黄燕强｜“中国哲学史”创作中的“科玄之辩”
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摘要
近代以来，中国哲学的研究和“中国哲学史”的创作是在哲学与科学的关系命题下展开的。正如“科玄论战”围绕人生观问题展开的争鸣分为两派，“中国哲学史”的创作在回答中国哲学与科学的关系、中国哲学的特质及其价值等问题时，同样分成科学派与玄学派。前者崇尚科学精神与科学方法，后者肯定中国哲学所注重的道德伦理学和生命境界论。当然，这两派未必是截然对立的，多数学者都想调和中国哲学与科学的冲突，或者说都希望从中国哲学转出科学精神。他们从中国哲学与科学的关系之辨，进而探讨中国哲学方法论的特点，评判中国哲学中的两大传统，即宋学与汉学之争及其价值问题，这些体现了“中国哲学史”创作中的“科玄之辩”。
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作者：黄燕强，暨南大学哲学所副教授
项目：本文系国家社科基金项目
“近代诸子学与经学关系研究”
(项目编号：17CZX034)的阶段性成果
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本文刊载于《社会科学》2021年第7期
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20世纪20年代在中国思想界发生的科玄论战，科学派曾自信地宣称，科学方法是万能的，一切知识都要接受科学的洗礼和改造，哲学也是如此，科学化是哲学的必然运命。中国哲学的研究和“中国哲学史”的创作就是在哲学与科学的关系命题下展开的。哲学概念与哲学学科是西洋的舶来品，中国学者在回应西学的冲击时，不只要回答“什么是哲学”、“中国哲学的特质是什么”，还要参考古希腊思想传统中哲学与科学的缘在关系，探讨中国哲学与科学的关系如何，追问中国哲学传统因何未能发展出现代自然科学。这样做的目的，旨在使中国哲学充分地科学化，让科学精神与科学方法在中国哲学传统中安身扎根，从而实现中国哲学与文化的现代转型。
不过，正如科玄论战围绕人生观问题展开的争鸣分为两派，“中国哲学史”的创作在回答中国哲学与科学的关系、中国哲学的特质及其价值等问题时，同样分成科学派与玄学派。前者崇尚科学精神与科学方法，后者肯定中国哲学所注重的道德伦理学和生命境界论。当然，这两派未必是截然对立的，多数学者都想调和中国哲学与科学的冲突，或者说都希望从中国哲学转出科学精神。用传统话语表述，即是从内圣之道中开出新外王之学。由此可见，现代科学深刻地形塑了“中国哲学史”的写作范式和解释框架。人们从中国哲学与科学的关系之辩，进而探讨中国哲学方法论的特点，评判中国哲学中的两大传统，即宋学与汉学之争及其价值问题，这些体现了“中国哲学史”创作中的“科玄之辩”。
一、哲学观：科学与哲学
哲学是西方传来的知识形态，研究中国哲学史的首要任务，是回答“什么是哲学”的问题。尽管对于“哲学”的定义学界始终没有形成共识，但“哲学”自有其一贯关注的议题。“认识你自己”是古希腊哲学的核心命题，于是“人是什么”这个主题成了哲学家探索的最高目标。中国现代学者同样认为，哲学应研究人生切要的问题，并寻求一个根本的解决。那么，人生观问题如何解决？是立足人类自身，通过玄想直觉的道德修养工夫来提升生命境界，还是把科学方法应用到人生问题上去？这一科玄论战中的核心议题被延续到了“中国哲学史”的创作之中。
谢无量《中国哲学史》是此学科成立早期的代表作，其开篇“绪言”，首先从中国思想传统辨析何为哲学与科学，及其相互关系。他认为中国古代的道术即哲学，方术即科学，孔子是中国哲学之大宗，而儒家得道术之大全。道“可以穷理尽性而无所不在。故道虽包裹天地，终当反之人事，归之于身”。道是穷宇宙万物之故，通生死变化之观，含括宇宙论、本体论、人生观等内容。对天地之理和自然万物的探究，固然是“道”的本然之义，但不是求道的目的，道的全体大用必然要落实于人，为人自身的存在提供合理性的价值和意义。谢无量认为，哲学与科学代表近世学术的两大类别，他特别强调“哲学与科学不能分立”，哲学虽是“一切科学之知识之总和”，然科学在认识世界和解释世界中的有效性、在改造世界中的实用性，促使他要从中国哲学中挖掘科学的内容，思考中国哲学如何与现代科学辩证地统一起来。
谢无量尝试论证中国哲学并非迥然有别于科学，而在胡适看来，中国哲学与科学的差异性远甚于其同质性。胡适把“哲学”定义为：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”如果按照这样的观念，从中国哲学中选出与人生论相关的内容叙述，那么儒家的心性道德学自然是大宗。但胡适明确表示自己不是儒家的信仰者，他毫不隐晦地表明自己的立场：“儒学久已消失，我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。”由此，他的哲学史研究不只是要打破儒学的权威，更重要的是批判儒家的道德伦理，而批判的工具就是科学和科学方法。如胡适一方面说：“正名主义，是孔子学说的中心问题。”正名指逻辑学，即科学方法。另一方面又说：“孔子的人生哲学，是和他的正名主义有密切关系的。”所以胡适应用逻辑学或科学方法来评论孔子的人生哲学，这与其提倡“用科学态度与方法随时随地解决人生问题”是一致的，因而否定的意向远甚于肯定。至于胡适所期望的未来的中国哲学，那是经过科学化的哲学。他的《先秦名学史》即是为实现此目的而作。该文“导论”特别提出：“我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学？”在《哲学的将来》一文中，胡适直言哲学必然为科学代替，一切玄学问题都将被取消，人生哲学与自然哲学一起统一于科学实验。他在哲学史和思想史的创作中，就贯彻了科玄论战的主题和理念。
胡适用科学与科学方法来规范人生观，据此评判中国古代哲学的是非得失，这在金岳霖看来，如同美国人在研究中国思想，牵强附会自不能免。比较而言，冯友兰是以“正统派”自许的，他对儒家哲学抱持同情与理解的态度，他也和胡适一样地应用“以西释中”的方法，不过他更注重中西哲学的调和。如在哲学与科学的关系问题上，他认为“哲学固须综合科学；然其所以综合科学者，固自有目的，非徒为‘科学大纲’而已”。在冯氏看来，哲学与科学有同有异，那种主张哲学科学化的观点是只见其同，而他是要指出两者的差异，由此展现中国哲学之特质。他说：“哲学与科学之区别，即在科学之目的在求真；而哲学之目的在求好。” “求真”属于知识论的范畴，“求好”属于人生论和伦理学的范畴。冯友兰在《新理学》中指出，科学的对象是实际，即客观事物存在的器世界，故能予人以积极的知识；哲学的对象是真际，即逻辑上先于客观事物而存在的理世界，故能提高人的生命境界。这两个世界所对应的研究对象、研究方法和研究目的是有区别的，故哲学与科学之间存在明晰的边界。
再就中国思想传统而论，冯友兰把中国哲学分成两种形态，即为学与为道。“为学”是知识论方面的，为了增进知识，寻求客观、确定的真理，需要综合逻辑学和科学方法；“为道”是人生论方面的，旨在提高人的心灵境界。他的《贞元六书》便是发挥儒家的人生哲学，提出人生的“四种境界”说。由此，中国哲学的特质表明，“它不只是知识，它是要做的”。从知识或逻辑的角度来理解中国古代人生哲学，就可能有牵强附会之弊。冯友兰说：“孔孟之正名，仅从道德着想，故其正名主义，仅有伦理的兴趣，而无逻辑的兴趣。”这隐含了对胡适以正名主义和逻辑方法来解释儒家人生哲学的批评。冯友兰所期许的未来的哲学，也与胡适不同。他认为：“未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。”因而他相信，“如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，他们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得”。出于对中国哲学的自信和肯定，冯友兰承认中国古代知识论必须经过科学化的处理，但中国古代人生论则不必如此，这就否定了胡适等宣扬的科学人生观。
在科玄论战中，胡适自然是科学派，冯友兰可说是玄学派，他们都将哲学与科学、科学与人生的关系问题，引入其哲学史的创作中，而他们所持守的不同主张，正反映了科玄两派的差异。在他们之后，中国思想界影响最大的思潮是唯物主义，张岱年的《中国哲学大纲》是应用辩证唯物主义解释中国哲学的早期代表作之一。张氏的哲学观仍是以科学为比较之参照，只是他比冯友兰更严格地持守哲学与非哲学的边界，他明确表示：“中国古书中的科学萌芽，虽极可珍贵，却不是哲学，本书也一概不述。”他不是要用科学来批判中国哲学，而是要寻出区别于科学的中国哲学。在他看来，中国哲学有两个基本倾向，一是宇宙论，一是人生论，两者的结合便是中国哲学的核心要义——天人合一。张氏指出：“中国人生论之立论步骤常是：由宇宙论而讲天人关系，进及于性论，再由性论而讲人生之最高准则；人生最高准则确立后，便推衍其原理以讨论人生各问题。”中国人对宇宙及天地万物的探究，是与人生理想密切关联的，甚少脱离主体而单独地谈论实在(Reality)，因而不甚注重纯粹知识的探索，科学自然未能发达。一方面，张氏称扬中国古代人生哲学是世界上最丰富的，所触及的问题既多，所达到的境界亦深。另一方面，张氏在评述中国古代人生哲学时，相较于孟子、庄子的“合于天”即以与天地万物合一的神秘经验为人生最高境界，他还是比较赞赏荀子的“合于人”，即以克服自然而与天地相参为人生最高理想的学说。他说这种人生理想注重客观、注重证验，与科学精神若合符契。张岱年未必赞同胡适的科学人生观，但他主张积极有为的人生观，这与冯友兰的说法是“同调”的。
1949年以后，围绕哲学与科学、科学与人生观的论辩，仍在“中国哲学史”的创作中继续推进。大体而言，可以分为两派，即唯物论一派和新儒学一派。就前者而论，接受辩证唯物论的学者，比较容易倾向于科学与科学方法，赞成将科学方法运用到社会历史领域的分析上，在谈论人生哲学问题时，亦表露出同样的倾向。一是把哲学史界定为科学的唯物主义即辩证唯物主义和历史唯物主义产生、形成和发展的历史，宣扬唯物论继承和总结了人类哲学认识的一切积极成果，具有高度的科学性和革命性。那么，哲学一定要进化至科学形态，科学就是哲学的必然归趋。二是从唯物论的角度，即从科学的角度批评唯心论的人生观和人性论。如称孟子的人性论是先天道德观念论，是唯心主义的学说，是一种抽象的人性论。荀子则根本否认道德观念是先天的，指出社会环境决定人性之好坏，体现了唯物主义的因素，即科学的内容。三是以积极有为的精神批评“主静立人极”的伦理观，又以人的本能及社会属性批判“天理人欲”的道德观，这些都是针对宋明道学而发的。相对的是肯定明清启蒙运动以来的理欲之辨及其理性主义精神，或肯定中国古代哲学中内含一定科学倾向的人生观。总之，唯物论者的“中国哲学史”著作对古代人生哲学褒贬均有，其是非之标准仍然是科学与科学方法。
而新儒学一派基本上接续了玄学派的观点。张君劢在科玄论战中，一是力主划清哲学与科学的界限；二是反对科学万能，反对科学人生观；三是提倡宋学，表彰儒家的天道性命之学。如果说哲学与科学的关系之辩属于古今问题，那么当代学者已将科玄之争转化为中西哲学异同的问题。蔡仁厚《中国哲学史大纲》“引论”不再从科玄关系切入，直接比较中西哲学之异同。郭齐勇《中国哲学史》“导言”开篇是辨析哲学的普遍性与特殊性，进而肯定中国不仅有哲学，而且中国哲学是有别于西方哲学的知识类型，其独特性就体现为天道性命之学，并通过辨中西之异同，回答了“中国哲学的合法性”论题，亦在某种程度上回应了科玄之争。肯定中国哲学为“哲学”，展示中国哲学的特质，然后落实于天道性命之学，这也是劳思光《中国哲学史》的主旨。劳氏称中国哲学是“心性论中心之哲学”，并运用主体性理论来论证中国心性之学的合理性。尽管他们应用的解释理论有别，但他们均对儒学心存认同。用胡适的话说，他们都属于正统派，即广义的新儒学一派。他们不反对科学，但不赞成用科学来改造人生哲学，他们肯认中国哲学的特质是天道性命之学，并确信心性之学不仅不会妨碍科学、民主、自由等现代价值观念的生成与发展，而且可能对治科学技术所带来的种种社会与人生问题。
冯友兰曾把科玄论战解读为“新文化运动的逆流”，即新文化运动的对立面。此说是否恰当固需讨论，但至少提示我们，这两大思潮之间存在关联。科学是新文化运动的两大旗帜之一，人们之所以崇尚科学，一是在学理上确信科学即是真理，二是在实用上肯定科学即是力量。无论是激进的西化派，还是文化保守主义者，他们都不否定科学的价值，他们往往将中国有无科学或能否产生科学的议题，带入其中国哲学研究和“中国哲学史”的创作之中。因中国古代哲学尤其关注人生问题，注重对“性与天道”的思考，如果说科学代表知识进化的完美形态，以现代科学为是非评判之标准，否定传统人生哲学便是逻辑之应然。这里包含古今文化之争的论题。但是，当人们跳出科学主义和科学万能论的思维，通过辨析哲学的普遍性与特殊性，进而阐发中国哲学区别于西方哲学的特质和价值，就可能在肯认中流露出文化的自信。这里包含中西文化之争的论题。由此可见，近百年来的“中国哲学史”创作，其实是在古今中西文化比较的视域下展开的，目的是要推动中国哲学的现代化和世界化。
二、方法论：逻辑与直觉
哲学的发展受方法论制约，故方法论的探究也是哲学史的目的之一。因哲学史的创作往往内含作者对“哲学”的关切，及对未来哲学的期许，如果坚持哲学必须科学化，则哲学研究自然要应用科学方法，即逻辑实证主义或逻辑分析法。但如果从分别哲学与科学的角度看，性道之学与器物之学、价值世界与经验世界的研究方法，就应该是同中有异，而中国哲学指向形上之域的思与辨，通常以直觉和体悟的方式实现。科玄之间的对立在“中国哲学史”创作中的体现，不仅表现为对中国哲学的特质理解不同，也表现为对中国哲学方法论的叙述与评判有别。
近现代以来，受经验主义和科学主义思潮的影响，西方多数哲学流派崇尚自然科学的实证方法，主张以经验事实为内容，以逻辑推理为基础，追求一种排除形而上学的确定性知识。杜威的实用主义就是以逻辑方法为中心，受其影响，胡适的哲学史研究有一种明显的化约论倾向，他把中国哲学思想以至整个中国文化都化约为方法。他的博士学位论文——A Study of the Development of Logical Method in Ancient China(《先秦名学史》)就是这种观念在哲学史研究中的应用。胡适专从知识论入手，特别强调哲学与方法的关系。他说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”一部中国哲学史在他看来就是哲学方法变迁的历史。因而，他一方面着意于叙述中国古代的哲学方法论，尤其是先秦诸子的名学，表彰后期墨家及惠施、公孙龙等人的名辩之学；一方面则以逻辑及科学方法来评判中国哲学，如他认为孔子的忠恕之道不是讲推己及人的人生哲学，而是用推论以寻出事物条理系统的哲学方法。他甚至批评庄子的《齐物论》提倡一种怀疑主义，这是对信仰知识、追求真理的精神的反动，名学受此打击而毫无进步，哲学方法因而止步不前。“方法不进步，哲学科学自然不会有进步了”，胡适称此为中国古代哲学中绝的一大原因，而逻辑方法成了他是非评判中国哲学的衡准。
冯友兰先是学习实用主义，而后转向新实在论。新实在论探究真理本身存在的问题，认为“客观实在”的确证不能单纯由知识论来解决，还要诉诸形而上学。在冯友兰看来，形而上学的究极在实现对人生的“觉解”，并臻致“一片空灵”的生命境界。所以，新实在论是为论证他的人生哲学服务的，也就是建构他的形而上学的方法论基础。当然，新实在论也重视逻辑分析方法，冯友兰虽然主张分别哲学与科学，但在方法论上，他反对那种所谓“科学的方法是逻辑的，理智的；哲学之方法，是直觉的，反理智的”观点。冯氏并不否认直觉的价值，但他认为直觉仅能使人得到一种神秘的经验，不能使人成立一个确定性的道理，道理的成立必须经过逻辑及科学方法的论证。所以他说：“科学方法，即是哲学方法。”在早期的两卷本《中国哲学史》中，冯友兰有时会用逻辑及科学方法来评判中国哲学，但他对中国哲学的叙述依然流露出同情与理解。他应用柏格森的哲学方法论来解释宋儒的“为学之方”，称之为直觉方法，又从斯宾诺莎的《伦理学》中获得启示，借用“神秘主义”概念来阐释“天地万物一体”的境界。这种人生哲学不是通过归纳或演绎的推理所能够获致的，因而他不认为哲学的发展完全决定于逻辑方法的发展。
张岱年也是早期中国新实在论的代表，他同时服膺马克思主义的辩证唯物论，他所展望的未来哲学是“将唯物、理想、解析，综合于一”，既推崇科学的唯物论，又肯定具有理想性质的人生哲学。其实，无论是新实在论，还是辩证唯物论，都促使张岱年重视逻辑分析方法。他说：“哲学中的科学方法即逻辑解析，或简称解析。……如欲使哲学有真实的进步，更不能不用解析。”这是就哲学的创造而言。在哲学史的叙述中，还是要如其所是地还原历史之真相。他一方面着意阐发中国哲学中与辩证逻辑方法相契者，另一方面又指出，中国哲学“重了悟而不重论证”，即重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。但内心的冥证也讲究方法，张岱年称之为“直觉法”。它注重致知与道德修养的关联，而不甚看重对于经验事物的认知，因而不强调立足于经验世界而考察事物之内在规律，自然不认为逻辑方法是必要的。
新中国建立伊始，受日丹诺夫的哲学史研究范式影响，中国学者普遍应用马克思主义的立场、观点、方法重写“中国哲学史”。该范式的核心理念是强调“科学性”：哲学的科学性与方法的科学性。这个范式贯彻于哲学史的创作就形成了一种二元对立的叙述框架：在哲学观上表现为唯物主义与唯心主义的斗争，在方法论上体现为辩证法与形而上学的斗争。唯物论者认为，辩证法是科学的逻辑分析方法，着重解析与综合的统一，以探究客观事物的基本规律，获致普遍、确定的真理。由此哲学史研究的一大任务是，寻出中国哲学固有的辩证法思想。颇具代表性的是冯契的三卷本《中国古代哲学的逻辑发展》。题目中的“逻辑”概念包含两层意思：一指中国古代哲学发展的内在理路；二指中国古代哲学的逻辑方法。冯契从“长时段”的视角考察了辩证逻辑在中国古代的发生与发展历程。仅就冯著上卷先秦诸子哲学的相关章节标题看，如(《老子》)辩证法否定原理的提出、(荀子)朴素唯物主义与朴素辩证法的统一、(《易传》)朴素的对立统一原理的确立、(阴阳五行学说)辩证逻辑的比较法运用于具体科学，均反映了冯著的一大宗旨是阐发中国古代的辩证逻辑思想。类似章节和内容常见于唯物论者的哲学史著述中。他们在哲学科学化的理念下，把逻辑方法的客观性与普遍性确立为哲学创造的必由之径。
正如玄学派不反对科学，而是反对科学主义，认同儒学的哲学史家也不反对逻辑方法，他们反对的是单纯地以逻辑方法来是非评判中国哲学。在哲学史的研究中，新儒学一派同样应用逻辑方法来分析中国古代哲学中的概念、命题和思想等。劳思光就批评过那种“讲中国哲学，不能用外国的方法”的说法，但他又承认“中国哲学一向不注重解析，既没有逻辑研究，也没有知识论”。这话也许说得过于绝对，但如果哲学史的研究重在阐扬中国哲学的特质，并据此阐发中国哲学的方法论，那么中国哲学之大宗即是内在超越的天道性命之学，逻辑解析的传统自然相对薄弱。劳思光、蔡仁厚、王邦雄等分享的哲学观是，中国哲学是以“人”、以“生命”为中心的，讲哲学史不只是“述古”，而在于畅通文化生命之流，以豁醒哲学的慧命。故无论是在述学，抑或在评判上，他们较少涉及中国哲学中的逻辑方法，而是重在阐发中国古代的主体性哲学，或者说是人生哲学。他们认为，中国哲学史的研究是要寻出与中国哲学相应的方法，而非以逻辑方法来贬抑之。不过，他们并不鄙薄科学与逻辑。以蔡仁厚为例，他以内圣和外王作为叙述框架，关于内圣的性命之学属于道统，外王之学包括政统与学统，而学统指逻辑、数学和科学的综合，蔡氏认为中国哲学可以透显知性主体，由此可能转出知识之学，即逻辑与科学。以道统、政统和学统来区分中国哲学的内容，说明它们之间的异同，其实内含分别哲学与科学之意。
概括而言，方法论之争是两种哲学观的继续。科学派和唯物论者将“科学性”确立为哲学的最高价值，促成哲学科学化的工具是逻辑方法，这种观念贯彻于哲学史的创作中，在述学方面是以逻辑方法为重点，在评判方面则以逻辑方法为衡准。相对的是，玄学派和现代新儒家固然不排斥科学及逻辑方法，但认为哲学与科学是两种不同的知识形态，科学化既非未来哲学的唯一形式，亦非中国古代哲学的特质，传统人生哲学或天道性命之学自有其现代性价值，未必需要经由科学的改造。因而，他们在述学方面会论及中国古代的逻辑方法，尤其是先秦诸子的名辩之学，他们也尝试用西方逻辑学来加以诠释。然在评判方面则很少以逻辑方法作是非之衡准，而是充分尊重中国哲学自身的方法论，选取适当的西方哲学理论来加以解读，如冯友兰、张岱年所谓的“直觉法”。这提示我们，方法本身有其特定的内容与限制，方法的应用亦有一定的选择性与限制性，即方法是选择性地掌握对象，而不是毫无选择地包含一切对象。对方法之有限性的充分自觉，将促使我们去思考，以科学及逻辑方法来是非评判中国古代的天道性命之学，这无非是郢书燕说而已，其价值导向是明显的，而曲解误会亦不能免。
三、宋学与汉学之争
在科玄论战中，玄学派肯定道德的自由、良心的自由，这与宋学的精神相契。科学派追求客观、实证，当他们主张以“科学实验室的态度”来规范人生观时，也要求以此态度来研究中国哲学与文化，所以他们表彰追求实事求是之精神与方法的汉学(主要指清代汉学，下同)。如此说来，科学与玄学的论辩，在某种程度上竟是汉学与宋学之争的继续。胡适回顾科玄论战时说：“原来这场争论还只是拥护理学与排斥理学的历史的一小段。”这一论争同样延续到了“中国哲学史”的创作中。冯友兰就把他和胡适建立中国哲学史学科的方法归结为汉学与宋学的不同。
“哲学科学化”是胡适和唯物论者所分享的理念，尽管他们的哲学观存在很大差异，但对“科学性”的共同追求，使他们对中国哲学的叙述和评判，呈现出许多相近的观点。如前文述及的科学人生观、逻辑分析法等，还有对汉学的表彰及对宋学的批判。早年的胡适便持守“扬汉抑宋”的态度，他在《先秦名学史》“导论”中批评儒家的道德伦理禁锢了人类理性，认为宋儒的哲学方法论与科学的程序和精神不两立，宣称中国哲学的未来是要复兴先秦诸子学而废黜儒学，包括宋明儒学。不过，胡适对宋学的态度是有变化的。其《中国哲学史大纲》采用“近世”概念来描述宋至清代的哲学，称宋学开启了中国近世哲学之先河，使中国哲学逐渐走出中古宗教神学的苑囿，迎来了理性的觉醒和科学精神的萌发。如他肯定程朱理学，是因程朱的“格物致知”说体现了归纳方法，包含科学精神。他从进化史观出发，称“宋学只是一种新汉学，而清代的汉学其实只是一种新宋学”，程朱的归纳精神转变为清儒实事求是的科学方法。如此强调宋学与汉学的关联，无非是要说明中国古代的科学精神与科学方法是一脉相承的。因在胡适那里，一部中国哲学思想史就是一部科学精神与方法逐步确立和曲折演进的历史。他虽然认为宋学具有归纳精神，但他又不无遗憾地批评宋儒将这种方法用于探究人心与人性，而没有用在自然事物的研究上，总不免有主观的、直觉的问题。比较而言，汉学更注重客观、实证，“只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”。总之，胡适仍是以科学观及其方法论来评判宋学，并据此确定宋学在中国哲学史上的地位和意义，而非如现代新儒家那般地肯定宋明的天道性命之学。
在汉宋之争的议题上，早期唯物论者并没有那么强烈的是此非彼的倾向。张岱年和范寿康对先秦儒学及宋明儒学还是怀抱同情与理解的态度。在张氏的哲学观中，“人生与理想正是哲学之中心问题”，故他没有单纯地以科学及逻辑方法来评判儒家的人生哲学，在他的理解中，宋明的天道性命之学正代表了中国哲学的特质。范寿康称道孔子创立的儒学为宏深精要，未逊于古希腊哲学，而宋明是中国哲学史上的又一高峰。不过，当他们从“科学性”的角度来比较汉宋之异同时，面对清代汉学表现出的唯物主义和科学方法，他们认为这是对宋明先验主义道德哲学的反动，具有思想启蒙的意义。“启蒙”一词本身就蕴含“进步性”的价值判断，用“启蒙”来贞定汉宋之关系，实际上是说汉学要比宋学更为进步和现代。值得提及的是，侯外庐、萧萐父的哲学思想史著作中关于“明清启蒙”的论述，其实就包含汉宋关系的议题。所谓“人的重新发现”，“世界的重新发现”，民主、自由、平等观念的萌芽，科学的知性精神的觉醒，这些代表现代性的哲学思想，正是清代汉学优胜于宋学之处。
在进化史观的主导下，唯物论者接受黑格尔、列宁的哲学发展“圆圈”说，把中国哲学的进化过程描述为螺旋式上升的曲线，近似于一串圆圈组成的大圆圈。20世纪50年代至80年代，唯物论者编撰的“中国哲学史”，基本上是根据“圆圈”理论来构建哲学史的叙述框架。这种“圆圈”说或“螺旋结构”论认为：“每一阶段的哲学运动，大体都有一个思想的起点和终点，由问题的提出，矛盾的展开，范畴的演变，争论的深入，到思想的总结，形成一个首尾相应的逻辑进程。”就宋学与汉学的关系而论，前者是后者的起点，后者在前者的基础上有所进步和发展。申言之，清代哲学思想的兴起是对宋学的反动，清儒通过全面扬弃程朱陆王，批判地总结了宋明道学，从而使朴素唯物辩证法的理论形态发展到顶峰。唯物论者常用唯心与唯物、主观与客观、冥证与实验等相对范畴，来比较宋学与汉学的差异，称后者是对前者的反动。这样的对比明显具有价值倾向性，即以宋学为传统的、落后的，以汉学为现代的、进步的。
然而，哲学思想的演变是否必然遵循进化规律，这是需要讨论的问题。至少就宋学与汉学的关系而言，后者是否一定比前者更为现代和进步？现代新儒家就不赞成这种观点，他们认为清代汉学是宋学的继续或余绪，且不如宋学之精深、系统。如冯友兰指出，“中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也”。比照西洋哲学史，冯友兰认为，西洋从中古哲学转入近古哲学之后，其精神面目发生卓绝显著的变化，如新哲学家皆直接观察真实，其所用之术语亦多新造，其哲学乃一空依傍，而人的思想几乎全然革新。然中国哲学自董仲舒至康有为皆属经学时代，在此时代之中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，故其精神面目和知识形态均无卓绝之变异。也就是说，清代哲学思想仍属中古哲学的范围，清代汉学家的义理之学即是宋学的继续。汉学家所讲求的义理之学，其所讨论的问题，及其所依据的经典，均来自宋学的传统，“系一部分道学之继续发展也”。熊十力、牟宗三等也反对胡适及唯物论者的“反动”说，而把清初哲学看作是宋学的“余绪”。他们认为，明清之际的儒者反思阳明学的流弊，或修正阳明心学，或转向程朱理学，故其思想之精神源自宋学，承接宋明道学家的统绪。但清初之后，哲学并没有转而益进，反而是每况愈下。盖乾嘉学术背弃了宋学的精神，使孔孟的天道性命之学中断而不传，致令中华文化生命遭受一大曲折。文化在此并非进步了，而是愈加地退化。因此，熊、牟等并不称扬乾嘉实事求是的科学精神与方法，亦不赞成乾嘉为古学复兴时代、思想启蒙时代的说法。他们曾激烈地批判乾嘉汉学，这不是因为他们要反对科学精神与方法，而是因为他们不认同“哲学科学化”的理念，不以科学性为未来哲学之归趋。在他们看来，体现科学精神的乾嘉学术并不代表中国哲学的未来，而探究天道性命之学的宋明儒学才是中国哲学的正统，中国现代哲学的重建应该接着宋学来讲。
这是一种“扬宋抑汉”的态度，认同宋学的哲学史家往往持论如此。劳思光不算是新儒家，但他论宋学与汉学的关系，仍是着重于心性之学的承续，而非从科学及逻辑方法的角度立论。劳氏评论清初及乾嘉哲学，始终以宋学为比较之参照，如其批评乾嘉之学以反对宋学为号召，排斥一切有关自我工夫及境界的学说，只在知识一面用力，不再留意道德心性的问题。至如蔡仁厚，一则以“文化生命之歪曲”，再则以“失去哲学慧光的世纪”，来概述清代哲学，其贬抑之意，溢于言语之间。他说，清代学术研究全面趋于训诂考据，令知识的探究远离经验世界，远离人的道德心性，中国文化因而渐渐地由僵化而封闭、混乱，最终成了一个没有哲学慧光的世纪。王邦雄等则将清初及乾嘉的哲学思想视为宋明道学的继续，清代接续的是宋明的心性之学，而非如胡适所谓科学及逻辑方法。因此，王氏等叙述的重点是清代的人性论思想，肯定清儒在道德与实践、礼义与情欲等问题上的思考。至于乾嘉汉学的内容与成绩、精神与方法，王氏等完全略而不论，这种态度与蔡仁厚是一致的，郭齐勇主编的哲学史著作也是如此。概括而言，上述学者所分享的哲学史观：第一，哲学不必然地遵循进化规律，至少在某个历史时期可能是退化的。第二，哲学不排斥科学性，但科学不是哲学发展的终极归趋。第三，将这样的哲学观具体地用以讨论宋学与汉学的关系，他们非但不认为汉学是比宋学更为现代和进步的，而且相信宋学最能代表中国哲学以生命为基本关怀的特质，也是中国哲学走向现代、走向世界的支点。
哲学观念是哲学史家作出价值判断的基础，无论是胡适及唯物论者，还是所谓的正统派或儒家的认同者，他们的哲学观及其对未来中国哲学的期许，都将极大地影响着他们如何评判宋学与汉学。换言之，“中国哲学史”著作中的汉宋之争，反映的是不同哲学观之间的论辩。一方追求科学性及哲学的科学化而表彰汉学，一方强调心性之学的独特性及其现代性价值而称扬宋学，类似议题的争论曾见于科玄论战，故在此意义上说，哲学史研究中的汉宋之争，乃是科玄论战的继续。但无论是何种哲学观，只要是先存了一种先入为主的观念，那么对哲学史的叙述与评判就很难避免主观性，而陷入各是其所是而非其所非的境地。如“抑宋扬汉”或“扬宋抑汉”，这两种方式都可能割裂中国哲学的完整性，甚至遮蔽了中国哲学的部分特质，那又如何在古今中西的比较视域下，为中国哲学寻出一条通向现代、通向世界的道路，让中国传统的哲学智慧也能参与现代世界文明的共同创造，为解决人类面临的普遍性问题做出贡献？因此，哲学史的研究如何超越汉宋之争，即如何寻求一种调和汉宋的哲学观，这是值得我们思考的问题。
余论：哲学与哲学史
围绕人生观而展开的科玄论战，核心的议题是人生问题，内在的关切又是哲学与科学的关系。颇具意味的是，中国学者很自觉地将哲学与科学的关系问题，带进他们的哲学史研究之中，从而形成“中国哲学史”创作中的科玄之辩。历史的叙述当然要忠于史实，所以科玄两派都注重哲学史料的考辨，旨在如实地展示哲学思想的原义和原貌。但文献的解读和哲学的诠释很难避免主观性，尤其是当学者先在地预设了一种哲学观之后，哲学史的叙述与评判可能受其哲学观的影响，他们的研究也可能被导向封闭与独断，从而限制了哲学分析和价值判断的自由与开放。这其实指向一个关键性的问题，即哲学与哲学史的关系。
关于哲学与哲学史的关系，学者存在两种认识：“一种是黑格尔式的哲学史观，将哲学史看作是哲学的展开，因而历史上出现的各种哲学观点，都是哲学自身发展的一个逻辑环节。……另一种哲学史观则将历史上的哲学思想看作是过去发生的一些思想现象，而哲学史研究即是对这些已有的哲学家思想进行一种‘历史重构’，或者说是一种历史还原，其目的是将历史上出现的哲学思想的真实意思与面貌揭示出来。”值得追问的是，前者所谓的“哲学”，是指历史上的哲学思想，还是作者的哲学观在历史上的开展，这对于黑格尔是“绝对精神”，对于胡适是科学与逻辑，对于唯物论者是辩证唯物主义。至于后一种观点，我们知道，克罗齐曾说：“一切真历史都是当代史。”从认识论的角度理解，历史叙述是以当前的现实生活、知识结构和价值体系为参照的，因“过去只有和当前的视域相重合的时候，才为人所理解”。历史还原主义具有科学性，然“科学性”也是为现实、为当代的经验活动服务的。那么，所谓科学的历史叙述，其客观性就是存疑的，而其实用性可能得到彰显。据此而论近百年的“中国哲学史”著作，无论学者持守何种哲学观，应用何种方法论，“科学的中国哲学史”都是他们共同的追求。只是，绝对科学与客观的哲学史研究是否可能，主观性因素真的是能够完全消弭的吗？进一步追问，“中国哲学史”的书写在追求科学性时，是否包含实用性的现实关怀，是否预设了一种先在的立场？而哲学史的叙述是否为论证其哲学观，乃至是否要进行哲学的创造？
概括而言，近百年的“中国哲学史”研究和创作，其所呈现的哲学与哲学史的关系，究竟是“哲学就是哲学史”，抑或是“即哲学史讲哲学”？前者把哲学看作是哲学史的先决条件，具体表现为“用哲学解释哲学史”的哲学史观和“用哲学史解释哲学”的哲学观，这是黑格尔式的命题。后者将哲学史视为研究哲学的必要条件，哲学这门知识或学问类型是由哲学史这门学科建构起来的，故依托哲学史研究而展开哲学创作是可行的道路或方法。也许我们不必做出非此即彼的选择，因为它们指向的目的不同。前者是讲哲学史的写作方法，后者是讲如何做哲学的方法，这些在“中国哲学史”著作中均有所体现。
就“哲学就是哲学史”而言，它强调哲学对于哲学史的优先性，哲学的创作可以脱离哲学史，而哲学史的写作必须依托于哲学研究。如学者指出，“每一个哲学家，必须先有了哲学，才有他自己的哲学史”， “不做哲学研究，写不好哲学史”。有了哲学不一定能写好哲学史，然哲学史的写作的确需要哲学研究的深厚基础。我们知道，中国传统学术形态中既无“哲学”一词，也无“哲学”科目。即便是在“哲学”传入中国百年后的今天，还有中西学者坚持认为，“哲学”为西方文化所独有，中国没有“哲学”，而中国哲学的合法性是存疑的。因此，“中国哲学史”的任务不只是做历史的梳理，还要回答“什么是哲学”及“中国有无哲学”的问题。针对哲学本质及中国哲学特质的界定，必将影响学者对历史上的哲学思想的叙述和评判。如胡适的实用主义哲学观，唯物论者的辩证唯物论哲学观，冯友兰的新实在论哲学观，他们将自身体认的哲学观念贯彻于哲学史的创作中，这自然是必要的，但又可能造成以己意取代文献的结果。金岳霖就评论胡适的著作说，好像是“一个研究中国思想的美国人”所写。冯友兰评论唯物与唯心的解释框架说：“我们近来的哲学史工作，大概用的是形而上学唯物主义的方法，把哲学史中的唯物主义与唯心主义底斗争，简单化、庸俗化了，使本来是内容丰富生动的哲学史，变成贫乏、死板。”冯氏早年的著作可谓是充满“同情与理解”，但他还是怀疑哲学史在多大程度上能够还原历史之真实。他说：“历史有‘历史’与‘写的历史’之分；哲学史亦有‘哲学史’与‘写的哲学史’之分。写的历史，与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史符合。”之所以很难符合，一大原因是哲学观使然。比如对史料的选择、裁剪和解读，冯友兰就指出：“吾人对于哲学之内容，既已有明确的观念，则吾人作哲学史于选取史料，当亦有一定的标准。”这一标准就是哲学家自己的“见”，即其哲学观念和哲学体系。我们和冯友兰一样相信，哲学史的写作需要某种哲学观来统摄，以指导史料的选择和解读，如此才能建构系统的、一以贯之的解释框架，从而完整地呈现哲学思想自身发展的逻辑环节。但最终的结果可能亦如冯友兰所言，写的哲学史很难与哲学史相符合。科玄两派的“中国哲学史”恐怕都是如此，他们通过哲学史的叙述来论证其哲学观，又根据自身的哲学观来建构其哲学史。究竟哪一派的哲学史著作更符合哲学史的本真，也许都是，也许都不是，却又都呈现了某种哲学思想的历史展开过程。
就“即哲学史讲哲学”而言，主要是针对那种割裂哲学与哲学史之关联的激进论调，即那种完全否定哲学史对于哲学创造之作用的说法。其实，哲学的问题既是一般的，又是历史的。之所以是一般的，因哲学对于真理、存在、形上学的思考，可能通过概念、命题、逻辑的推演等，而得出一般的、普遍的见解。它可能是空无依傍的创造，具有超越时空的恒常意义。然哲学的问题又是历史的，因哲学关注的根本问题是人的存在，而人的生存和实存的人类社会及其未来，就是历史本身。即便是一般性的哲学问题，创造性的哲学体系，也是在具体的历史维度中展开的，其概念、命题等可能是新的，但其所赖以论证的语言及语言蕴含的语义，那是历史的产物。从语言分析而开始的哲学思考，其理性思维能力与逻辑分析能力也是由哲学史提供的。故语言文字的训诂，或从语言而进行的哲学反思，必将有益于我们理解历史上的哲学思想，也一定有助于我们建构自己的哲学体系。戴震说：“由字以通词，由词以通道。”中国的注疏传统既是哲学史的叙述又蕴含哲学思想的创造。延续至今，就是“即哲学史讲哲学”。冯友兰是这种观念的代表之一，他曾表示：“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面，较为注重。”冯氏不仅通过哲学史的研究来论证其哲学观，也在论证中完成其哲学创造，其《贞元六书》所构建的新理学体系就是“即哲学史讲哲学”的典型范例。现代新儒家几乎都是接着宋明道学来讲，即依托哲学史而做哲学。我们在科玄两派的哲学史著作中，见到的亦不只是历史上的哲学思想，还有像冯友兰那样不愿只做哲学史家的学者，他们从事哲学史的还原与重构，还致力于新哲学理论的创造，如张岱年的“新气学”、冯契的“智慧说”、牟宗三的“境界形态的形而上学”等。
总之，哲学史既是历史的叙述，又是哲学的探索，两者是相互依持的，而不必有意地割裂。“从哲学史到哲学”是现代中国学者建构哲学体系的方法，因为“新的中国哲学知识体系针对的是现在和未来，但重构当代中国哲学知识体系不是推倒重来”。哲学的创造可以是纯粹理性的思维活动，以逻辑分析来展开哲学的论证。然哲学的问题是历史的，不是超越时空的，这意味着哲学与时代虽非机械的因果关系，时代性却是一切哲学固有的。故当哲学介入哲学史的创作中，历史的叙述自然地打上了时代印记。借用克罗齐的话说，一切哲学史都具有当代性。或套用胡适的话讲，一个时代有一个时代的哲学史。科玄两派的哲学史著作之所以关注哲学与科学的关系，分辨逻辑与直觉的方法，展开汉学与宋学之争论，因为他们都尝试通过哲学史的叙述，在对历史上的哲学思想进行辩证与评判中，寻求契合时代精神的哲学理论，以回应当下的现实问题。可见，哲学的创新和变革不是哲学史的内在逻辑决定的，而是由经验世界的变革最终决定了的。
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