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谢遐龄 | 国家治理与中国哲学的起源

谢遐龄 社会科学杂志 2023-06-22


摘  要

“惟天为大,惟尧则之”表达了孔子关于国家治理的基本原理:遵奉天道。这一论断的义涵既是政治的,也是哲学的,更是宗教的。孔子关于天道的论述,最为经典的当数“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”相当多的哲学家同意“哲学出自宗教”之说。在古代中国,宗教与国家是一个存在体,因而“出自宗教”即“源于国家治理”。从“国家与宗教一体=国家即宗教、宗教即国家”的演绎,国家起源当从宗教演变中判定。天道论是国家治理的核心理论,中国哲学从天道论展开。

作者简介

谢遐龄,复旦大学教授

本文载于《社会科学》2023年第5期


 目 录

一、王教:国家治理的宗教内涵和哲学维度

二、宗教维度:国家起源之判据所在

三、天道:中国哲学的中心问题


西方哲学史认为,古希腊第一个哲学家是米利都的泰勒斯。这种看法或许与亚里士多德讲学传统相关。讲学要有根据,考证限于资料。中国哲学始于哪位思想家?西方哲人往往从孔子和老子中选一位。黑格尔看不上孔子,肆意贬低《论语》,认为孔子只是讲些道德常识。看来他没有把自己高度赞赏的《周易》与孔子关联在一起。《论语》是用来培训国家治理人才的教材,地位相当于西方社会的圣经。只以思辨程度来衡量孔子思想,是不恰当的。《论语》里有一句话—— “惟天为大,惟尧则之”,指出国家治理必须依据天道。这个论断既是政治的,也是宗教的,又是哲学的。其重要性、权威性丝毫不低于《约翰福音》的“太初有道”。


一、王教:国家治理的

宗教内涵和哲学维度


“惟天为大,惟尧则之。”这句话指出,天高于一切、包含一切。天不是神,却是所有神的统领。时贤有称天为中国宗教“至上神”的。天确实是“至上”的,但不是神,把天归入神的行列,就把它看小了。董仲舒深得孔子思想精髓,讲得最确切:“天者,百神之大君也。”孔子要求知天命、畏天命。不知天命就不配君子称号,也即不得涉足国家治理。人们认为,《论语》似乎明确传达了孔子极少论及天道。然而,《论语》有孔子论天道的记录:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”这句论天道的话阐述了两个要点:一是天不说话:二是天显象于人,人要从春夏秋冬运行、万物生长发育来领悟天道、天意。


这个思想在《周易·系辞》中表述为:“天垂象,见吉凶,圣人象之。”依照黑格尔对哲学思辨性的要求,这句话似乎缺少哲学意味;然而依照现象学直观方法的要求,这一命题的哲学意味不仅相当明显,而且揭示了孔子未明说的意思——唯有圣人才有这样的观象悟意的直觉能力。关于这层意思,董仲舒讲得最透彻。董仲舒说:“ 《春秋》之道,奉天而法古……不览先王,不能平天下。然则先王之遗道,亦天下之规矩六律已!故圣者法天,贤者法圣,此其大数也;得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也。”国家治理的根本思路在遵循天道。为什么要加上“法古”?法古意即法先王。为什么要遵奉先王之道?先王在此指圣王,即达到圣人境界的前代君王。之所以是圣王,是因为他们能够领悟天道。贤王不能直接领悟天道,就研习领悟圣王。“圣者法天,贤者法圣”就是主要规律。


怎样领悟天道,怎样解说天道,其中就含有哲学问题。(了解天道的方法有许多,卜筮就是其中的一种。)或许有人会质疑:四时运行、万物生育,不全属自然规律吗?怎么成了天道?天道不是应该很“神”吗?答曰:“四时行”“百物生”不仅是天道,而且还是“天之神道”。所谓“神道设教”,在很大程度上就是依这种“自然规律”设教。质疑者之所以会有上述误解,是接受了西方思想影响的当代话语而把自然界和神看作两个事物。中国古代未曾把天分裂、对峙为神与自然界两个事物,天是浑然一体的,既是自然界又是神,或者说,既不是自然界也不是神。天是形而上者,意思是形质未分者。形质既分,才有自然界(物质)和纯然神(基督教的上帝)之区分。西方思想把自然界与神的对峙当作默认的前提和基础,但依中国古代思想看,这种对峙是属于形而下的。亚里士多德的metaphysica依形质既分为前提去分析万物,其书中文翻译为《形而上学》是个错译,这个沿袭了一个多世纪的错误引发了诸多思想混乱,亟待纠正。


观象与思考推动哲学发展。《周易·系辞》解说“象”曰:“见乃谓之象。”又曰:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月。”天地、四时、日月都是象。“天垂象”,天是垂象之天;天又是所垂之象。这样岂非矛盾?天、天道是中国古代思想的核心概念,是最重要的概念,必须说清楚。而这个解释活动就是哲学要做的事,解释活动产生哲学。


垂象之天与所垂之天必须分开为二事。苍苍之天不是垂象之天。董仲舒有一说,曰:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”天有两层意义:一是总括义,也即垂象之天;二是十端之一,“法象莫大乎天地”之天,苍苍之天是也。这一学说为解决困难提供了可能性。前几年,我对朱子判阴阳二气为形而下者心存疑虑。据董子天有十端之说,朱子说自是根据坚实。只是有诸多细节还须斟酌,如是否垂象之天为形上、所垂之象为形下,尚待进一步切磋。这里,盼同好者不吝赐教。(五行亦有形上、形下之疑待定。依董子说,五行既称端,见质,当属形下。然而既称行,意即运行。运行,道也,不得以端视之,似形而上者。)


四时是天道的重要垂象。孔子语“四时行焉”,《周易·系辞》语“变通莫大乎四时”。《周易·系辞》语承“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”。两仪、阴阳、乾坤,对应天地;四象,对应四时,也关联四方。当今论者每谓吾国乃农业文明,此论不能说没道理,但无疑是不够全面的。由四时概念看,中华民族的生存条件是四季分明、均衡的温带气候。这一点极其重要。因而说中华民族属于温带文明,似乎更确切些。卦、爻各表示某种物象,应合某种生存状况,其推演透显天道、天意。因而,“吉凶”“大业”,讲的是国家治理。



四时各有特性。董仲舒曰:“天地之化,春气生,而百物皆出,夏气养,而百物皆长,秋气杀,而百物皆死,冬气收,而百物皆藏。”这似乎在阐明“四时行焉,百物生焉”。四时还有情感:“春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀。”与情感相关的是功能、效能:“爱气以生物,严气以成功,乐气以养生,哀气以丧终,天之志也。是故春气暖者,天之所以爱而生之;秋气清者,天之所以严以成之;夏气温者,天之所以乐而养之;冬气寒者,天之所以哀而藏之。” “天之志”,意思是天意。功能、效用显示天意。国家治理则贯彻四时示象的天道:“明王正喜以当春,正怒以当秋,正乐以当夏,正哀以当冬。上下法此,以取天之道。”在此要强调的是,在孔子、董仲舒的观念中,天没有人格性,不可把天理解为具有人格性的神。


春夏秋冬具备的生养收藏功能还内含人伦道理:“生溉其乐以养,死溉其哀以藏,为人子者也。故四时之行,父子之道也。”这是说,人伦秩序源于天道。董仲舒接着论述了国家治理原则:“天地之志,君臣之义也;阴阳之理,圣人之法也。阴,刑气也,阳,德气也。”关于四时中所蕴含的人伦道理,董仲舒在对策书中讲得更明确:“王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事,故任德教而不任刑。”可见,董仲舒根据天地阴阳之“大象”透显的天意,确定了“恩德为主、刑罚为辅”的治国思路。


此处正是判定儒家与道家分途的关节点。上引文中的“德”字,切勿依今日话语解读为道德规范之类。引文中有“德主生”,“阳为德”,“以生育养长为事”等语,所以,“德”应理解为恩德。


施民以恩德即为仁政。孔子确立的根本原理“为政以德”,并非伦理学教条,而是宗教、政治、哲学之大命题。还是董仲舒深刻领会了孔子思想—— “仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。”论断天意为仁极其重要,这是儒家的根本。道家对天道性质的论断则恰恰相反。老子曰:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”可见“无为而治”的治理思路包含着放任政商大鳄盘剥细民的态度。董仲舒断言天之根本性质是仁,盛赞天意“无穷极之仁”,虽然有针对时弊的现实性,显然是政治性的;但从理论上看,则是宗教的;而其重辨析和论证的风格,又是哲学的;确切地说,政治、宗教、哲学在董仲舒这里乃是一体的。今日话语起因于今日事实。今日事实是,政治、宗教、哲学各为一事物;而在古代,这三者是一体的。因此,说中国古代无哲学,可以成立。因为董仲舒的学问是《春秋》学,属于经学,而经学不等于哲学;但是,从经学中剥离出若干内容名之曰哲学,却是可能的。经学从形态上看是研究五经的学问。五经是中国古代关于国家治理的记录、思想、理论。古代制度,称作王制;教化体制,称作王教。实际上,礼制即宗教体制,教化即宗教维度。因而古代的政治、军事、宗教一体的国家,可以看作国家宗教。或许有质疑者问:何以国家称作国家宗教?答曰:今日话语称作国家的,基本上是单从政治功能看,而古代国家是政治、军事、宗教一体,既然可以把这样的三位一体称作国家,那么也可以称之为宗教。之所以加上国家二字,称作国家宗教,意在凸显政治、宗教之一体性。所以,王教之称恰好用于这种宗教体制。


孔子说自己“志在《春秋》 ”。司马迁解读为,《春秋》“上明三王之道,下辨人事之纪”,“长于治人”,所阐发乃“王道之大者也”。这样看来,《春秋》学,王道学也。进一步说,经学可理解为王道学。王道学,国家治理之学问,关于天道的学说、理论是其中的重要部分,它既是宗教的,又是哲学的。


二、宗教维度:国家起源之判据所在


论及国家治理,不得不问:在人类发展过程中,怎么就出现了国家?换言之,国家是怎样起源的?


从组织形态和功能两个维度看,国家是个有结构的存在体,有处置内部关系和对外关系的功能。国家必有的要素是权力。其实权力不外功能。人们聚居形成群体,就会有内部关系、外部关系等问题,从而产生解决问题的需要。有需要就会产生具有一定功能的人物或机构。内部关系中,有些问题会自然解决,有些须有人干预才会解决,于是需要调解者。有的调解者是“自带”的,如家族长辈;而有的调解超出了家族范围,这就促成领袖的出现。调解时,如果每事处置得当,众望所归,就无须使用暴力;只有存在分歧且调解无果时,才会有使用暴力的需要。由此可见,暴力并非必要因素,却是必备因素。外部关系情况不同,武力不可少。经过漫长的岁月形成的群体领导中心,它的权力未必大,但服务功能相当明显。分配食物要公平,预测天气、节令不能出错过多,对外争斗不能失败,特别在面临干旱需要求雨时,领袖要充当献祭的牺牲。


要特别指出的是,人类群体生活中必定有宗教因素。虽然说不清宗教确切的产生时间,但埋葬逝去亲人,并在坟墓中放置食器、谷物等,说明当时已有灵魂观念,并且起始时间相当早。说宗教自始就伴随人类社会,或许略有夸张;而认定构成宗教的主要成分始终伴随人类,当能成立。人类学、考古学关于此方面的论著甚多,在此无须赘述,本文仅仅讨论宗教与国家起源的关系。


前述人类群体发展出权力中心,那么这个权力中心在怎样的条件下成为国家?或许我们可以把权力中心的功能划分为三个部分:一是对外用武(军事) ;二是内部事务,如分配食物、裁断纠纷、颁布历法,或许还有婚配等(行政);三是宗教(赶鬼驱邪、祭祀、占卜等)。产生国家的必要条件是共同体要足够大,也即人口要达到一定规模,从而使行政机构成为必要。然而,这并非本质所在。军政权力结构升级并未构成概念突破 ——权力中心在概念上被认知为国家。权力中心原本就有宗教维度。因而,概念提升须考察宗教维度之可能性。原有的宗教已经成型,称作巫,或萨满教。而后来的宗教状况与巫具有本质上的差异,也就是说,宗教有过重大变更。因此,国家很可能起源于宗教变革;在宗教维度上探寻国家的起源,是可行的思路。


宗教在变革前,称作巫;在变革后,称作国家宗教,即人们熟知的夏、商、周等国家形态。当时的国家是政治、军事、宗教一体的存在体。也就是说,国家宗教即国家。国家宗教是宗教学界使用的名称,这个术语易生歧义,它一般用来指全国范围内,全民(大多数或绝大多数人)奉行的主流宗教,如西方国家的基督教,阿拉伯国家的伊斯兰教。在这样的语境中,国家宗教与国家是处于分离状态的两个存在体。而夏、商、周时代的国家宗教,宗教与国家是一个存在体,称其为国家宗教,意在指出其一体性。


依照上面提出的思路,莫非国家起源就在巫转化为国家宗教的过程中?已经有学者提出“从巫到史”“由巫到礼”的论断,也有从巫到儒家的详尽论述。这些研究所叙述的事情,大都属于巫向国家宗教转化的现象。这就是说,巫转化为国家宗教的事实是清楚的,虽然各家注重的角度及解释各异,但礼制就是国家的体制,就是政治、军事、宗教三者一体的制度。从巫到史也好,从巫到礼也好,其实就是从巫到国家宗教。此外,笔者的这一论断,还与一个情况相关,那就是国家宗教(王教)一直延续至清朝末年。可以说,中华文明五千年就是王教(国家宗教)五千年。


宗教与政治、军事权力为一体。宗教当其出现时就是国家宗教。宗教就是国家,国家就是宗教;宗教出现就是国家产生。换句话说,当宗教从巫中出现时,或者宗教脱离巫术产生时,就是国家出现时。



如果要从巫到国家宗教的转化中寻找一个标志性的事件,那么似乎舍颛顼“绝地天通”别无他选。《尚书·吕刑》中载有“乃命重黎,绝地天通”。古人有此事的记载,可见它是很大的事件。将此作为宗教产生的标志,有着足够的历史地位。战国时代的文献对此有较详细的叙述,抄录在此:


昭王问于观射父,曰:“ 《周书》所谓重、黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”

对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。

及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。

其后三苗复九黎之德,尧复育重、黎之后不忘旧者,使复典之。以至于夏、商,故重、黎氏世叙天地,而别其分主者也。其在周,程伯休父其后也,当宣王时,失其官守而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,曰:‘重寔上天,黎寔下地。’遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?”


这段史料讲述了古代宗教史,展示了古代治理与宗教融和一体的状况。按其所述,在绝地天通之前,古代宗教大致可以分为三个阶段:(1)有觋有巫的萨满时期(或称原始宗教时期)。(2)设祝时期。设祝当是行政作为。觋、巫似是自发,是民众中的能力特异者,其以肢体行为来祛邪驱鬼。祝则须任命。祝须具备全面的历史、地理知识,精通伦理、礼仪。祝不仅要在祭祀时担当重要角色,还掌管宗教知识及其传承,也就是说,祝之存在与行动内含着思想、伦理准则。祝与巫觋在本质上不同。祝之存在表明,古代宗教有了新的因素。(3)五官之设时期。五官之设,属于封神举措。《左传·昭公二十九年》曰:“有五行之官,是谓五官。实列受氏姓,封为上公,祀为贵神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。”五官为杰出氏族首领之祠,任命掌管部类神职,或有庙宇。这些杰出人物的家族已经提升为贵族;任祠官者从其子孙中挑选,选拔条件颇为严苛。由这些叙述可以看到,在国家出现之前,宗教体制已经颇具规模,礼仪要求相当严整。有祭祀祖先的,有祭祀土地、五谷等神的,职责分化相当明确。通晓“氏姓之所出”,想必与婚姻管理相关,也就是说,宗教与民事浑然一体。五官或许并非管理机构,仅仅提供咨询,只是咨询内容有权威影响而已。社会秩序无须权力强制,由宗教确定的习俗足够维护。


颛顼任命重黎,背景是“九黎乱德”,其意思是:两个宗教不同的部族整合,滥用暴力,社会秩序混乱。吾臆:或许“乱德”的原因在于“九黎”有巫,无祝与五官;因此缺少对伦理原则的思考。颛顼的作为不仅仅是整顿祭祀制度,还有所发展,更重要的是他采用了强制举措。(这段史实记载在讨论减轻刑罚的文献《吕刑》中,其重要性可见一斑。)其中,“命南正重司天以属神”一句意味深长,其说明颛顼不只是“使复旧常”,而是设置专门机构、任命专职官员掌管祭天事务,这是一次全新的创举。此举剥夺了民众祭天的权利,其后形成唯有天子可以祭天的传统,是国家宗教的重要教条。所以,视“绝地天通”为国家宗教之始,可以成立。既然视其为国家宗教之始,则其同为国家之始。


观射父向楚昭王讲的故事隐含着一个宗教史、思想史事实:祭天已经相当流行,天的观念已经极其重要。若非如此,则没有“命南正重司天以属神”之必要。“乃命重黎”遂为“君命天授”奠定了基础。这里,虽然仍然说不清天的观念何时兴起,然而颛顼“绝地天通”决定了天的观念的崇高宗教地位则无可置疑。至此,“惟天为大”才有可能,国家起源才与上天概念捆绑在一起。


三、天道:中国哲学的中心问题


宗教与巫的根本区别在于:巫通过一系列的行为处理实际问题;宗教不仅有仪式,还须对仪式、信仰讲出理由。既然必须阐释,于是就产生了许多学说和理论,其中就有哲学。既然“惟天为大”、奉天法古,天就有常道。阐明天道,是宗教要求,是国家治理的实践需要,也是哲学的起源。


古籍中关于天道的讨论纷繁杂陈,浩如烟海。可以说,天道是中国哲学的最高问题、核心问题、根本问题。有人说,整个中国哲学都是围绕天道展开的。在此,本文只能选几种加以讨论。


(一)“大一统”的宗教意义:一为源头、万绪归一


“大一统”出自《春秋公羊传》。《春秋》“隐公”经文“元年春王正月”,传文“何言乎王正月?大一统也”。何休解诂文:“统者,始也,总系之辞。夫王者,始受命改制,布政教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故曰政教之始。”君主受天命上位,确定正月以统领天下,不仅“自公侯至于庶人”,而且“自山川至于草木昆虫”,彰显着宗教性。“元年春”,意思是上位第一年,本是常词。何休却在“元”字上大做文章:“变一为元,元者,气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也,故上无所系,而使春系之也。”何休所论乃天道。


细品上文,“大一统”的意思是以“一”统括万事万物。可见,中国哲学最初始的概念是一、元。思想出“一”是世界的起始,衍生为整个世界,并且用一横画书写,是中华民族历史上最伟大、最灿烂的时刻。它不仅是中国哲学的开始,也是中国文字、书画艺术的开端。(西方思想虽然也有一与多,但文字不同,书写方式不同,因而书法艺术性小;而西方绘画则走的是与中国画迥然不同的道路。)这样看来,如果要确定第一个中国哲学家,那么就只能在伏羲、神农、黄帝、少皞、颛顼这些人中寻找。



“惟初太极,道立于一。”太极通常被理解为元,气也。这样的思想似乎是全人类共有的。古希腊米利都的阿那克西曼德认为,万物出自一种“元质”,无限而永恒,元质、万物之转化由命运规定。“命运规定”或许可解读为有一定之规,但说不清楚,颇似“天之神道”的意思。元为气,氤氲,与现代物理学的宇宙大爆炸设想暗合,令人惊奇。



太极,元气氤氲,如何衍生天地?于是有学说:


昔者圣人因阴阳,定消息,立乾坤,以统天地也。夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。

太易者,未见气也。

太初者,气之始也。

太始者,形之始也。

太素者,质之始也。

气、形、质具而未离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑成,而未相离。

视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形畔。

易变而为一, 一变而为七,七变而为九。九者,气变之究也,而复变为一。一者,形变之始。清轻者上为天。浊重者下为地。


由太极衍出太易、太初、太始、太素,学说虽然显得芜杂,却也包含诸多发展可能。例如,依此顺序,置太始于太素之前,意思是形先于质,日后的学者就有许多话可说。原本简明的太极,现在剖分为四层。原本太极即气,现在有未现气的太易、始现气的太初;连同太始之形、太素之质,可以解释为都属“意思”(意念微动:几,或机),尚未出现,更非现成。这段理论明确区分形上、形下。有形的天地,应归入形而下者。


毋庸置疑,《易纬乾凿度》所述乃宗教思想。若将其与《圣经·旧约》所述上帝创造天地做个对比,则上帝与上天之差异清晰明确。《圣经·旧约》中天地为上帝所造;《易纬乾凿度》中天地从无之中自然而然地演化出来。无即太极,元气,氤氲。原本太极即一,现在“易变而为一”,太易生出一;与《老子》“道生一”合。不过,由此称《易纬乾凿度》为道家思想则不可,因为这种从无到有的演化思想应当是当时各派思想共有。形而上者谓之道。太极元气,形而上者也。故而,道即气,气即道。道就其运行而言,气就其存在而言。“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”的意思是:太极生一,再生天地。天地生人,与人为三,故而有“二生三”。三生万物则意味着不仅天地生万物,人也参与生万物。不仅天地不是上帝所造,万物也不是上帝所造。


或许有论者认为,这是中国思想的人文性质。不用上帝造物就是人文吗?这恰恰是古代中国的宗教思想。我们称之为天道学。天道学所述的“自然而然”,即“天之神道”,或王船山所说“天之神化”。《圣经·旧约》所述乃神学,吾华则为天学,都是宗教思想;宗教不同而已。吾华的宗教思想“很哲学”,不像神学;是未分化的、未分裂的,不应将其误解为人文性。


(二)从天道引出王道即国家治理理论


以“元”论天道的理论既是宗教思想,又是哲学,同时也是建立国家治理理论的基础。


“元”之宗教意义在“元年”“元旦”等用语中凸显。董仲舒说:“谓一元者,大始也。知元年志者,大人之所重,小人之所轻。是故治国之端在正名。名之正,兴五世,五传之外,美恶乃形,可谓得其真矣。”把“一”改称为“元”,意在强调开端之重要。我们须懂得使用“元年”的意义和价值。“治国之端在正名”,意思是国家治理的开端是确定正确的思路,“正名”在此内涵较为丰富。“是故春秋之道,以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正诸侯之即位,以诸侯之即位,正竟内之治。五者俱正,而化大行。”重元正始即国家治理的基本思路。重元内涵丰富,其中之一是抓源头治理。出一大堆问题再治理,乃是末端治理。想要从根本处去除出问题的因素,就须找到正确的指导思想。这就属于“正名”。


天有十端。有十端的天,即元,也即气。气即道,道即气。十端可分三组——天地人为一组,阴阳为一组,五行为一组。阴阳衍出“德主刑辅”的仁政思想,前文已述。天、地、人又称三才。《周易·说卦》“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,天、地、人各有其道。董仲舒说:“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”其中的意思是:王道是贯通天道、人道、地道的大道,天道含于王道之中,三道贯通。三,又写作叁。叁,参也。国家治理依四时阴阳施行,也即参天道而行。国家治理讲究仁义,可以归于人道。国家宗教即王教,天子须精王道。可见国家宗教概念包含着国家治理。不过,有时人们以王道称国家治理,这样用词可以有两种理解:一是把国家治理看作国家宗教,也即天、地、人三道贯通的全方位治理;一是把国家治理看作行政管理的一个维度,也即把王道解读为人道。类似的情况表现在天道一词的使用上:有时天道指元气之道,也即形而上的道,此时天指总含十端的天;有时天道指十端之一的天之道。董仲舒虽然有十端之说,但在他的著作中这种区分不是很清楚。不仅董仲舒,汉朝及后来学者似乎也未区分得很明确。这是一个有待进一步研究的重要题目。


(三)从《周易》看国家治理之宗教内涵


“立天之道曰阴与阳。”《周易·系辞》:“乾坤其易之门邪?乾阳物也,坤阴物也。”乾坤对应阴阳。又:“乾坤其易之缊邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。”可见《周易》全部六十四卦、三百八十四爻全部由阴阳衍出,所衍全属三道贯通。“天行健,君子以自强不息”:乾象天;乾道运行刚强健劲,君子行事当如是。君子心心念念天意、天道,言行象天——表达的是宗教情怀。“地势坤,君子以厚德载物”同样满怀宗教意味——君子要像大地一样宽博厚韧(比如,既容纳好的事物,也容忍不那么好的事物)。正像基督徒说“效法基督”,君子效法天地,其中的意蕴孔子“惟天为大,惟尧则之”一言尽之。




《周易》的宗教性明显。基督教要求向神超越,其前提是神与自然界分裂对峙,世俗生活与神圣性为二事。吾华古代无分“人文”“神文”,神与自然界未分化。《周易·文言》明确地要求:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”其中的关键词是“合”,不是“超越”。天地、日月、四时、鬼神,指天之神道,也即天道。大人,指担当国家治理的君子,对他们的宗教要求是“与天道合”。这就是国家治理必须达到的宗教境界。(有人将“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”,解说为《周易》的人文主义,谬甚。人文主义是源于西方的术语,建基于神与自然界的分裂对峙。然而,吾华古代并没有神与自然界的分化,可参看《史记·天官书》。该书论天文,既有今日作为自然科学天文学的内容,又有各天象之宗教意义的内容,是古代天道学之一端。同样,《周易》所谓人文,涉及天道、人道、地道之一的“人道”,也充满宗教内涵,绝非“人文主义”。例如,礼制属于人文。礼制包括现代国家的制度、体制等。礼制体现着国家与宗教之一体性。)


对国家治理的基本要求,依首卦之卦辞“乾,元、亨、利、贞”的解释。《文言》曰:“元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:‘乾,元、亨、利、贞。’”“君子行此四德者”的意思是,按照元、亨、利、贞治理才配称君子。元、亨、利、贞表象仁、礼、义、信,应合春、夏、秋、冬,也即应合天道。


《周易》以数的形态推衍出一个完备的体系,全面铺叙天道。《周易·系辞》曰:“ 《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非他也,三才之道也。”每卦六爻,这个数字表达《周易》囊括天、人、地一切原理。“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”依今日科学视角看,这是价值预设。然而古人是源于直观的“明证”。古人从天在上,地在下,联系到尊卑之设定,由此自然而然地认为天尊地卑。以高低比贵贱,同样是直观的“明证”。因而国家治理预设了等级划分,看作天道。《系辞》又有:“易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。”《周易》阐述的国家治理指导思想简明扼要,因而能得“天下之理”,能让天下事“各得顺其位分”。书中又极言《周易》的全方位运用:“易与天地准,故能弥纶天地之道。”


“易简而天下之理得”表述了中国思想的重要特点。而所谓“天地之道”,包含着“人文”。《周易》的数理体系组织、囊括了各种各样的治理体验,并将其凝练为道理,为天下事提供具体的指导。如乾卦“初九:潜龙勿用。”“九三:君子终日乾乾,夕惕若。”其解说为:“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。”这是治理者必须具备的态度。“修辞立其诚”实则后来王阳明“知行合一”所表达的意思,强调的是,说的就是要做的,心口一致,想到了立即付诸行动、立即兑现,内含着“与天地合其德”的宗教要求。《同人》卦,离在下乾在上,离之象为火、乾之象为天。象辞为“天与火,同人、君子以类族辨物”。这是要求选择君子来担任治理者。《解》卦六三之爻辞:“负且乘,致寇至。”其讲的是选官不当的严重后果。《系辞》:“子曰:作《易》者其知盗乎?《易》曰:‘负且乘,致寇至。’负也者,小人之事也。小人而乘君子之器,盗思夺之矣。上慢下暴,盗思伐之矣。慢藏诲盗,冶容诲淫。《易》曰:‘负且乘,致寇至’,盗之招也。”该卦涉及国家治理的关键环节,有重要的现实意义。


其他,如《艮》卦。艮之象为山。艮卦两山相叠,其象辞为“兼山,艮,君子以思不出其位”。该卦提供的价值导向是恪守本职、勿侵入其他部门领域,称得上“稳重”。又如论法制的《噬嗑》卦,其《初九》爻辞“履校灭趾,无咎”,《上九》爻辞“何校灭耳”在《系辞》中发挥出一番大道理。子曰:“小人不耻不仁,不畏不义,不见利而不劝,不威不惩。小惩而大诫,此小人之福也。《易》曰:‘履校灭趾,无咎。’此之谓也。善不积,不足以成名;恶不积,不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也,以小恶为无伤而不去也。故恶积而不可掩,罪大而不可解。《易》曰:‘何校灭耳,凶。’”“小惩大诫”的意思是,教育包括合适的惩罚,讲明道理、规则,明示奖惩尺度,是教育;实施奖惩,也是教育。《噬嗑》卦现实意义何其重大。


《周易》包罗万事,不胜枚举。总括而言,大理论皆与国家治理相关。因此,我认为,中国哲学起源于国家治理。


(为适应微信排版与阅读,注释从略,转载引用等请参阅期刊原文。)


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