杨位俭，王思凌丨立足文明自觉的世界大战观察 ——对杜亚泉欧战时论的再思考

作者简介

杨位俭，上海大学现代人文研究中心、上海大学文学院副教授

王思凌，上海大学文学院硕士研究生。

原文载于《济南大学学报》（社会科学版）2020年第4期

第71-79页

点击音频可收听文章

点击上方小程序可查看电子版学报

摘要

新文化运动时期，欧战（一战）不仅引发了西方帝国主义世界的整体危机，也给中国带来了更为深重的民族危机，它对具有世界眼光的中国知识分子来说是一场大刺激，并从对西方文明的反思发展为东西文化论争、科玄论战和现代性方案的批判性重建。杜亚泉通过欧战时论较早指出了西方文明的“病理”并倡导中西文化调和、再造新文明。他的文明思考没有受到当时流行的现代性时间秩序的制约，也并非借重民族国家观念和非理性主义思潮，而是立足于中国思想的根基思考“天下”难题和中国问题，为战后世界文明的构建留下了丰富的思想遗产。

 1914年7月底，欧战（一战）爆发，8月1日发行的《东方杂志》第11卷第2号就刊载了高劳（杜亚泉）撰写的时论《欧洲大战争开始》，对战争的发生原因、发展态势和可能后果都做了比较深入的分析评论。在整个战争期间，以及战后和平会议时期，《东方杂志》密集推出有关欧战的文献翻译、深度报道和时政评论，产生了广泛的社会影响，而其中的关键人物就是主编杜亚泉。这一时期正是由杜亚泉主编改良后的《东方杂志》（1911-1920年），他既是主编，又是主笔，以伧父、高劳等笔名发表欧战有关文章60余篇，而且以时论见长。他的欧战时论一方面依托商务印书馆强大的编译力量掌握即时的战争资讯，同时又有深度的思想性分析和预判，体现了《东方杂志》对世界局势以及中国问题的清醒洞察。伴随着欧战的发展，杜亚泉的比较文明思想得到不断深化，他也是较早指出西方文明“病理”并倡导中西文化调和、再造新文明的现代知识分子之一，在世界眼光之下显现出更为深沉的本土自觉。关于文明反思与重建的思想差异进而引发东西文化论争，但是东西文化论争并未随着杜亚泉的去职而终结，随即又扩展为科玄论战，其中诸多问题仍有待今人再做深入思考和详微辨析。

一、作为文明反思前提的“大战争”与中国

　　“大战争”是由英语Great War翻译而来，在英语含义里，这个词还有“伟大”的意思，这个命名包含了一种“为文明而战”的骄傲。然而，今天的人类应该已经明白，任何美化战争的行为都不可以再被称为“伟大”，正如弗尔克·贝克汉恩所评价的那样

“这场战争对所有的参战国都是一场巨大的灾难，这场战争没有胜利者。如果我们对那以后直到1945年欧洲乃至世界所发生的一切进行一番思考，就会认识到，第一次世界大战就是20世纪一切灾难的‘元凶’”[1]。

时至今日，人们关于一战的历史叙述仍然存在着巨大的分歧，对于导致一战发生和终结的原因以及潜在的后果也有很多谜一样的晦暗之处。除了大家所熟知的政治家（决策者）及其外交方面的因素，我们必须强调欧洲列强的殖民扩张与一战之间所存在的必然联系。一战爆发之前的半个世纪内，列强之间在殖民地争夺过程中的矛盾愈发尖锐，与此同时，无论是在帝国内部还是他们的海外殖民地，民族自决和分离的倾向也越来越强烈。应该说，首先点燃于欧洲内部的战火能够迅速席卷全球，将各个殖民地裹挟进来，显然离不开这些错综复杂的世界性矛盾的激化。理解一战与中国之间的关系，需要重视国际化（Internationalization）和内在化（Internalization）的双向互动过程[2]。

　　1914年9月1日发行的《东方杂志》第11卷第3号头篇文章即是伧父（杜亚泉）的《大战争与中国》，他将此次战争称为“百年来未有之大战争”。正如杜亚泉在文中所指出的：欧洲战争，在东欧是斯拉夫民族与日耳曼民族之战争，在西欧是日耳曼民族与拉丁民族之战争，他认为正是欧洲各民族之间不断累积的相互竞争和猜忌，才造成了一发不可收拾的欧战，“世界主义、博爱主义，虽为基督教之标帜，而其国民之里面，则偏狭隘民族主义、桀骜之帝国主义，固结而不可解，以民族之夸负心，酿成民族战争”[3]。塞尔维亚年轻而狂热的民族主义者通过刺杀行为来反对哈布斯堡王朝的统治，由此引发了一系列的连锁反应，尽管战争的发生看起来具有诸多偶然性，但是在所谓的“大日耳曼主义”与“大斯拉夫主义”之间的冲突则似乎是不可避免的，根据克里斯多夫·克拉克在《梦游者》中的观点，沙俄早在大战爆发之前就深深卷入了这种民族主义对立的巨大漩涡之中[4]

　　杜亚泉同时注意到了资本主义经济扩张对战争的推动作用。他提出，“今日之大战，为国家民族间经济冲突而引起”[5]。19世纪中后期，欧洲经过工业革命的迅速发展，进入垄断资本主义时期，而新兴的资本主义国家如德国，在较短时间内追上甚至超越老牌资本主义国家，高度集中的大生产模式和迅速发展的科学技术使得资本剧烈膨胀，它必然要求有新的殖民地，必须寻找市场以适应资本的扩张，“无论何国，人口增殖在所难免，迨至增殖之后，不能不求土地之扩张者，必然之结果也”，“曩者欧洲之列强，以人口增殖，本国国内已无隙地，乃以种种名义为口实，用强力占领人口少、土地广之美亚非三洲各地”[6]，也使资本主义内在发展不均衡的矛盾更加尖锐，欧战的爆发主要就是因为英德之间存在着竞争性冲突，这就是所谓的“修昔底德陷阱”。除此之外，杜亚泉也认识到影响战争的其他复杂性因素，比如阶级与国家利益的不一致等等，卷入战争的国家内部

“劳动阶级之观念，全与权力阶级异趣，彼等深知战胜之利益，多为权力阶级所获得，分配于劳动阶级者极少，故常以限制军备反对战争为主义，常与他国同阶级者亲昵，而与同国之权力阶级相抗争。彼等之观念，以阶级为境域，不以国家为境域，其国家观念决不及阶级观念之强。”[7]

他因此判断代表劳动阶级的政党可能会对战争终结发生一定影响，这也是比较有预见性的。

　　关于战争对中国的影响，杜亚泉最初提出

“故此次大战争之关系于吾中国者，一为戟刺吾国民之爱国心，二为唤起吾民族之自觉心。此虽为间接之影响，而关系于吾中国十年内之变局者，当以此为最巨；而直接影响，除财政贸易商业之外，划龙口莱州及接连胶州湾附近之领土为战地，而外交愈陷于困难也”[8]。

杜亚泉在战争初发就意识到

“日本在东方为英之同盟国，苟英德开战，则战事将蔓延于东亚之属地，而日本之助英以攻德，亦不难推测而知”，“我国于列强之间，虽无特别之关系，完全居中立之地位。然狡焉思启之心，何国蔑有，其乘机而起，以攫取利益取霸权犯中立者，亦安可不为事先之防乎”[9]。

杜亚泉提出的暂时中立并警惕日本乘机攫取利益这一策论，与此后北洋政府所确定基本外交方针是一致的。在欧战之初，战争的残酷性与日本永占青岛的野心还没有充分暴露，参战各国所展现出的军备实力和强大动员能力、国民投入战争的狂热，深深刺激着杜亚泉。杜亚泉仍然对于欧战能在中国“戟刺爱国心”、“唤起民族自觉心”抱有强烈的期待。他认为在激发个人爱国心的背后要建立一个强大的“公有国家”的概念，要变“一姓一人私有国家”为“全体国民公有之国家”，才能整合国民的力量，捍卫国家的发达。

　　这场由欧洲席卷全球的工业化战争在西方不仅导致普遍的社会危机，同时也引发了“精神世界的一场大战”，它深刻动摇了现代人理性自信的根基。但是对欧战的思想反思并不仅仅限于欧洲，而是随着战争在全球的蔓延而遍布整个世界，这也不难理解为什么斯宾格勒的《西方的没落》与梁漱溟的《东西文化及其哲学》可以在战后并起而风靡于中国学界。欧战在西方思想界引起的反动是以生命哲学为代表的人本主义回归和非理性主义的兴起，而在中国思想界则表现为对科学万能论和社会达尔文主义的系统反思。这种思想上的冲击在中国也具有重大历史转型意义，它整体上动摇了晚清以来不断强化的中/西、古/今观念，使思想界对西方现代性的普遍尺度发生了严重怀疑。至迟在1916年，杜亚泉已开始流露出这样的看法

“自欧战发生以来，西洋诸国日以科学发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，而吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或者功业上表示其信用于吾人。则吾人今后不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。”[10]

这个说法，早于梁启超《欧游心影录》中相似观点提出的时间。正是在对“以西为师”反思的基础上，以梁启超、杜亚泉、梁漱溟、张君劢等为代表的一批所谓保守主义者主张不能盲目崇拜西洋学说、不加辨别地反传统，而强调东方（中国）文明仍然具有自身的价值。

　　毫无疑问，欧战是中国知识分子反思西洋学说和文明危机，进而主张调和、再造文明的现实前提。调和论相对于西化论貌似中庸、回避矛盾，但是如果回到历史现场，在当时党争激烈的夹缝中，主张调和论者未必不会冒政治风险。杜亚泉因为主张新旧接续、东西调和，引发轩然大波，而于1920年从《东方杂志》主编任上黯然辞职，这说明调和殊为不易。调和论并不像旧的体用之说那样，仅将西洋文化视为工具之用；也不是文化相对主义者那样进行文化的庸俗拼合，而是承认新旧之间可以接续，不同的文明形态之间存在着对话、通约与互补的可能，它与反调和论最大的不同就是不用征服或替代的方式来看待文明之间的关系。当然，即使承认调和论的合理性也并不意味着杜亚泉的立论就是无懈可击的，杜亚泉在《迷乱之现代人心》中将周孔之说视为“国基”，以“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说”为基础进行文明的统整，就不免授人以柄，成为陈独秀攻击《东方杂志》诸多标靶中至关要害的一个。陈独秀质问杜亚泉

“近代中国思想学术，即无欧化之输入，精神界已否破产？假定即未破产，其所谓我国固有之文明与国基，能否使吾族适应于二十世纪之生存而不削灭？”[11]

这个质疑非常尖锐，因为仅仅依靠固有的文明传统，确实已无法解决中国自身的危机，也无法适应在世界上的生存挑战

“今后果不采用西洋文明，而以固有之文明与国基治理中国，他事之进化论与否且不论，即此现行无君之共和国体，如何处置？由斯以谈，孰为魔鬼？孰为陷吾人于迷乱者？孰为谋叛国宪之罪犯？”[12]

如果单从统整的表象来看，杜亚泉似乎有退回到君道臣节、名教纲常的动向，与当时官方推行的尊孔读经没有明显区分，颇显不智，陈独秀因此认定他不单保守，更有守旧复辟、“谋叛共和民国”之嫌。相对于调和论，陈独秀断言新旧西中为水火冰炭，截然分离、不可调和，而以西学为人类公有之文明，主张激进西化。其实问题的靶点应该在更早之前包括《敬告青年》这样倡导伦理革命的宣言书中就已经埋伏下来，陈独秀对《东方杂志》的质问并不是偶然，从上海到北京，《新青年》与《东方杂志》之间实际上一直存在着辩驳的张力。

　二、心物难题：“迷乱之现代人心”

　　杜亚泉的思想在战争期间发生了重要裂变，从早先醉心于西方科学、推崇西方物质文明一步步转变成反对全盘西化、主张中西调和、提倡道德人心建设等，其基本理路在于由战争的反思推及导致“文明病”的现代思想根源批判：

“现代之道德观念，为权力本位、意志本位，道德不道德之判决，在力不在理，弱者劣者，为人类罪恶之魁。战争之责任，不归咎于强国之凭陵，而诿罪于弱国之存在，如此观念，几为吾人所不能理解。”[13]

在经济、道德的双重维度下，他以经济与道德俱发达为文明，经济与道德有衰败则为文明病变

“今日大战即为国家民族间经济的冲突而起也，吾东洋社会，仅抱一不饥不寒、养生丧死无憾之目的，惜无手段以达之；西洋社会之经济苟不耗之于奢侈、置之于军备、破坏之于战争，则虽粟菽水火亦可无几，而又为欲望之所误。故就经济状态而言，东洋社会为全体的贫血症，西洋社会则局处的充血症也”

道德上则是

“东洋社会为意志薄弱，为麻痹状态；西洋社会为精神错乱，为狂躁状态。”究其根源，“至十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，更由达尔文之生存竞争说与叔本华之意志论推而演之，为强权主义、奋斗主义、活动主义、精力主义张而大之，为帝国主义、军国主义；其尤甚者，则有托拉邱克及般哈提之战争万能主义，不但宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性本位之希腊思想亦蔑弃无遗矣。”[14]

《东方杂志》也曾借《大西洋月刊》中黑德尔斯顿（Sisley Huddleston）的观察对“世界病”进行“诊断”

“战后欧洲神经病患者，非常增多，体力之衰弱、精神之萎靡、心理之消极悲观，尤为普遍之现象。总之就战后之所见，人类事事皆趋于退化”，“这样的社会风气，使一切道德传统、宗教戒律，均不足以维护人心。”[15]

此论与杜亚泉颇为接近。

　　欧战对于当时具有世界眼光的中国知识分子几乎都是一场大刺激，导致他们在思想姿态上发生明显的调整，即面对战争引发的从政治到人心等一系列难题，从而衍生出“未来人类的路该怎么走”这样的问题来。尽管在战争后期陈独秀也调整了对战争的态度，更表示认同互助、和平等观念，但是在欧战爆发后较长的一段时间内，他一直不太承认欧洲出现了危机，对于笃信西洋“庄严灿烂”之文明的观念迟迟未做调整，比如在《再质问〈东方杂志〉记者》中，陈独秀仍坚持认为“盖自欧战以来，科学社会政治，无一不有突飞之进步；乃谓为欧洲文明之权威，大生疑念，此非梦呓而何？”[16]无论如何，应用于欧战的突飞猛进的工业技术，如毒气和“四十二生大炮”等，并不可看作成正常意义上的进步；西方政治虽有民族自决、公理战胜等曙光乍现，但也随着密约外交的曝光和战后巴黎和会的不公正解决方案而迅速幻灭。它不但为20年后的又一次世界大战埋下祸根，也引起了中国“五四”运动这样强烈的政治反弹，如果以此为据，究竟是谁在说梦话，殊难分辨。再联想到陈独秀之前一系列将战争浪漫化的观点，如极力倡导青年学习兽性精神、意志顽狠、善斗不屈[17]，推崇战争为人类社会进步的力量，视和平主张为自取灭亡，“苟安忍辱，恶闻战争，为吾华人最大病根”[18]等等，尽管可以理解为他对民族危亡的激愤之语，但把这些话当成是崇奉强力的注脚也顺理成章；而《新青年》作者中有更甚者如刘文典，大力鼓吹“举凡国家之兴废，个体之存亡，人之为圣贤为禽兽为文明为野蛮，莫不由于战争之胜负”，“战争者，进化之本源也；和平者，退化之总因也。好战者，美德也；爱和平者，罪恶也”，鼓励青年“人人以并吞四海为志，席卷八荒为新，改造诸华为最好战之民族，国家光荣。”[19]这些观点比较典型地反映了当时国内思想界将战争浪漫化的倾向。虽然中国知识分子的“嫉国主义（不爱国主义）”与激进民族主义两种观念貌似对立，却都是或多或少源自救亡图存的愤激，因而也都崇尚通过热血战争来解决问题，这些观念在《东方杂志》讨论过的德国般哈提等人的战争哲学中能找到类似的根源。所以，认定杜亚泉的“非战”论是针对陈独秀、刘文典等《新青年》作者群观点的批评，也未尝不可。

　　尽管不必对西方世界的舶来品“东方文化救世论”太过当真，但承认文化的连续性，以及不同文化形态之间融通互补的必要与可能，立足文化自觉、解决自身的问题，进而建设世界新文明、助益人类——这是杜亚泉等一批所谓保守主义者所认同的文化使命。对战争的反思给以德性伦理为核心的中国思想传统以进入世界文化重建的机会，所以杜亚泉期望以“人心”“救世”，恰恰体现了伦理本位、德性政治传统作为一种思想方式对于现代世界变迁进行解释并参与重建的一种企图。尽管当时孔教纲常已尽显陈旧，但这并不意味着德性维度就必须全然弃之不用。杜亚泉认为，古希腊、罗马和中国的道德观念有相近之处，本不应舍弃。陈独秀其实也讲伦理的觉悟，他主张废名教纲常贵贱制度，改以自由平等独立，“以（此）伦理觉悟为最后觉悟之最后觉悟。”[20]但两者的分别在于以何种伦理为根本尺度，杜亚泉不满意的是个人主义的极度扩张，而认可个人之上有更具超越性的伦理法则，强调个体和社会应当受内在道德价值的约束。

　　众所周知，欧战的阶级性后果是刺激了全球劳工运动的开展，客观上使劳工地位获得极大提高。杜亚泉注意到了战中及战后的阶级因素，“此国际战争之讲和会议，实已变为阶级战争之讲和会议”，“讲和之主动者，实为各国之下层人民。”[21]他看到社会主义流遍各国的趋势，但在对下层民众的态度上，却又逐渐显露出犹疑的态度；对于大战以后西方式社会民主主义在中国的推行既有欣喜，又有所忧虑，在《中国政治革命不成就及社会革命不发生的原因》中，就提出社会动荡容易刺激游民文化，而游民是过剩的劳动阶级，实为乌合之众

“我国下层人民，劳动于农业工业者不过小半数，大半数为现无职业，欲劳动而不可得，或不肯劳动者。农工业所组合之团体，虽可为我国社会之中坚，而范围甚隘，并不抱有若何改革之思想。无职业者所结团体，未离秘密性质，实为我国社会中不安定之分子。其耳目所濡染、意念所积蓄者，不过小说中劫富济贫、轻财仗义之类，虽其根柢上与欧美之社会主义非无近似之处，而学问道德思想行动与欧美社会党之程度相差尚远，平时愤懑不平，对于现社会抱一种恶感，一有所发泄，则杀戮焚烧，奸淫掳掠，无非野蛮性之发作，物质欲之冲动而已。”

所以，“一方面当实行政治上精神上之社会主义以纾未来之祸，一方面当留意世界改革之大势，明其真相、悉其主旨、详其利害，以为适应之预备，切勿盲从轻信，摘未熟之果，揠未长之苗，以贻害于无穷焉”[22]。杜亚泉的观点得到了李大钊的部分响应，“庶民的胜利，是资本主义失败，劳工主义战胜，今后世界的人人都成了庶民，也都成了工人，凡是不做工吃干饭的人，都是强盗”，“我们中国人贪惰成性，不是强盗，便是乞丐，总是希图自己不做工，抢人家的饭吃，讨人家的饭吃。”[23]鲁迅笔下的阿Q那种城镇游民形象可以说明这种“国民性”特征，表明中国的无产者尚未成长为革命性的劳动阶级，中国的社会革命也不能简单照搬西方的经验。这里可以看出，杜亚泉对自下而上的“激进”社会革命是比较拒斥的，他主张采纳劳动主义和有限的庶民政治，不盲目倡导下层革命，这与他批判个人主义，注重克己爱人、社会有所伦理调节的观念是一致的。作为一位对欧战有详细和全面观察的学者，杜亚泉就欧战中数十万中国劳工仅有寥寥数语提及，且未有此后如蔡元培、晏阳初等给予劳工的较高赞誉，正可以佐证他对下层民众的一定成见。

　　杜亚泉、陈独秀的对立既埋伏在各自的办刊方针上，也贯穿于不同文化品格之中，但并非可以简单通过激进与保守进行区分，相较之下，陈独秀对欧战观察中的观念独断、反复矛盾之处似乎更多一些。随着欧战的结束，陈独秀开始逐渐转向唯物主义社会史观，杜亚泉则更倾向于道德理想主义，尤其对西方文化中物质主义的观念迷失提出警醒，而物质主义与唯物主义之间并不明晰的界限将这种论争进一步复杂化，在这一点上，杜亚泉的知识和理论储备似乎并不足以应对。尽管杜亚泉在1920年基本退出与陈独秀的论辩，但关于道德与人心的问题，仍然延续到了科玄论战之中，从而由伦理范围扩展到了世界观和社会史观层面。不过，陈独秀的唯物主义看起来未免也粗糙了一些——他将唯物史观等同于经济或物质决定一切，经济（物质）以外的思想道德解释则看作是唯心的——这一点在科玄论战中显露无疑。陈独秀断定

“欧洲大战分明是英德两大工业资本发展到不得不互争世界商场之战争，但看他们战争结果所定的和约便知道，如此大的变动，哪里是玄学家、教育家能够制造得来的。如果离了物质的即经济的原因，排科学的玄学家、教育家、政治家能够造成这样空前的大战争，那么我们不得不承认张君劢所谓自由意志的人生观真有力量了”

“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观”[24]。前文已经论及杜亚泉观察欧战并没有局限于道德或思想观念，但陈独秀此处全然排除思想观念在欧战中的作用，更像是机械唯物论的一种表现，相比之下胡适对于这个问题的看法要更中肯一些，“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会、揭示历史、支配人生观’。”[25]这也等于是承认主观因素在战争中仍然会起作用，然而胡适延续“唯物（经济）史观至多只能解释大部分的问题”这个说法，也是没有超越心物二元的分离，反倒不如他提出的“科学的人生观”更有理论突破的意义。将道德从物质世界中分离出来，或者完全取消道德的主观能动性，都容易歪曲物质与意识的辩证关系；而对主体欲望的批判，也不能仅仅局限于道德层面的理想主义，还需要纳入生产方式、社会关系变革的理论维度，具有唯物主义性质的未来统整必须在克服心物二元的方法论基础上进行。

三、“大战终结后国人觉悟如何？”

　　杜亚泉在大战结束不久即提出，“吾人对此时局，自不能不有一种觉悟，即世界人类经此大决斗与大牺牲以后，于物质精神两方面，必有一种之大改革”，“即如吾国之南北战争，本以参战为诱因，近以受此影响，退兵罢战，可知吾国人于时局上已有若干觉悟。但觉悟程度如何，与吾国将来对于世界之大改革能否适应，至有关系。故吾人亟欲以大战争影响之所及告我国人，以促国人之觉悟焉”[26]。觉悟与否，取决于战争反思和危机性认识的程度，此番大战是人类战争及民族战争，同时期的内战则为政体之战、新旧之战，两者均为思想战。早在1915年时，杜亚泉就反对战争仅由事实或利益决定、“非思想所能制止”的观点，他提出，战争之起因依人类进化程序分三级，“其始争得失，进则争利害，更进则争是非。争得失者为事实战，争利害者为事实战亦为思想战，争是非者则思想战也。”他判断欧战就处在思想战的时代，“非以思想遏止战争”，而是“以思想挑拨战争”，但将来人类社会，因思想之效“使战争绝迹，殆非无望”[27]。因此，对于杜亚泉来说，强调道德人心建设仍是重在主体的积极觉悟，对于战争的反思并不限于对欧洲文明“病理”的诊断，同时还包括对世界危机和国家自身危机的统整性认知。联系到对欧洲民族主义铸成战争危机的判断，杜亚泉将本土思考的重点由政体问题转向国家问题有着深刻的思想基础，汪晖认为

“《接续主义》发表之时，蒙古问题已经发生，西藏问题也在萌芽和发展之中，而外交承认直接地关涉中国主权的完整性。杜亚泉论证国家对于延续性的依赖，显然是对这一历史局势的回应。杜亚泉在文中强调国家的延续依存于国民个人对于国家目的的自觉服从，将政治的传承问题与公民的道德状态关联起来，从而为《东方杂志》将对政治的关注转向文明或文化问题埋下了伏笔。”[28]

杜亚泉的接续主义主张在欧战之前就已提出，主要针对的是新旧的问题；调和论则更侧重于东西之间，但二者相通的地方是都具有更深层次的危机判断和文明性思考，这显然不是陈独秀所批评的复古、复辟层面上的局限含义，这种统整性的危机-文明认知实际上超越了新旧中西的对立，将政治思考推进到了文明何以自存及其总体性建构的理论极限。

　　需要强调的是，杜亚泉对战争和文明的反思并非借重西方流行的非理性主义思潮，而是具有传统特征的性理之学；相关论争也不是欧洲思想变动在中国的简单投射，而是中国知识分子立足本土自觉对全盘西化以及现代化道路的批判性思考。新文化运动期间，非理性主义在中国大行其道，尼采、柏格森、倭铿等人的生命哲学支撑了中国启蒙运动的个人主义主张，陈独秀、张君劢虽然都曾经将生命哲学引为自己观点的理据，但方向却大相径庭，双方都存在严重的误用，尤其是用非理性主义的一些观点来主张民主与科学的理性价值，有南辕北辙之感。新旧转换时对个体解放的张扬与新的公共理性建设之间存在着严重的悖论，扩张的个人主义极易导致竞争的绝对化，“适者生存”的社会达尔文主义必然趋向对强者的崇拜，在五四前后，一些学者隐约意识到尼采的超人说与强权法则之间暧昧的关系，并非没有一点道理；但问题的另一面，对群体道德秩序的强调也可能会被专制政治所利用，有关杜亚泉保守性的误解往往是由这个方面引起的。

　　杜亚泉并未全然否定个人主义的价值，如其提出：

“不知个人虽为国家分子，其个人地位，依然存在，未尝消灭。既未消灭，而欲剥除其一切之权利，阻遏其应有之生计，使受支配于国家，势必不可。毋强个人以没入国家。彼其意，盖谓吾人既为国家分子，当此国事危急之秋，个人岂容自私其所有，非牺牲一切，必同陷于沦亡。于是一言救国，即侵夺他人之自由，蔑视他人之权利，亦所不顾。况国家者，乃多数个人之集合而成，谋国家之福利，不外谋多数个人之福利，然欲为谋未来之福利，而先令失其现在之福利，此理亦嫌矛盾，日后之能否取偿不可知，而目前之痛苦，已非一般人民所愿受。”[29]

他强调个人虽然作为国家中的一分子，但是如果打着国家的名义剥夺个人的自由、权利，牺牲个体的一切，也是不可取的。杜亚泉反对的是扩张的个人主义和竞争本位，这不是排斥竞争，而是反对以竞争为人类社会的普遍法则，“欧洲所竞争者，为国家权利，故发生国际战争。中国所竞争者，为个人权利，故发生国内战争”，“旧文明者，即以权利竞争为基础之现代文明，而新文明者，即以正义公道为基础之方来文明也。”[30]因此他批判最激烈的，还是晚清以来大行其道的，既决定着个体和族群生存合法性、又规定着文明进化方向的社会达尔文主义，这是配合殖民主义的全球扩张而不断强化的现代性意识形态，尽管它在殖民化区域的接受暗含着被殖民者“救亡图存”的抗争性诉求，但是不触及强权逻辑本身的反抗同样还会复制出无休止的殖民压迫。实际上，从战争后期开始，陈独秀的观点相较《新青年》早期也发生了明显的调整，他不再绝对主张个人主义和竞争本位，和杜亚泉相似，对社会达尔文主义、军国主义也进行了批评，这意味着晚清以来流行的进化史观在中国思想界受到了根本性动摇，这是新文化运动后期发生的特别重要的思想转型。

　　杜亚泉的欧战时论，不局限于军事、外交的策略性建言，而更多富有思想性的思考和预见，他是较梁启超更早对等级式文明论提出反思的中国知识分子。对于杜亚泉来说，他主张重新审视西方文明，改变从前对西方文明盲目信服的态度；主张立足本土自觉，中西调和，再造战后的新文明，这是一种比较开明的比较文明观。在1917年的《战后东西文明之调和》中，杜亚泉写道：“平情而论，则东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活，即东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明；而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归”[31]。新文明的达致之道，离不开中国文明固有的统整性优长，他在1918年的《迷乱之现代人心》中设想：“吾固有文明之特长，即在于统整，且经数千年之久未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是”[32]。杜亚泉在这里实际上提出了具有高度文明自觉的历史自足性问题，一种文明之所以存在，必然要具有自身生成的动力结构，经由欧战的对照反思，中国特有的文明动力模式（像赵汀阳所概括的“旋涡”那样）显现出超越权利竞争本位的西方现代文明的优势，“今大战终结，实为旧文明死灭，新文明产生之时期。旧文明者，即以权利竞争为基础之现代文明，而新文明者，即以正义公道为基础之方来文明也。但此在欧洲言之则然，若就我国言之，则当易为新文明死灭，旧文明复活之转语。”所谓“旧文明复活”，他是依据“今日固以权利竞争为新文明，而以正义人道为旧文明也”，“近二十年来之纷扰，实以权利竞争为之历阶，皆食此所谓新文明者之赐，与欧洲国际间纷扰之祸根，实为同物”[33]。向古求道显示出一定的保守性，以东西定古今的进化顺序也绝非普遍真理，杜亚泉的观点貌似“复古”，实则是解构了排定新旧古今价值的现代秩序，而唯有突破此层迷障，才有可能在文明主体性自觉的基础上，走出帝国主义和殖民主义的19世纪，重建20世纪新的文明思想范式。

　　在《静的文明与动的文明》中，杜亚泉概括了西洋社会趋向民族对抗、重竞争、向外求、重个人、结成团体（个人中心与国家中心）、无时不在战争之中等特点，与中国社会非民族之争而为兴亡更替、重道德、向内求、重自然、差等、一治一乱等特点相对照，认为两种文明“皆为竞争存在与自然存在两观念差异之结果。”综而言之，“西洋社会为动的社会，我国社会为静的社会。由动的社会发生动的文明，由静的社会发生静的文明”。通过丁格尔游记的例子，杜亚泉指出在西方人眼中，中国社会更富有田园意味，真质朴素、爱好和平，为西方深陷繁华纷扰、人为争斗的都市人所羡慕；借由华工赴欧工作的例子，他指出彼此往来，不可避免，因此“今日当两文明接触之时，固不必排斥欧风、侈谈国粹以与社会之潮流相逆”。但凡社会之中，“不可不以静为基础，必有多数之静者，乃能发生少数之动者”，他主张通过静的社会涵养生计、发展职业生活，且不排斥在此基础上的创造进取[34]。李大钊延用以动静分别东西文明的方式，认为二者是农商之别所造成的结果，但是对它们做了消极与积极的区分，认为当今世界必然“由静的文明变而为动的文明”，“吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存”[35]。对于文明调和，李大钊“亦非敢概为否认”，以为“调和之境，虽当宝爱。而调和之道，则不易得也”，应该也是作为对章士钊政治调和论的回应。他反对“伪调和”、自毁之调和，提倡“新旧之力皆有活动机会”而能产生自由竞争，“为避二力之迭兴，主张二力之对立，为免时间的取代，主张空间的调和”[36]，“确信东西文明调和之大业，必至二种文明本身各有彻底之觉悟，而以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光彩，发育完成之一日”[37]。相比之下，李大钊尽管不看好新旧东西调和，但其对动静辩证持说仍抱有同情之理解。

　　相比较《新青年》所面对的林纾等旧派学人，杜亚泉并不是前现代式的盲目排外，而是清楚了解现代危机症结的新式知识分子。论视野之开阔，杜亚泉并不输于陈、胡等人，他在论辩中相当注重学理自洽和详细辨析战后世界问题的根源，也不反对引进西方科学知识和进步观念，所以我们不能简单将杜亚泉归为旧派学人或者一个落伍者，而更倾向于将他的欧战时论作为本土性的世界方案，将相关分歧视为西学在中国遭遇的危机。杜亚泉采用的是文明并置互动的解释方式，并置之后才有调和，否则按照时间进化的模式只能是迭代，或者一种文明化掉另外一种文明。杜亚泉以动静二元的方式描述东西文明差异，可能是受到日本学者的启发。早在1911年4月，杜亚泉就曾经翻译过日本户田博士的《东西洋社会根本之差异》（《东方杂志》第8卷第3号），但杜亚泉的贡献在于以文明并置的方式解构了以西中定新旧的文明进化观，强调文明各有优劣，需要短长互补、调和再造。杜亚泉的文明思考没有受到当时流行的现代性时间秩序的制约——这一时间秩序在陈独秀、胡适等人那里表现非常明显，他们在很长一段时间都把西方文明当成中国未来发展的必然，尽管以动静区分东西文明能否成立大可商榷，但由动静辩证而确立的统整性思考实具有丰富的理论潜力。对于杜亚泉而言，与其说动静是东西之别，毋宁说是人类社会中涵养与革新的二元性关系，缺一不可。动静之道是调和论的方法论依据，它有着深远的中国哲学背景。关于并置说与文化多元主义及一元论的关系，也不能简单套用中体西用的说法，因为他对西方文化的尊重不完全停留在器物层面，他的意图也包括发掘出西方失落的政教伦理之“理性”，加以统整，实现天理到公理的转化，如此说来，则是超乎中西旧学之上的新的统整（Totalization）。

　　今天我们判断一战对中国的影响——包括思想反思、政治重建的成果等等，所依据的原则已经不再是国际政治中流行的功利主义，而是看这一转折可以在多大程度上对理想性的国际政治秩序做出贡献和对本土历史进步产生推动作用。杜亚泉在欧战爆发之初就以富有理想色彩的口吻提出

“欧洲各国，或渐悟穷兵黩武之非计，知武装和平之难保，一变为无武装的和平。各国国民，互以好意相结合，国民之爱国心、民族之竞争心，不表现于炮火，而表现于工商事业文化事业之中。则此次大战争之血，或将一洗前世纪之秽恶，而培养新纪世之和平，未可知也。果尔，则世界历史，将于此战争以后，起显著之大变化，何百年大变十年小变之足云乎？”[38]

穷兵黩武既造成欧洲战祸，也绝非中国的福音，这种历史判断由于救亡图存的急迫性而不能被同时代知识分子所认同，调和节制反倒成了旷世稀声。对于第一次世界大战与中国的历史性关联，其思想语境多少有点类似于春秋战国与诸子的关系，也正是在强者为王、道术为天下裂的现实土壤中才催生了以道德关怀为核心的儒家思想以及主张并得到力行的兼爱非攻的墨家思想。统观杜亚泉欧战时论及其引发的论争，它并不以杜亚泉或陈独秀的退场而终结，也没有因为历史唯物主义的出现而完全取消本土思想资源的可能价值。从东西文化论争到科玄论战，在战后西方大行其道的生命哲学并没有在中国的思想土壤里结出太多果实，而中国社会的“文化”难题却一直占据论辩的核心，并借由乡村建设运动和平民教育等实践形式获得部分回答。对于后者而言，注重伦理本位的本土社会基础，以涵养生计（固本）、道德教化进行公序良俗的接续革新仍不失为一种“实事求是”的本土现代化探索和文明再造实践；同时，具有世界眼光的现代中国知识分子立足于本土思想大地思考“天下”共同性难题和中国问题，将民族主义与世界主义进行了有效的统合，为战后世界文明的构建留下了丰富的思想遗产。

责编：翁惠明

排版：李文康

审核：傅   强

参考文献

[1][德]弗尔克·贝克汉恩：《第一次世界大战》，华少庠译，上海：上海三联书店，2018年版，第128页。

[2]徐国琦：《中国与大战——寻求新的国家认同与国际化》，四川：四川人民出版社，2019年版，第20页。

[3][7][8]杜亚泉：《大战争与中国》，《东方杂志》第11卷第3号，1914年9月1日。

[4]Christopher Clark，The Sleepwalkers：How Europe Went to War in 1914，Harper Perennial 2014.。

[5]杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月15日。

[6]杜亚泉：《从生物现象上观察之战争》，《东方杂志》第13卷第3号，1916年3月10日。

[9]杜亚泉：《欧洲大战争开始》，《东方杂志》第11卷第2号，1914年8月1日。

[10]杜亚泉：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷第10号，1916年10月10日。

[11][12]陈独秀：《质问〈东方杂志〉记者——〈东方杂志〉与复辟问题》,《新青年》第5卷第3号，1918年9月15日。

[13][14]杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月15日

[15]《战后之世界病》，《东方杂志》第17卷第14号，1920年7月25日。

[16]陈独秀:《再质问<东方杂志>记者》,《新青年》第6卷第2号,1919年2月15日。

[17]陈独秀：《今日教育方针》，《新青年》第1卷第2号，1915年10月15日。

[18]陈独秀：《答李嘉亨》，《新青年》第3卷第3号，“通信栏”，1917年5月1日。

[19]刘叔雅（文典）：《欧洲战争与青年之觉悟》，《新青年》第2卷第2号，1916年10月1日。

[20]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》第1卷第6号，1916年2月15日。

[21][22]杜亚泉：《大战终结后国人之觉悟如何》，《东方杂志》第16卷第1号，1919年1月。

[23]李大钊：《庶民的胜利》，《向着新的理想社会——李大钊文选》，上海：上海远东出版社，1995年版，第169、170页。

[24]陈独秀：《科学与人生观序》，《科学与人生观》，上海：亚东图书馆，1923年版，陈序第11页。

[25]胡适：《科学与人生观序·附注：答陈独秀先生》，《科学与人生观》，胡序第32页。

[26]杜亚泉：《大战终结后国人之觉悟如何》，《东方杂志》第16卷第11号，1919年1月。

[27]杜亚泉：《论思想战》，《东方杂志》第12卷第3号，1915年3月1日。

[28]汪晖：《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，《中国社会科学》，2009年第4期。

[29]杜亚泉：《个人与国家之界说》，《东方杂志》第14卷第3号，1917年3月15日。

[30]杜亚泉：《大战终结后国人之觉悟如何》，《东方杂志》第16卷第1号，1919年1月。

[31]杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月15日。

[32]杜亚泉：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号，1918年4月。

[33]杜亚泉：《大战终结后国人之觉悟如何》，《东方杂志》第16卷第1号，1919年1月。

[34]杜亚泉：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷第10号，1916年10月10日。

[35]李大钊：《动的生活与静的生活》，《甲寅》日刊，1917年4月12日。

[36]李大钊：《调和之法则》，《言志》季刊第三册，1918年7月1日。

[37]李大钊：《东西文明之根本异点》，《言志》季刊第三册，1918年7月1日。

[38]杜亚泉：《大战争与中国》，《东方杂志》第11卷第3号，1914年9月1日。