陈 赟｜ 沃格林论“天下时代”的秩序转换

摘  要

作为雅斯贝尔斯“轴心时代”的替代性理论，沃格林的“天下时代”以一种更为复杂的方式刻画了人类文明的秩序变迁：从“治出于一”的宇宙论帝国秩序到“治出于二”的“天下秩序”。天下秩序的核心是精神与权力的分离，以及以此为基础的世界宗教与世界帝国的对峙及其张力。秩序本性从“社会的宇宙化原理”转向“社会的人化原理”；秩序的担纲者从“前天下时代”集宗教权力与政治权力于一身的帝王转变为文明的精神担纲者——圣贤、先知、哲人。这些转变的核心是“精神突破”，在具体社会不再能够承载生存意义的状况下，它指向以人的内在心性承受超越体验。

作者简介

陈 赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授

本文载于《社会科学》2022年第12期

目  次

一、“治出于一”与“前天下时代”的宇宙论帝国秩序

二、“天下时代”的秩序转换：从社会之宇宙化原理到社会之人化原理

三、社会的崩溃、精神性真理的发现与宇宙论秩序的突破

四、世界宗教与世界帝国的对峙及其张力

埃里克·沃格林“天下时代”（The Ecumenic Age）是雅斯贝尔斯“轴心时代”（The Axial Age）的替代性概念。沃格林以为，“轴心时代”理论所把握的只是“天下时代”三元组构中的精神突破，而不能把握“天下时代”三元组构中的帝国贪欲和历史编纂，这三元组构才完整刻画了世界历史的一个崭新纪元。 “天下时代”的社会性基础乃是帝国征服，帝国征服为精神突破提供了动力；而雅斯贝尔斯的“轴心时代”的社会性基础则是介于“前轴心时代”的高度帝国文化与后轴心时代帝国之间的城邦林立的冲突、竞合时代，这就无法说明何以人们会从具体政治社会逃离到内在精神领域去寻求秩序。在时间区间上，“轴心时代”指的是公元前800年至公元前200年的历史时段，而“天下时代”“大约是从波斯帝国的兴起开始，延续到罗马帝国的衰亡”； 《历史型构》(“Configurations of History”1968)一文则将其落实在“从大约公元前8世纪一直到公元8世纪”的时段，标志性的事件是世界帝国的建立。在《世界—帝国与人类一体》（“World-Empire and the Unity of Mankind”1962）一文中，世界帝国被划分为三个阶段：与精神突破平行的世界帝国创建是第一阶段，在这个阶段，权力（帝国创建）与精神（精神突破）具有平行性；第二阶段则是正统帝国，也就是世界帝国与世界宗教的结合；第三阶段则是以民族国家为权力中心的帝国扩张与灵知主义宗教的平行与结合过程。狭义的“天下时代”，是上述第一阶段的帝国创建与精神突破的平行性进展，这种平行本身并非因果性的关联，而是存在论上的意义平行，即在意义上的等价性：世界帝国声称代表人类（mankind），而精神突破声称代表的是“代表性的人性”（representative humanity）。作为三元组构的历史编纂，则是历史符号的建制化表现。“天下时代”意味着秩序典范的转变，“正是在这个时代，对实在的宇宙论的理解明确无疑地被一种新的理解所取代，这种理解集中体现在透过希腊哲学和基督教的启示经验对存在真理的分殊化”。 “轴心时代”理论指向从“自然民族”到“历史民族”的突破，以及随之而来的历史意识的诞生；在这一点上，“天下时代”理论与之相同，但“天下时代”却以与帝国征服、精神突破平行的历史编纂的兴起，作为历史意识的建制化表达，这是“轴心时代”理论所没有注意的。“轴心时代”理论强调伴随着历史意识诞生的是精神层面发生的超越体验，“天下时代”的理论则延续了这一理解，并将精神与权力的分离，及其机制化模式，即世界宗教（ecumenic religions）与世界帝国（ecumenic empires）的分离及其张力视为“天下时代”的显著特征。在符号形式上，“轴心时代”与“天下时代”都强调，精神突破之前表达经验的符号形式是神话，神话与宇宙论秩序相应，但对神话符号的突破，在“轴心时代”理论那里被交给了新的符号即哲学，而在“天下时代”那里则是哲学、启示等不同符号形式；由此“天下时代”，精神突破之后文明的担纲者并非如“轴心时代”那样仅仅被界定为哲人，而是包括了中国的圣贤、以色列的先知以及古希腊的哲人。

“天下时代”将精神突破发生的背景理解为宇宙论帝国秩序式微之后的世界帝国的征服，后者意味着“那种为它赋予了名称的现象——即波斯人、亚历山大、罗马人、印度的孔雀王朝和中国的秦汉王国所进行的帝国扩张”。帝国扩张摧毁了与宇宙论秩序捆绑在一起的具体社会，以神话为符号形式所表达的宇宙论风格的真理，在“天下时代”不得不以分殊化方式转向智性意识的“人学”生存论真理（古希腊）、灵性意识的“救赎”生存论真理，其实还有在中国发生的“中道”生存论真理。本文并不讨论“天下时代”的历史编纂、生存真理的分殊化进展，而是讨论“天下时代”的秩序转变，即从宇宙论帝国秩序到由世界宗教和世界帝国的张力性对峙构成的天下秩序的转型。

一、“治出于一”与“前天下时代”的

宇宙论帝国秩序

“天下时代”的成立与“宇宙论秩序形式分解为权力和精神”这一事实密切相关，权力与精神的不同代表形式则是世界帝国和世界宗教。如果我们以自己的语言来表述沃格林所刻画的从宇宙论秩序到“天下时代”天下秩序的变迁，那便是从“治出于一”到“治出于二”的结构性转变。这一表达取自中国思想的经验，宋代的欧阳修曾以此区分三代以上与三代以下。“治出于一”意味着治教浑沦、一体未分，它相应于沃格林所谓的紧凑的宇宙论帝国秩序。在宇宙论秩序中，政治与宗教（甚至广义的教化）并没有分殊化为秩序的两种不同象征，“在政治实践中，将存在的力量理性化（rationalization）尚未分殊为‘宗教的’和‘政治的’力量，而这种理性化正是创建帝国的条件”。秩序的担纲者是拥有地上最高权力和神圣化精神权力的王者，后者同时也是宗教上的祭司。

在宇宙论秩序中发生的两件大事，可以视为宇宙论帝国秩序的发端和成立。一是各种版本的“绝地天通”。在中国文明中，它是一个发生在从颛顼到尧的多次性活动，在巴比伦文明中，则是巴别塔——通天塔——的坍塌，“神之门”从此被王者垄断，王者由此垄断了通天权，结束了“家为巫史”“民神同位”的部落与邦国秩序时代。对另一宇宙论秩序来说，最为核心的重要事件则是伴随着“天地之中”或“宇宙的脐点”等观念而来的王者的双重代表权的确立：在人类社会的小宇宙，王者是大宇宙的代表，是天神的沟通者；而在大宇宙中，王者则是人类社会的代表。因而，王者以中介的方式垄断了通天权，作为“世界君主”，王者乃是“统治宇宙的唯一神在人间的类比”，由此而有“天上一神”与“地上一王”的紧凑对应关系。王者虽然是“人”，不是“神”，但是神在“人”那里的显现，譬如，埃及的“法老就不是一个神，而是神的一种显现；利用神在他身上的出现，国王就成为神帮助人构建秩序的中介，尽管不是对于所有人，而只是对于埃及人而言”。如此一来，一个宇宙论帝国的秩序必然意味着以尊王为核心的礼法等级体系，而这个礼法秩序本质上又是宇宙秩序的类比物或相似物。

但需要注意的是，宇宙论秩序紧密关联着一套以法老或王者为中心的礼法秩序，神在王者那里显现并不是因为他是一个人，而是因为他是中介，是人神之间的使者或双重代表，“一个社会是通过在一大群人中将制度融贯起来，并创立一个代表才能生存。因此，神不会随意在任何人身上显现自己，将其作为种类的代表；相反，他仅仅在统治者身上显现自己，使其作为社会的代表。我们可以说，在法老身上，具有神性的不是‘人’而是‘王’……在‘王朝’制度中，当每个法老作为神的儿子诞生时，都会同时存在具有神性的人（god-man）的观念，由于他所具有的资格条件，注定会接替法老的职位”。这里关键的是，王者并不是以人之身份，而是作为社会的代表出现的。因此他身上显现的神性也会扩展到整个社会中，整个社会都会分享王者的神性，“法老的神性辐射到整个社会，并将其改造成为神的民族”。通过分享王者所显现之神性的方式，社会的所有成员都完全融入社会，因而造就了一种以民族为单位的集体性生存样式，宇宙论帝国秩序就与这样一种生存方式关联在一起，由于个人没有从社会成员的归属身份中独立，因而在其中生存的真理无法呈现为个体灵魂的真理，对存在的参与在那里意味着以具体民族或社会为中心的集体性生存的参与；因而宇宙论秩序中的神性不对个体灵魂显现，而是对集体生存显现，它与尊王紧密地联系在一起，“通过国王这一中介，宇宙的秩序辐射了整个社会”。宇宙秩序与社会秩序被视为同质性的，“法老发散的社会秩序与神创世界的秩序在本质上是相同的，因为法老就体现了创造性神性本身。法老的秩序就是来自永恒的宇宙秩序之连续不断的更新和重新展现”。

“宇宙的脐点”意味着一种人神或天人之间的连接方式，是最具有宇宙论秩序意味的象征化形式，它意味着对帝国之社会秩序的参与和对神的存在之参与的连续或统一。“神是庙宇的所有者，而它的祭司与统治者则只不过是其佃农；马杜克对人间的统治是在天上确立的，而人间君王的上台掌权则只是执行了神的任命；地上的地理秩序是其在天上之原型的影像。确实，这种参与如此紧密，以至于帝国和宇宙的生存尽管是各自分立的，但它们却都是无所不包的秩序的各部分”； “宇宙被安排得像一个国家，宇宙和帝国在本质上是一个实体”。而这两个看似独立的部分的物理连接点就是所谓的“脐点”（omphalos），“意为世界的中心，存在的超越力量正是从这里流入社会秩序。在希腊，这个脐点位于德尔斐的一块石头，它标志着宇宙的中心。在巴比伦文明中，正如我们所见，这种符号出现在《汉谟拉比法典》的序文中。在那里，巴比伦成为世界上无与伦比的永恒王国，因为它建立在‘世界中心’；巴比兰（Bab-ilani）这个名称的涵义事实上就是众神之门（Gate of the Gods）”。周公营造东都洛邑，就是确立“天地之中”，而“中国”的命名则是将“天地之中”、万邦之国的意思关联在一起，所谓“帝王所都曰中”。

在宇宙论秩序中，“神的存在之流从神的源头经过脐点流入社会秩序，因此，它不会同等均匀地渗透最遥远的角落。脐点是文明中心，秩序的实质由此辐射向边缘地区，强度逐渐减弱”。作为一个原则，它被希罗多德（Herodotus）概括为“质的程度随着与中心距离更远而逐渐减弱”，这一原则乃是米提人（Medes）的帝国组织方式，而最经典的莫过于中国三代的“五服”秩序，后者以天子所都，也就是以宇宙脐点为中心，根据距离和亲疏画五个同心圆，天子直接统治地区为甸服，环绕天子建立起来的列国为侯服，侯服之外为绥服或宾服，其外是要服和荒服。与五服论相匹配的制度为朝贡，其频率根据亲密程度而大有区别，甸服每日朝贡，侯服按月，绥服按季度，要服按年，而荒服则只朝贡一次（《尚书·益稷》《尚书·康诰》对之有不同命名）。

二、“天下时代”的秩序转换：

从社会之宇宙化原理到社会之人化原理

在“治出于一”的象征化体系中，“并不存在由某个原初事件来清晰表达的历史时间流（flow of historical time）。相反，政府的建立被看作是诸神的宇宙秩序中的一个事件，人间的事件是宇宙秩序的类比表达”，“在时间上，政治过程是宇宙起源过程的反映，而帝国的空间组织则是宇宙空间组织的反映”，因此，“在实质方面，政治秩序也反映着宇宙秩序”。对于沃格林而言，历史与宇宙是两种不同的符号形式。神话符号中的宇宙论秩序具有泯除历史、消解时间的取向，时间与历史意味着变化、不确定性、偶然与不规则，这对宇宙论节律而言都是颠覆性的。

宇宙论帝国的象征化形式，正是“社会之宇宙化原理”，这与宇宙论帝国解体之后出现的“社会的人化原理”具有质性的不同。沃格林曾给出上述两种对社会秩序进行象征化的不同形式：“其一是把社会及其秩序符号化为宇宙及其秩序的相似物；其二是通过与存在十分合拍的人的生存秩序的类比来实现社会秩序的符号化。在第一种形式下，社会将被符号化为一个小宇宙，在第二种形式下，它则是被符号化为一个大写的人。”前者的核心便是“把植物生长节律和天体的旋转作为社会的结构性和程序性秩序的典范，从而将以政治方式组织起来的社会符号化为宇宙的一个相似物，符号化为一个小宇宙”；而“第二种符号或形式——社会作为大写的人——往往会在宇宙论形式的符号化帝国崩溃并在其灾难中吞噬对宇宙论秩序的信任时出现”。宇宙论帝国秩序的实质是将社会秩序模拟为宇宙，而其基础则在于紧凑的原初宇宙经验，在其中，天、地、人、神、世界与社会并没有实质性的分殊，而宇宙将所有这些浑沌地包裹在一起，人类社会的秩序意识来自对宇宙节律的感知。在这样的宇宙论帝国秩序中，人类社会与充满诸神的自然宇宙结合在一起，统治的方式与教化的方式密不可分，甚至教化本身就是统治的方式。统治与祭祀一体的意义在于，宇宙论帝国秩序中的支配形式，并非仅仅凭借军事与政治的实力，以神的代表进行的统治往往以礼法秩序强化通天权的方式的展开。是天或更高之神确保了秩序，但这里的天或神并没有以超越化方式加以认取，而是化在天地万物的整体秩序中，一方面，作为被统治者的民以尊王的方式尊天，另一方面，王者以天意使者中介的身份治民，他既要在天地万物中体认天意，而民同样也是天意消息的载体，又要治理人民，使得社会秩序与宇宙节律一致。

但这同时也意味着，生存的真理并不能在政治之外，以教化的形式给出。“帝国的统治是神性宇宙秩序与人在社会和历史中的生存这二者之间的中介。”生活在宇宙论帝国之下的人们无法绕开这个中介而展开他们在社会和历史中的生存。“决定着‘天国与阴间界限’的那个神因而也决定着什么是人的秩序；作为中介者的国王通过其统治，掌管着实在的宇宙秩序，从而代表着神与人；神庙是宇宙中心，天国与阴间在此交会。因此，宇宙论帝国瓦解带来的是痛苦的政治无序、相互攻杀；而且它还是一种精神灾难，因为以生存所源出的神性本原为目标的生存张力尚未得到充分分殊化，尚不能在社会层面有效地成为秩序的中坚力量。人为了达成他的人性秩序，仍然必须依赖由帝国的至高神设定、由国王掌管的相当紧凑的界线；只有在帝国形式中，人才能生活在位于众神之下的人性的真理中。”社会并不能独立于帝国，帝国并不独立于宇宙，生存的真理被包裹在帝国成员对宇宙论秩序的归属中。在宇宙论帝国秩序中，社会是宇宙的类比，王者则是众神的类比。正是这种类比所建立的相似性，造成了宇宙论秩序中的存在体验的同质化——王与神、社会与宇宙本来具有不同的实质，但在这里却被同质化了。

与此相应，生存真理与宇宙真理也处在紧凑性的浑然之中因而被同质化了，在社会中生存被类比于在宇宙中生存，一如在神之下的生存被同质化为在王者之下的生存。在这种秩序中，没有意识到自身的自觉个人，更没有个人直接面对自身的灵魂——精神，以从成员资格与身份归属中独立而出，因而这里没有个体直接与神或天沟通的途径。生活在宇宙论帝国中的人们，尽管也生活在各自的邦国里，以隶属于邦国成员的方式而隶属于宇宙论帝国。然而由于“绝地天通”，诸邦国各自的神祇被限制于地上之神，而不是天上之神。而人们深层的通天需求则必须以归属于王者主导的秩序共同体成员的身份才能得以实现。因此，宇宙论帝国虽然可以划分为位列宇宙脐点的王国以及围绕着王国的众邦国，但整个宇宙论秩序关联着的基本构成单位却是一个归属于宇宙的具体邦国社会，神之下的生存被等同于邦国社会成员以及帝国社会成员的生存。因此，这里不可能出现独立于这种帝国秩序的精神性真理。

宇宙论帝国在对宇宙的模拟中，以及在原初宇宙体验中，并不会出现关于灵魂或精神的任何词汇，即便出现，也不会取得雅斯贝尔斯意义上“轴心时代”之精神突破后的那种与个人生存性真理相关的精神化意义。“各种历史事件之所以值得铭记，是因为采取行动的人意识到他在神之下的生存。宇宙论帝国的统治者依据某种神授命令而行动；社会的生存，它的胜利与失败、繁荣与衰落，均归因于神的安排。”在这里可以发现的是一种“对宇宙论神性秩序的非教条化信任”。人只是被化身在宇宙论秩序中的神所征召，但人之自主权能与其责任区间并没有被人以自身的方式勘定，生活在这种宇宙论秩序中的人们，感受到的不仅是必然（Ananke）和命运，而且还有靡常之神意或天命。在这种天命与必然面前，人所能做的只是归属于展现宇宙论秩序的帝国社会；而社会与宇宙的类比和相似，使得宇宙论秩序下的社会在其成员的体验中超越了在时间中变易的偶然，“帝国秩序升华成永恒宁静的宇宙秩序本身”，因而，在那里似乎并没有提出作为生存性真理的历史意义的问题，相反，宇宙的“自—然”被视为更高、更大的秩序，时间与历史本身也只是这个秩序对人的展开过程而已，人的成长意识并不以宇宙论秩序的历史变化意识为前提。所谓的四时节律本身并不是天意的变化，而是被体验为天之恒德之呈现，所谓“天不变，道亦不变”。

三、社会的崩溃、精神性真理的

发现与宇宙论秩序的突破

在宇宙论秩序中，帝国社会的秩序并不能深入个体心性层面，灵魂（心性）的真理隐而不显，没有获得显现自己的独立空间。在这个意义上，宇宙论帝国秩序在本质上是无法触及灵魂的：“宇宙秩序的持久和社会秩序的短暂之间的对比并非一直无人关注，但是这种关注并没有决定性地深入到灵魂之中，其结果也就没有导致关于存在与生存之真正秩序的新洞见。政治上的大灾难继续被理解为由众神所决定的宇宙事件。”换言之，在宇宙论帝国中，神性参与的经验并不在个体层面上发生，而是在帝国成员以及帝国内部邦国成员的集体生存形式中展开。这就是教化（宗教）何以不能从宇宙论秩序中独立出来的原因，只有个人可以绕过宇宙论帝国之礼法秩序的中介而独立地参与神性生存时，宗教才能获得自身的土壤，而那就连带地包含了宇宙论秩序的崩溃。事实上，在宇宙论秩序中发生的社会失序，会同时动摇对宇宙秩序的一般性信任，也会损害这种秩序所采用的象征化形式——神话。

因而，雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”，在沃格林那里就是“精神迸发”或“存在的飞跃”，它们表述的都是对宇宙论秩序的突破与决裂，其实质在于打断王者在人神（天人）之间的中介，而提供面向每一个个人的无中介化的神人或天人相通之体验形式。在中国，随着三代秩序的崩溃，人人皆可以绕过代表宇宙论秩序的王权礼法秩序而直接以尽心、知性的方式知天，由此每个人都可以成为天的儿子，庶子不必再通过嫡子的中介而与天相通；这与宇宙论帝国中王者才是实质意义上的天子（天之嫡子或元子）完全不同。只有在人人可以通天，生存的和人性的真理不再被限制于宇宙论帝国的中介之下，社会秩序才能发生从被模拟为宇宙到被模拟为人的变化。但沃格林强调这里的“人”是“大写的人”，即以圣贤、先知、哲人为代表的那些能够突破宇宙论秩序而进一步为个人生存真理奠基的人，他们在宇宙论真理解体的社会失序状态中为生存性真理在精神领域奠基，他们在其灵魂中经验到神从宇宙内之神到超越于世界之神的变化，以及“宇宙”到“世界”之变化。超越的神不再是可见宇宙中的节律，而是超感性的作为世界之神性根基的象征。

在宇宙论秩序崩溃的情境下，“如果宇宙不是人的生存之持续秩序的源泉，那么，到哪里去寻找秩序的源泉？在此关头，符号化往往倾向于转向比可见的现存世界更具持续性的东西，即超越所有处在可感知的生存者之中的存在，而转向以无形方式生存的存在者。这种无形的神性存在超越世界上的所有存在，也超越世界本身，它只能被体验为人的灵魂中的一种运动；因此，当灵魂受命与未曾见过的神相合拍时，灵魂便成为秩序的典范，它将以类比自身意象的方式提供使社会获得秩序的各种符号。这种向大写之人的符号化的转变在哲学和宗教的分殊化——脱胎于从前更为紧凑的符号化形式——中得到彰显；而且，这一转向确实在历史特定阶段中的一个事件中被经验地观察到，汤因比（Toynbee）将这一特定阶段归类为‘动荡时代’（the Time of Troubles）”。

这里的关键是，随着宇宙论秩序解体而出现的是灵魂的发现，灵魂为以宗教形式象征化的生存性真理找到了新主体，这样伴随着灵魂发现的便是教化（道德、宗教与哲学）从宇宙论帝国秩序（往往采用神话作为其象征化表达形式）中的分殊。这时参与神性生存的担纲者主体便不再是宇宙论帝国中的王者，而转换为圣贤、先知与哲人。雅斯贝尔斯在刻画“轴心时代”的特征时指出：在中国从孔子和老子那里，产生了中国哲学的所有流派，包括墨翟、庄子、列子以及不可胜数的其他哲学家；在印度出现了《奥义书》，生活着佛陀，于是所有哲学的可能性都产生了，包括怀疑论、唯物论、诡辩论以及虚无主义；在伊朗，琐罗亚斯德（查拉图斯特拉）传播其善恶斗争的世界观；在巴勒斯坦，伊利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚等先知纷纷出现；在希腊，有荷马，也有哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图以及剧作家修昔底德、阿基米德等。这些名字在不同地方产生，彼此并不知道对方的存在，却都成为轴心时代精神突破运动的担纲者。

如果说“治出于一”随着宇宙论秩序的解体而不再可能，那么，随着“天下时代”的到来，“治出于二”则成为一种生存真理必须面对的现实。生活在帝国的征服及其兴衰更替之中，人们无以解决生存性真理的焦虑，而“天下时代”为生存性真理奠定典范的体验类型的人，则是圣贤、先知、哲人，他们在各自的文明中以自己参与神显的体验方式，会通其文明中通神的历史文化经验，通过自己作为大写之人（一方面作为该民族在天人之际的生存性真理的典范，另一方面又作为该民族的代表，将其民族之上古文明传统在其人格生命中融聚、会通与内化，进而为民族的生存秩序立法）的人格化生存，为各自的文明提供了文明论之社会记忆与文化记忆的枢轴，最终以他们为中心形成了各大主体文明的象征化正典，从而成就世界宗教。故而，在“天下时代”，世界帝国与世界宗教具有同步现象：一边是帝国统治者以无休止的征服充实他们各自的“天下”；一边是圣贤、先知和哲人分别造就了“天下时代”的三个标志性要素——即帝国建立（the founding of ecumenic empires）、历史书写（the historiographic events of the time）、精神迸发（certain spiritual outbursts）中的两个。这两者都在以不同的方式追寻着“普遍人性”。“天下时代”之所以会产生教化从政治中的分殊化，是因为以军事征服为主要运动形式的世界帝国并不能解决生存在帝国征服与帝国更替之下人的身份归属问题，而此时灵魂的发现已经使人无法在宇宙论秩序的同质化中自我安顿，更无法在某个具体社会中获得生存意义。

宇宙论帝国关联着具体社会，而生活在其中的人们以归属于具体社会的方式归属宇宙论帝国，其成员资格由于身心之未分、社会与宇宙之未分而不会发生动摇，神性虽然无法直接经验，但人却通过宇宙的节律而勘探天意，而社会又是宇宙节律的表现，因而在宇宙论秩序中，生存的真理与宇宙的真理捆绑在一起。宇宙论帝国虽然可能是复数的，但它们同时又是自足性的，因为这里有一种因顺宇宙节律而来的宽容：“一个早期帝国会自我解释为宇宙秩序在地上唯一的真正代表，而作同样自我解释的邻近帝国的生存丝毫不会动摇这种解释。”而帝国转移或帝国扩张时，不同的代表方式会转变、融合，从一种代表方式向另一种转变，宇宙起源的神话从一位神灵向另一位转变。而新的神灵则通过自我升级的方式将原先的神灵降级为它的次级神灵，该次级神灵关联着一个具体社会，现在它被纳入一个王者秩序的一部分，而这个王者秩序是宇宙秩序的类比物。宇宙论帝国的更替并不是其部族所在的邦国权力之更替，而是宇宙论帝国之治权转移，是以顾炎武对三代王朝更替的理解是取其天下而不取其国。顾炎武这里的“天下”乃是“天之下”，类似于西方人所谓的神之下的区域及其存在方式，而不同于沃格林所谓的“天下时代”的“天下”，后者由世界帝国与世界宗教所各自界定的普遍性（ecumenicity）所规定。在宇宙论秩序中，王者因为通天而获得代表性资格，但这种代表性资格的废与立、得与失都来自天命。“神的意志通过统治者的行动或不行动，通过社会的有序或无序而得以显明。国王是宇宙秩序的中介者，宇宙秩序通过他而从神流到人；众神的安排掌管着处在时间中的社会的生存与秩序。”

但“天下时代”的世界帝国（ecumenic empires）并不是一个具体组织的社会，而是一些组织性外壳，它不断吞噬先前的具体社会并将最终吞噬自己：“天下并不是一个社会，处在得到具体组织的生存之中；它是一场有待实施的征服之目标。于是，在追求这个目标的过程中，文化意义上的天下最终远大于预期，而征服则未达到其目标。更有甚者，人们无法在征服那个非生存的天下的同时，不去摧毁那些生存着的社会，也无法在摧毁这些社会的同时，不去意识到那个全新的、由毁灭性的征服建立起来的帝国社会，正像那些此刻已被征服的社会一样是可被摧毁的；这一整个过程看起来都没有意义。最终，当足够多的生活在同一个时代的人被赶入一个帝国，并为有关一个天下的虚构叙事提供支持时，这个集合而成的人类（humanity）最终却表明，自己并不怎么够得上成为人类（mankind），除非他们作为神之下的人类（human beings）的普遍地位得到承认。而当普遍人性被理解为来自人位于神之下的生存时，‘位于一个帝国政府统治下的普遍人类（ecumenic mankind）’这一符号化表达的地位便遭到严重削弱。”帝国征服与更替不但不能提供生存的意义，反而摧毁人们归属于其中的社会，而世界帝国自身又无法组织起来一个社会，因而生存的归属就成为最大的难题。帝国征服摧毁的不仅仅是作为生存归属的社会，同时也摧毁了社会与宇宙之间的同质化想象，通过宇宙模拟的社会不再是秩序的表达，精神突破之后的有序社会必然显现一种不以具体社会为基础的灵魂真理，也即它在社会失序的情况下也能让人在心性世界中自我安顿。

通过“成为神之下的人类”，而不是通过“位于帝国政府统治下的普遍人类”，人才能在“天下时代”重新获得新身份，这就使得人在脱离具体社会的维度上获得了精神层面上的归属，这种归属最终意味着从具体社会中“逃离”，颇为类似于“出埃及记”这一象征所表达的东西，以汉语来表述就是“出世”（在中国三代宇宙论秩序解体之后，人的出入、退进、隐显等成了自我确证的重大问题，出世即对应着从具体社会中“出”“退”“隐”，简言之，不再从具体社会进行自我确证）。毕竟现实层面的历史，在宇宙论秩序的社会之后，继之而来的并不是经由圣贤、先知、哲人所体验的生存性真理创发的社会，而仍然是世界帝国征服下的那处于毁灭过程中的社会；世界帝国统治下的社会不是具体社会，而是抽象社会，它是抽象的概念，是由征服者自上而下强加的，在历史与族群中没有可以辨认的基础。而早期宇宙论帝国下的社会，由于王者的双重中介作用，可以表达人对存在等级和超越性秩序之至高无上的感受，它隐蔽地提供了一种对精神普遍性的原初感受形式，在其中不会发生人是谁的难题。

然而，“天下时代”的特征在于，精神的体验一旦分殊，就再也不能在具体社会的生存体验中获得，帝国秩序凌驾并吞噬了社会，但它本身无法成为一种具体的可以在认同上归属于它的社会。在世界帝国中，“征服者都不属于由他们组织起来的社会；所形成的帝国都没有组织起相应的波斯社会、马其顿社会或罗马社会。相反，这些征服者在广袤领土上的分布显得相当稀疏，他们只有在得到本地原住民协助的情况下，才能维持自己的帝国”。 “这三个帝国的伊朗、马其顿和罗马特征从属于它们的普遍功能（ecumenic function），而这个天下从未上升到作为一个自我组织的社会的行列中。尽管这些世界帝国（ecumenic empires）的组织延伸到同一个天下，但它们并未前后相继地对同一个社会加以组织，因为这个天下并非具体的社会。”之所以很难说有一个帝国社会，是因为“天下时代”的世界帝国从未获得一种稳定的社会结构，它既无共同的帝国众神，也没有共同的帝国崇拜对象。由于天下实质上成了“社会的墓地”， “大写的人”的出现并不能改变社会的失序，但他们却在具体社会之外（即在心灵秩序中）为生存性真理奠基。

其实，还在观念史时期（1939—1954）的沃格林，就已经通过亚历山大的帝国征服提出了这样的问题：“亚历山大强大得足以在物质上粉碎旧世界，但要在精神上创造一个新世界，却非亚历山大之力所能及。他征服了世界，但几乎没有触及人的灵魂。世界的视野突然被打开了，而人的灵魂如今必须得到改造，以适合于新的外部结构。”帝国征服摧毁了社会，生存的真理不再可能指望具体社会，以王者为中介象征神人连接、宇宙与社会贯通之礼法秩序解体，这就是《庄子·天下》所谓的“道术将为天下裂”，它的另一种表达则是“礼崩乐坏”。

然而这种崩坏引发的问题是，生存性真理已经无法找到任何一个社会来承载，必须寻找新的根据与场域，这便是雅斯贝尔斯所谓的轴心突破发生的历史背景，圣贤、先知与哲人之所以能够进行精神的突破，并不是由于他们创立了学说——后世所谓的理论体系，而是因为在社会无序、生存性真理晦暗不明的时代状态下，以他们自己的人格生命重新奠定了生存性真理及其秩序，在精神层面回应了人是什么的问题，这一问题直接震荡人的灵魂，它触动每一个人在其意识深处的生存意义问题，这一意义关联着在灵魂中发生的神显事件，其实质是人神之间的相互参与，而这种参与只能发生在个体的灵魂层面。这是因为，“对神显事件的回应是个体性的，而不是集体性的。意识的智性领域并不是一个民族意义上的‘人群’；它不同于那些哲学家所诞生于其中的任何一个城邦。它是历史中的一片新社会领域，通过‘对话’而得到扩散，通过‘学派’而得到制度化；无论它传播到哪里，它都在民族社会内形成一个文化阶层，尽管该阶层可能是极其单薄而无力的”。只有以“遗物离人而立于独”为前提，即唯有以个体化的方式，才能获得“独与天地精神往来”的体验，即便是儒家在社会生活中的相与为仁，也是由己而不从人的，唯有尽己、立己、达己，而后才可以进一步尽人、立人、达人。灵魂中的神显事件，是人与神性根基的“往来”经验，即神到人那里的下降性参与，人到神那里的上升性参与。这种参与性真理的运动，虽然可以发展出一种重审社会秩序的视角，但却不能改变现实层面的社会失序，因而，这种真理的意义首先是在精神层面充实了个体的生命，使其生命即使是在动荡失序的社会处境下仍然具有由内而外的充实之光辉，以至于这些大写的个人在“后天下时代”——也就是世界宗教与世界帝国结合而来的各大正统文明中——成为不朽的文化生命象征，即《庄子》所谓的“德充”之“符”，他们的言行与生活则以正典方式被接受为主体文明的方向。所谓文明的轴心奠基在很大程度上正是这些大写之人为人的生存性真理提供了文明论意义上的典范。

四、世界宗教与世界帝国的

对峙及其张力

由于“历史中的秩序进程分裂为现实路线和精神路线”，故而朝向精神路线的“逃离”便与圣贤、先知、哲人所证成的“精神迸发”关联在一起。世界并不是一个现存的事物，躺在那里等待被征服，而是具有物质与精神维度的实质秩序；帝国征服不仅摧毁了具体社会，也摧毁了一个真实世界得以立身其间的唯一精神基础，于是，精神秩序不再可能建立在现实的具体社会中，它所要求的普遍性契合了缺乏实质的权力外壳所进行的不确定扩张，一方面，精神秩序以整个人类而不再将某个具体社会作为实现领域，另一方面，普遍性倾向于扩张至整个天下，并提供一种制度层面的已经准备好接受那种精神实质的秩序。圣贤、先知、哲人以他们自己的生存体验表明了如下真理：“为了在现实层面的历史中采取行动而组织起来的各个具体社会，根本就不是实现超越秩序的恰当载体。”一旦有限社会的成员资格不能穷尽生存的意义被意识到，那么，“那些已经体验到超越秩序之普遍性的人”，便会“在他们原有的有限社会之外寻求秩序”。老聃将三代礼法秩序视为“忠信之薄而乱之首”，提出道→德→仁→义→礼的意义递减路线，其实质也就是以道、德、仁、义优先于礼，三代礼法秩序由此而被大大降格；而孔子则在三代之礼之外确立“仁”，一如庄子在礼法秩序之上进升道德，当孔子说 “人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”他是在以仁作为礼法秩序的灵魂，这与耶稣基督以恩典或救赎成全律法的构思可谓异曲同工：“莫想我来废黜律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。”然而，关键的问题是，“精神秩序的承载者们倾向于同他们所源出的那些社会相分离，因为他们感到，具体的社会不适合作为收纳普遍精神的容器”。 “人是什么”以及“我是谁”的问题必须在一个新的层面得以回答，即便这些圣贤、先知、哲人试图在新的地基上重新理解政治社会之秩序问题，但毕竟他们真正的使命却是在精神层面为生存真理奠基，而不再求助于任何一种社会秩序。新的生存性真理并不能阻止社会的失序，但却可以提供生存之道，在失序的社会与时代仍然以不惑的智性意识或灵性意识来参与实在，从而获得精神的有序和安顿。

于是，一个与社会相分离的精神王国得以成立，在中国，道、德、仁、义等都超越了宇宙论帝国的礼法秩序，而归属于精神领域。一个宇宙论帝国就是一个自足的宇宙论社会，帝国内化在特定而具体的社会里，人们对帝国的成员资格的归属本身就是归属具体社会的方式，而且，彼此的精神也没有从社会性风尚伦理中分殊化。然而，“天下时代”却出现了精神秩序从社会形态中分离，在中国，三代礼法秩序解体伴随着仁的思想出现，伴随着“道”“德”意识的出现，人自尽其心、自尽其性，即可以自通达在其之天。在古希腊，当哲人苏格拉底、柏拉图与亚里士多德出现，当沉思为代表的哲学生活出现，城邦生活的风尚或伦理生活便不再占据生存的意义，人也得以从作为城邦动物的界定中解放出来，黑格尔所谓的没有发展出良知的那个希腊世界，曾经在荷马史诗神话中找到土壤、在伯利克里葬礼言说中获得典范表达，但当哲思生活出现之后，它被真正终结了。哲人的沉思生活意味着世界历史的过渡，它是宇宙论秩序终结之后，哲人在智性中分殊化意识的象征化表达，而原先的宇宙论秩序把人与王者统治的社会捆绑在一起，但现在已经不能表达普遍人性的探寻，新的人性理解必须与宇宙论意识解体之后世界的神性根基关联起来，沃格林如下的思考告诉我们，何以宇宙论秩序不能容纳意识中的上述分殊化进展：“人位于众神之下的生存牢固地保留在帝国形式中，还没有空间可以容纳一种在古典或基督教意义上得到分化的人性；也不存在对人的两个生存维度——理性动物（zoon noetikon）和政治动物（zoon politikon）——之间的张力的开放。在崩溃发生时，帝国会因其作为真实人性之代表的特征而变得透明；但是，真正普遍的人类不仅包含一个帝国以及同时期各社会的成员，而且还包括过去、现在和将来生活在神意安排之下的所有人，但这种人类观念尚未挣脱帝国形式的人性观的束缚。尽管帝国的秩序是向‘超越于特定组织之上的普遍人类’这一观念敞开的，但它也成为这一观念的监狱。”

人作为普遍人性之符号，必须不再借助任何类型的社会——譬如宇宙论秩序中的社会或城邦生活，而是依赖个人与超越的神性根基之间的无中介性的张力生存，故而哲学的象征形式一旦出现，具有宇宙论秩序意义的神话便终结了。同样，在希伯来传统中，作为集体生存的律法秩序，随着耶稣的天国意识的发现，就被精神性的个体救赎秩序所取代，不再与地上国家或社会相关联。沃格林明确地意识到“天下时代”伴随着“治出于二”而来的秩序之结构性变化：“神之仆人的先知性生存，与处在律法书之下的被选民族的集体性生存相分离；哲学家的理论生活（bios theoretikos）与政治生活相分离；普遍人性与地方范围的人性相分离。一种秩序的光谱开始分化出来，它要求在多个社会都拥有成员资格，以此作为它的充足形式。隐隐约约地，世俗秩序与精神秩序的，以及国家与教会的根本性区分开始出现。”在这种秩序的结构性变迁中，新生的帝国只能在现实层面提供一个舞台，但存在中的飞跃所带来的精神突破问题，则不是由帝国，而是在精神秩序与教会中，由圣贤、先知、哲人来解决的。“寻求秩序的人类并未被抹去。普遍的（ecumenic）是那些大宗教（其中首先是基督教）起源于其中的那个时代。”在沃格林看来，“具有普遍性的精神秩序与天下之间的张力”，“涵盖了同时代活着的人”；“只有当一个带有普适意图（ecumenic intentions）的精神共同体对人类的天下秩序(universal order)加以符号化表现时，该秩序才能在历史中变得具体起来——这就是教会问题”。

世界宗教在“天下时代”的登场，才导致宇宙论秩序的真正终结。世界宗教与世界帝国在“天下时代”相遇，二者都以超出具体社会的方式，以出自自身场域的逻辑来追寻天下秩序。通过世界宗教及其教会，“文化意义上的天下转化为现实层面的天下；接下来，后者对过去、现在和将来所有人类的普遍秩序敞开”；作为一个历史时代的“天下”，成了“帝国与教会的汇聚点”，“通过它的普遍扩张（ecumenic expanse），帝国实现了一种跃升，从原始征服的残暴，上升至作为‘全人类的代表性组织’的尊严；通过它的普遍性（ecumenic）使徒职分（这代表着秩序的普遍来源），教会下降到‘为社会和历史塑造秩序的力量’这一地位上。现实层面的外壳与超越层面的实质，它们注定迟早要在普遍性组织（ecumenic organization）这一层次上相遇，就像实际发生了的孔雀王朝与佛教的相遇，或是罗马帝国与基督教的相遇那样”。世界宗教与世界帝国的最终结合，构成了“天下时代”人类“文明”的结构。在“后天下时代”，世界帝国形式被已经崛起的、基于新的移民运动、文化融合和扩张而出现的新的社会单位所接管，并同时吸收了世界宗教作为其政治神学，由此形成了正统帝国（orthodox empires），这些新的帝国文明作为文明社会，已经不再等同于天下帝国所统治的那些社会，这些接续“天下时代”的新的文明型帝国（拜占庭文明、伊斯兰文明、西方文明、中国文明）“一直持续到所谓现代时期所发生的新一波的动荡和混乱”。在帝国正统终结之后，继而成为新正统的，正是现代，作为进步主义意识形态类型，它把从正统帝国那里接管的象征扭曲为教条，人与神的关系被排除在意识之外。

而在“天下时代”，现实层面的帝国天下与精神层面的天下具有一种张力性的结构。在深受犹太—基督教传统影响的沃格林看来，精神层面的天下的建构采用了一种从帝国之天下逃离的方式展开，甚至逃离具有了更广泛的象征意义。“各个征服者出于贪欲而逃离，进入‘以帝国方式统一起来的一个人类’这一意象；众先知和启示录作者在精神层面逃离，进入‘位于神之下的一个人类’这一意象；各个哲学家在理智层面逃离，进入对宇宙所具备之理智的参与，这种参与使人得以不朽。除了这些逃离之外，“天下时代”还产生了一种作为灵知主义想象物的逃离，它逃进的是普遍性死亡(ecumenic death)。”转向精神的“逃离”，虽然在帝国征服与更替的残酷处境下为个人解决了生存的真理问题，但同时它也面临着意识失衡的压力。而这种逃离的结果则是，不管如何，一个“治出于二”的格局在“天下时代”成为现实。宗教与哲学作为同一个象征化形式的出现，意味着宇宙秩序与政治秩序浑然一体、相互增强的那种通过神话而表达的紧凑性经验模式被瓦解。那种紧凑的模式对政治秩序以宇宙论方式加以象征化，而对宇宙论秩序则以政治方式加以象征化，这种相互促进的象征化将宇宙演化、神谱与政治结合在一起，而众神本身被理解为宇宙结构的一部分，很容易导致一个在秩序上已经完成了的宇宙意识，个人以给予方式包裹在民族性的集体生存样式中，无法以个体身份直面灵魂，而没有灵魂意识的生存，对于一个完成了的宇宙，根本无法产生结构性的张力。

事实上，宇宙论秩序之所以以神话作为象征化形式，正是因为原本意义上的神话并非个人的创制，而是民族共同体集体生存经验在历史过程中的不断积累而后的升华，它并非个人心志与思想的表达，而是集体意识中的生存经验之荟萃。所以，宗教作为一种象征，在某种意义上意味着一种由个体，尤其是由灵魂承担的张力，一旦获得了这种张力，神就不再受制于宇宙的结构总体，可以从宇宙内的神转变为超越性的。正是在这种语境中，关于儒家是否是宗教的争论，才具有了深刻意义：中国“在周朝没落时能够产生一种观念，认为社会秩序并不是依靠天子，而是依靠由孔子的精神所塑造的顾问与政府。这是朝人类学方向迈出的一步，但并不是个彻底的突破。儒家的这种中间性立场反映在围绕着儒家是否一种‘宗教’而进行的争论中。它并非‘宗教’，因为它仍然局限于将儒家圣人视为一位同宇宙的道很好地保持合拍的人，他能成为塑造社会秩序的力量，支持——或者取代——王朝的德。但是，儒家思想发现了灵魂的秩序，因此，依靠其在神性秩序之下所具有的自主性和直接性，它革命性地突破了宇宙论集体主义，包含了在更加有利的条件下可能会成长起来的‘宗教’萌芽。”

经由世界帝国与世界宗教而在文明体内部构建的居间性张力，沃格林往往以奥古斯丁的地上之城（civitas terrena）与上帝之城(civitas coelestis)作为其象征化典型。世界帝国与世界宗教的奠基者（圣贤、先知、哲人），各以自己的方式追寻人类。然而帝国的天下没有意识到如下的生存真理：“人性的历史维度，就和人处于居间的个人生存这一实在一样，都不是一个给定物。普遍人类不是一个生存于这个世界的社会，而是一个符号，它指的是人对下述过程的意识：人在他的世俗生存中，参与到作为奥秘的一种实在之中，该实在以它的变形为目标进行运动。普遍人类是一个终末论标志。”人性的上述历史向度无法通过征服而获得，而是通过世界宗教的建立者——圣贤、先知、哲人的生存体验被理解。然而，世界帝国的意义在于，精神性的人类仍然需要保持肉体形式以及在宇宙中的一席之地，这个世界需要在各个层面进行有序化，但历史哲学家并非总是能够意识到这一点。奥古斯丁“把人类的历史看成是两个城的故事，这两个城是从人类的开端到终结一直相互混合的，在他看来，历史就是大写的个人的《出埃及记》 ”。与此相应，世俗之城就被他看作是无序或荒谬之地，历史自身并无实质性的意义，而仅仅是一种朝向上帝之城的过渡，甚至，自然宇宙本身也被剥夺了意义。奥古斯丁不仅忽略而且恼怒于瓦罗注意到的如下真理——罗马城必须存在，而后才能创立祭仪，诸神是由政治社会创立的，因而必先尽人事，而后才能尽神事。即便是柏拉图也以自己的方式发现，“一个社会在能够奢谈代表灵魂真理之前，必须是作为一个有秩序的小宇宙而存在，必须是作为宇宙秩序的一个代表而存在”。由于罗马人经验的紧凑性，诸神和人密不可分地共存于历史上的具体城邦，人和神同时创立了社会秩序。正是这种紧凑经验显示了宇宙论解体之后宇宙的经验并没有完全消失，而是作为意识分殊化以后置身其中的幽暗背景而存在。而那种极端的“关于超越的意识泛滥”，“诱发了对非参与的想象，直到‘彻底取消人的生存’”，甚至“通过人类的灭绝来使所有人的灵都返回神的灵”，与反过来将自身封闭为世内的现成存在者，从而封闭了向神性根基的敞开一样，都是对参与性的居间生存的颠覆。

总而言之，沃格林对“天下时代”的刻画，显现了从宇宙论秩序到天下秩序的典范转移：前者人与神、社会与宇宙浑然融为一体，而未有清晰明确的分化；而后者随着权力与精神的分化，或随着“治出于一”到“治出于二”的转变，出现了作为精神的担纲者的世界宗教与作为权力担纲者的世界帝国的分离，“天下时代”的秩序原理就在于世界宗教与世界帝国的对峙及其张力。秩序本性的转变则是从宇宙论秩序中的社会的宇宙化原理向着“天下时代”的社会的人化原理的转变；而秩序的担纲者从“前天下时代”集宗教权力与政治权力于一身的帝王到文明的精神担纲者——圣贤、先知、哲人——的转变。这一转变的核心是精神突破，在具体社会不再能够承载生存意义的状况下，它指向以人的内在心性承受超越性体验。这种超越性体验打破了宇宙论帝国时代帝王对超越性的独占与垄断，而向每一个人的内在心性开放自己。

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