步是对路德维希·西普（Ludwig Siep）的立场进行展示（II.）；最后是对他的运思的总结（III.）。

宽特教授首先给出了他的整个运思的两个评估前提：人的尊严原则要以世俗社会和多元社会为前提，在这种社会中对个人自律的尊重原则能够作为可接受的生命医学伦理的核心组成部分而行使作用；所有试图压制这些世俗性、多元化和自律的特殊地位的实际性框架条件的尝试既在政治上不合理，也在伦理上不可接受。其次，他给出了当今对人类尊严原则的适当阐明所必须满足的框架条件：不能与个人自律相矛盾，且必须能够让各自的行动背景以及居于其中的价值和规范的“特定伦理要求”都有效。因此，只有作为在多元社会和世俗社会中合理假设的重叠性共识的组成部分，它才能合理地完成对人类尊严的奠基。最后，他论证了黑格尔实践哲学的某些核心方面能够和这种建构实践哲学的理论纲领联系起来，从而与现代生命医学伦理产生联系。

在其运思结构的第二部分（II），宽特教授认为路德维希·西普对黑格尔实践哲学的研究关注的是“检验这种哲学对‘实践’哲学认为自己在现代世界的发展中面临的那些问题具有何种当代意义”。这种关注是通过他对两个部分重叠的主题领域——生命伦理学和社会正义问题——的讨论所表现出来的。宽特教授点明了西普的讨论中与本场报告主题直接相关的两个重点： “承认作为实践哲学的原则”和黑格尔关于国家作为“世间绝对者”（irdisches Absolutes）的构想。然后说明了西普为黑格尔的世俗化和多元化社会的客观精神构想所划定的两个界限。通过比较与西普的批判性理论，宽特教授指出了他和西普的几点共识：对在个人自律这一优先条件下寻求尊严与多元主义统一的生命医学伦理学来说，黑格尔实践哲学具有吸引力的三个因素，以及不具有吸引力的三个因素。如果黑格尔客观精神的构想是世俗的、对多元主义负有义务的、并与个人自律的核心价值保持一致的话，那么不具有吸引力的三个因素则代表着黑格尔客观精神构想对当前生命医学伦理学基础的不可逾越的边界。 

宽特教授在报告的最后一部分强调，为了避免错过黑格尔的明确要求和哲学的关切，追寻黑格尔的（实践）哲学如何与我们的当下现实以及我们自己的哲学阐释的尝试相关联的问题是顺理成章的。实现这种关联的合理方式是西普描述为“非历史性的更新”的方法。最后，宽特教授认为我们应该承认黑格尔哲学的限度，并论证这些限度，因为这些限度中蕴含着黑格尔哲学的巨大潜力。

2.与谈人评论与提问

来自武汉大学哲学学院的贺念副研究员在对宽特教授的报告进行梳理后，提出了三个问题：1.康德一方面认为尊严的基础在于人之所是，一方面又认为尊严的基础在于人之所为；这种矛盾是否能够在黑格尔哲学当中得到解决？2. 综合性的伦理学的根本性基础原则到底是“承认”还是“个体自主”?3.如何看待形而上学和政治的关系？

来自中国社科院的熊至立博士对宽特教授的运思逻辑进行了细致而精确的描述，并指出了四个有待商榷的地方：1. 对世俗化、多元性和自主权的抑制在伦理上是不可接受的辅助假设似乎是评价性的而不是描述性的；2.康德伦理学和道义论中关于个人自主的词典式优先性与黑格尔实践哲学中个人自主的优先性之间的差异似乎不大；3.为什么对所有合格主张的计算会消除多元性？计算完全可以通过为不同的主张分配不同的权重，从而让它们在一个组织良好的分配系统中都得到保存而不必被消除。4.西普所提出的黑格尔实践哲学的第三个局限性似乎难以理解。在什么意义上形而上学对政治的优先性是一种局限？这种局限性又是针对谁而言的？

3.主讲人回应

针对贺念的问题，宽特教授依次进行了回应。1.宽特教授认为贺念所说的尊严的基础在于品质还是品质的践行这一问题并不构成一个矛盾，因为我们对于品质的完整描述无法脱离品质的践行。所以，品质和品质的现实化之间的辩证关系可以克服他所认为的这种矛盾。2.宽特教授首先拒绝了贺念第二个问题所包含的预设性前提，即“承认”和对“个体自主”的尊重都是评价性的原则。他认为只有对“个体自主”的尊重才是评价性原则，而“承认”是一种认知原则，报告中对二者的使用是出于不同的理论目的的，因此没有必要对他们做出排序。3.宽特教授指出，“里德学派”关注的焦点并不是理论理性或者说形而上学和实践理性之间的关系，而是我们需要的是个人主义的伦理学还是亚里士多德主义的伦理学。

针对熊至立博士的评论，宽特教授依次做出了回应。1.宽特教授指出他论证的要点在于，克服多元主义和世俗化的代价是巨大的，也是与对个人自主的尊重所不相容的。因此，无论现代社会的这些特征是什么，无论人们是否喜欢它们，或者它们在道德上是好是坏，这都不重要。2.他声称自己在伦理理论的类型上的立场很灵活，他认为一个组织良好的伦理理论将能够整合义务论、美德论和后果论的各个方面，尽管这很复杂，但却是可能的。作为一个特殊主义者，我们不必制定普遍的规则，去考虑伦理理论中的哪个构成更重要，而是要探究在每个部分中如何给出最好的分析。3.他指出报告中的计算概念并不会消解多元，因为他对这个词的使用和功利主义将其等同于通过抽象来量化事物的观点不同，宽特教授是在价值优先级的考虑上使用的，因此这里的计算并不意味着排除多元。4. 因为形而上学的主张在我们的社会语用的实践讨论中需要进一步的理由来证成。很多形而上学的预设和回答不是政治、伦理问题讨论的终点，而是政治、哲学思考的起点。

▲ 讲座海报

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系列讲座之总结

9月29日系列讲座的最后一场结束后，复旦大学哲学学院副院长张双利教授对本次系列讲座进行了总结。张双利教授就本次系列讲座的背景进行了说明，认为 “黑格尔与现代世界”系列讲座能够帮助我们理解近十几年来国内黑格尔主义复兴的原因：一是黑格尔是现代性哲学讨论的起点，他发现了现代世界的深刻困境并提出了自己的解决方案；二是中国社会已经在经历着这种非常病态的现代化，现代复杂社会的发展所带来的紧张、冲突和问题都被摆在了桌面上，而中国学者理应要面对所有这些挑战。张双利教授认为系列讲座的效果和影响也印证了这种复兴。此外，这种复兴还因为黑格尔主义是非常具有现实性的，我们对能够从重新阅读黑格尔中得到什么充满了兴趣。因此在这种背景下，在中国学者、德国学者和其他国际学者之间开展深层次的、实质性的哲学学术对话是非常重要的，因为如何在这样一个后形而上学的哲学背景下重新阅读黑格尔的理论哲学和实践哲学仍然是我们所有人都在努力应对的挑战。就此而言，这次系列讲座无疑是一个很好的起点。

（本文作者为复旦大学哲学学院博士研究生）

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