方向红 ｜ 论笛卡尔在德国现象学中的处境以及马里翁的不满
摘 要
马里翁在其中文首发的文章中直面笛卡尔在德国现象学中的处境并首次明确地表达了自己的不满。马里翁穿梭于笛卡尔、胡塞尔和海德格尔的文本中，整理胡塞尔和海德格尔的批评，重估笛卡尔在现象学中的处境，为笛卡尔辩护，对胡塞尔和海德格尔展开反批评，其目的至少在于证明，现象学的某些基本操作不过是笛卡尔的某些环节的重复而已。但是，面对还原、现象性和意向性这三个在马里翁看来现象学和笛卡尔哲学所共有的基本操作或关键环节，我们的文本证据和学理分析表明，尽管笛卡尔对现象学的贡献在以前确实被低估了，但马里翁的辩护工作总体上是不成功的，因为在笛卡尔那里，还原不稳定，现象性不全面，意向性尚未出现。
作者简介
方向红，中山大学哲学系教授
本文载于《社会科学》2023年第10期
目 录
一、笛卡尔在德国现象学中的处境
二、马里翁的反批评及其结论
三、重审马里翁的论证：还原、现象性和意向性
众所周知，在现象学运动中，德国现象学群星璀璨，显然我们这里无法处理笛卡尔在每一个德国现象学家那里的境况，故本文仅仅讨论笛卡尔在胡塞尔和海德格尔那里的处境。这样做的理由有两点：第一，我们通常把胡塞尔和海德格尔看作是德国现象学运动的代表人物，可以说，胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的态度基本上代表了乃至决定了德国现象学运动的态度；第二，马里翁甚至在整个现象学运动的意义上谈论现象学对于笛卡尔的不公，但他所选取的现象学家也只是胡塞尔和海德格尔，这一点从他的一篇中文首发的文章的标题（《现象学在何种意义上能够或者不能依仗笛卡尔》，以下简称《依仗》）和内容的关系上就可以清楚地看出来。
因此，在本文的语境中，“笛卡尔在德国现象学中的处境”就等于“笛卡尔在胡塞尔和海德格尔现象学中的处境”，但即使做了这种限制，探讨这一问题的国内外文献也完全称得上汗牛充栋，因为探讨胡塞尔或海德格尔与笛卡尔之间的关系是现象学研究的题中应有之义。不过，本文无意在一般意义上研究胡塞尔和海德格尔对笛卡尔思想的批判和继承，而是试图探讨马里翁眼里笛卡尔在德国现象学中处于何种境地，以及他为何对这种处境非常不满。
基于上述考量，本文将首先根据马里翁在相关文本尤其是《依仗》一文中的观点梳理胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的接受和批评的思路，并展示马里翁的不满；然后清理出马里翁对于胡塞尔和海德格尔之批评的反批评，以及由此得出的结论；最后从现象学的基本原则出发对马里翁所做的批评及其结论的严格性和正当性进行全面的省思。
一、笛卡尔在德国现象学中的处境
稍涉德国现象学的学者大概都知道笛卡尔在胡塞尔和海德格尔眼里的重要性及其受到的严厉批评，例如，笛卡尔既是胡塞尔通向先验自我和交互主体性的道路之一，也启发过海德格尔对此在的别具一格特性的理解，但他又由于自身的某种因素阻碍了现象学的发生。总体而言，马里翁的观点与这种通常看法相差不远，只不过更加全面、更加系统而已。
首先让我们来梳理一下马里翁是如何看待笛卡尔在胡塞尔现象学中的处境的。马里翁援引胡塞尔在《第一哲学》《逻辑研究》以及《笛卡尔式的沉思》中对笛卡尔的评述，并指出胡塞尔对笛卡尔甚至对他自己的矛盾态度：笛卡尔哲学既具有超越论的萌芽，又走向了“荒谬的超越论实在论”（胡塞尔语）；胡塞尔认为自己的哲学既是一种新笛卡尔主义，又是一种反笛卡尔主义。这种矛盾态度源于胡塞尔本人对笛卡尔哲学的来源及其学理路径的“诊断”（马里翁语），马里翁分四点总结了胡塞尔做出这种判断的理由：“首先，笛卡尔暗暗地、却归根结底被经院哲学的论题所规定；其次，他以教条的和非批判的方式运用数学的方法论理念，以至于从被当作‘绝然“公理”’的我思（l’ego cogito）出发，将依几何学方法（more geometrico）的演绎推展到整个哲学；再次，他偷偷将在思的自我（l’ego cogitans）改换成由单一的心灵或灵魂（mens sive animus）构成的在思的实体（substantia cogitans），并依据因果律来论述它；这使它最终并未通向超越论哲学，而是通向了‘超越论实在论’的荒谬。”简言之，经院哲学的论题域和数学的方法论让笛卡尔不自觉地把自我当成了实体并使自我受制于因果律，从而最终扼杀了笛卡尔哲学中的现象学乃至超越论哲学的萌芽，走向了实在论的理论结论。
除了这四点理由之外，笛卡尔自身方法论上的临时性或不彻底性也是胡塞尔做出上述判断的根据：“胡塞尔预设笛卡尔开始于怀疑，在怀疑中笛卡尔只认出了还原的雏形，却未最终抵达还原：怀疑是临时的，而还原最终稳定下来；确定性只规定一个区域，而还原后的被给予者则通过意识—区域重复了整个世界—区域；因而笛卡尔只能做到赋予自我以优先地位，将其当作在思的实体，从而陷入超越论的实在论。”
马里翁的不满是很明显的。马里翁认为，胡塞尔在现象学的开端上“既要求笛卡尔的庇护”，又振振有词地将其判为失败，并明确地“拒绝之”，这是“着实奇怪的寻求”。
接着我们来看看马里翁是如何看待笛卡尔在海德格尔哲学中的处境的。早在1989年的《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》（以下简称《还原与给予》）中，马里翁就详细地梳理了海德格尔对笛卡尔的分析和态度，但有趣的是，马里翁不仅没有任何不满，而且还完全赞同海德格尔的批评，有时甚至还强化海德格尔的论证。下面，我们按照海德格尔讲座或著作的年代顺序把马里翁的梳理做一整理。
在马里翁看来，海德格尔早在1921—1922年冬季学期所开的讲座（“对亚里士多德的现象学解释：现象学研究导论”）中就已经认识到“我思故我在”中所隐藏的问题，即“笛卡尔赋予本我问题以特权（认识论正是在这里创立）并且在沉默中越过了存在问题”；在1925年夏季学期的讲座（“时间概念历史导论”）中，海德格尔虽然批评的是胡塞尔错失了纯粹意识的存在问题，但他把这种错失的根源回溯至笛卡尔，因为“胡塞尔恰恰是明确地依赖于笛卡尔而完成的”；如果说海德格尔此前的批评更多地集中于笛卡尔对存在的无视，那么到了1927年的《存在与时间》中，当海德格尔有了“此在的存在”这样的表述之后，他对笛卡尔的批评就从存在的耽搁转向对“‘我在’的存在的意义”的耽搁。在这里，海德格尔还顺便将康德对此在的存在论的耽搁归责于笛卡尔。海德格尔进一步认为，由于自我这种别具一格的存在者的存在意义未经阐明，自我只能“依这个世界的反光（reluzent）来解释自身”，这种解释意味着笛卡尔“将会暗中在世内存在者的样式上对我在进行思考”。世内存在者绝大多数是广延之物，而广延之物作为实体，其存在样式就是“持留性”，于是自我便获得了非广延性和持留性这样的来自世界的“反光”。通过补充笛卡尔的文献，持留性或持存性的特点便更加明显了：“它确实与本我的实存（l’existence）一起发挥作用了”，或者说，“每一次的我思，本我都持存着”。然而，“对于像海德格尔这样一个缜密的笛卡尔行家来说，对笛卡尔文献的如此疏忽让人吃惊，更令人惊讶的是，这第一个持留性并不是削弱而是确证了《存在与时间》所提出的总论题：现成在手性（la Vorhandenheit）不仅仅规定着世内存在者，而且通过返照（Rückstrahlung）的方式流回到本我自身并封闭了本我通向其真正存在的道路”；自1928年的马堡讲座开始直至晚年时期，例如，1969年在勒托尔（Le Thor）的第二次研讨会上以及在1973年的“采林根研讨班”上，笛卡尔的自我从莱布尼茨起一直延伸至整个近代哲学之中，成了近代哲学“主体”概念的代名词，因此它需要为整个近代哲学对存在的错失负责：“在全部近代思想中，出自笛卡尔的主体性阻碍了在寻找存在的过程中这一追问的发生。”而这种阻碍究其根源“最终来自”笛卡尔“在存在论差异面前的源初的回避”。
从上面的梳理来看，马里翁似乎不仅完全接受了海德格尔对笛卡尔的批判框架，而且有时还弥补、纠正甚至强化了海德格尔的论证，例如，在讨论笛卡尔的实体概念缺乏存在论意向时，马里翁完全承认：“在我们看来，海德格尔对笛卡尔的这一指责从本质上讲是站得住脚的。”再比如说，在谈到人们可能会反驳《存在与时间》中笛卡尔缺失对世界的思考这一观点时，马里翁援引笛卡尔的“第三沉思”和“第六沉思”并得出这样的结论：“从这两处援引的文献出发，我们反而只能得出有利于《存在与时间》论题的论据。”当然，上文关于持留性的文献补充也是一个很好的例证。但是，从该书后面的文字来看，这只是马里翁的行文策略。他冷静地叙述海德格尔对笛卡尔的批判并时常补充、深化海德格尔的论证，其目的是为了完成两次反转：一次是为了在更细致的思考和文献对勘中论证笛卡尔的自我与海德格尔的此在之间的相似性，让自我同此在一样在笛卡尔哲学的开端处便具备了存在论意义；另一次是论证自我与此在之间的非对等性，让我们认识到自我的意义并没有在此在之中被耗尽，而是从一开始就拥有超出存在之外的潜能。不过，由于马里翁在行文中没有表现出任何的不满，我们至少可以认定马里翁部分地认同海德格尔对笛卡尔的批评。
到了《依仗》一文，马里翁一改《还原与给予》的行文风格，对海德格尔的笛卡尔解读明确地表达了不满和完全的不认同：“如只限于《存在与时间》中形成的论证，可以说它们中没有一个准确地触到目标。”不仅如此，马里翁还将笛卡尔的影响向莱布尼茨、康德和胡塞尔的延伸逐一撤回，直接或间接地将莱布尼茨、康德和胡塞尔对此在的存在论的错失看作是对笛卡尔的误解。
在对胡塞尔和海德格尔的不满中，马里翁找到了他们共同的偏见：“尽管胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的读解在结论上有所不同，但它们却分享一个共同的出发点：必须从自我出发解读笛卡尔，自我为了认识论的确定性而思对象，因而要经由怀疑的验证，而怀疑则是思维活动的首个形象。不可避免地，这个出发点一上来就错过了还原、意向性和现象性的问题本身。”在马里翁看来，这个偏见不仅仅属于胡塞尔和海德格尔，“它很大程度上”还“支配着法国的笛卡尔研究，也同样支配着国际笛卡尔研究，至少自经验论的批评和新康德主义的解读以来就是如此”。
二、马里翁的反批评及其结论
对于胡塞尔把脉笛卡尔的四点理由，马里翁首先给出了一个总体上的断言：“只是胡塞尔的诊断似乎过于粗略和简要，因而不能使人信服。事实上，胡塞尔提出的批评中，没有一个基于足够确切因而能提供保证的文本论据。”接着，马里翁对这四点理由逐一进行了驳斥，其主要观点是，对于中世纪的思想，笛卡尔既有继承也有创新；在方法论上，笛卡尔区分了数学和普遍科学，他并没有把几何学方法当作哲学思考的典范，“我思”也从未获得过公理的地位；在最早的论证中，“在思之物”并没有被实体化和因果化，因为在那里实体和因果概念还未出现；因此“超越论实在论”这种表述不能成立，而事实上它来自康德的误解。
对于海德格尔批评笛卡尔的理由，马里翁也从多个方面做出了回应，择其要者有三。第一，笛卡尔的自我并不具有严格意义上的实体性。在笛卡尔那里，“只有上帝才配享实体之名”，而自我至多只具有一种“本质上的非—单义性”的实体性，海德格尔的“这些批评只非常粗略地反映了笛卡尔的真正立场”。第二，自我的这种实体性并不需要来自世界的“反光”。笛卡尔并不是通过广延之物（res extensa）及其现成在手性（Vorhandenheit）的反射来理解自我的，就是说，他并不是从物的广延性及其现成在手性得出自我具有无广延性和持留性这样的结论，并将其视为对自我的定义的，因为在笛卡尔的“第二沉思”那里，“认识心灵先于认识广延（extensio），且前者易于后者、无需后者”。第三，我在的存在意义从未耽搁过，在我思的特征中可以发现此在的存在。我们至少可以找到下面这些特征：此在有本己的死亡，而自我是有限的；此在具有向来我属性，它总是可以说“我是”或“我在”，而这正是我思的诉说；此在的死亡是一种不可能的可能性，而我思的自由也是一种不可能和可能性的结合体；此在在畏中、在向死而在中和良知的呼声中都是不确定的，而我思，在海德格尔看来，在存在论上恰恰也是全无规定的。从这些特征出发，我们可以得出这样的结论：“从有限性、向来我属性、不可能的可能性以及不确定性出发，本我与此在便走到了一起。从本真性与非本真性来看，它们之间的相似性始终是分离的，甚至是对立的，但这一点并不足以使它们发生从一个到另一个的异化，因为这个最终的对立在总体上属于此在的存在。”
正如马里翁用“粗略”或“简要”来评价胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的诊断一样，马里翁本人在《依仗》一文中对胡塞尔和海德格尔之批评的反批评也是粗略和简要的，但他将研究的重点放在了笛卡尔的哲学起点和方法论特征上，这一部分的讨论占了文章将近一半的篇幅。文章结构之所以这样安排，我认为主要原因在于：第一，胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的诸多批评有的来自传统哲学的偏见，有的来自他们对笛卡尔文献的片面解读，有的来自对笛卡尔哲学的理论起点和深层方法的严重误读，前两种情况很容易纠正，而第三种情况则不容易扭转，上文所说的胡塞尔和海德格尔的“共同的出发点”就属于第三种情况；第二，前两种情况即使得到纠正，也很难从整体上改变笛卡尔在现象学中的处境，但如果对笛卡尔哲学的理论起点和方法论框架的理解出现突破，则可以从根本上重树笛卡尔的形象、重塑笛卡尔与现象学之间的关系。下面，我们简要爬梳一下马里翁的思路。
马里翁认为，虽然胡塞尔和海德格尔都把怀疑当作笛卡尔的我思活动的第一步，并指责笛卡尔因此“错过了还原、意向性和现象性的问题本身”，但完全可能存在这样的情况，即“笛卡尔的突破无关于怀疑，而关于使怀疑可能之物”。对于这样的可能，马里翁投入了大量的笔墨进行论证，要而言之，共有两点。第一，笛卡尔在进行怀疑之前已经完成了现象学意义上的还原。马里翁遍访笛卡尔的《第一哲学沉思集》、《奥林匹克》（Olympica）、《谈谈方法》、《探求真理的指导原则》等著作，证明笛卡尔在怀疑活动展开之前已经把事物的存在从其显现中剥离出去了，已经实现了从显现的事物到事物的显现的转变，并“将诸事物的显现（诸感觉、诸想象）重新导回到它们作为思维活动之样式的状态”，就是说，笛卡尔已经在明见性中找到了现象性并完成了现象学还原。关于这一点，马里翁已经找到证据证明，甚至连胡塞尔本人都改变了自己最初的看法：“众所周知，笛卡尔用我思（cogito）来表明这一切，世界对于我来说绝对不是别的什么东西，而恰好就是在这样一种我思中所意识到的在者，为我所接受的有效的东西（als die in solchem cogito bewußt seiende und mir geltende）。”
第二，还原和怀疑基于意志的决断。还原行为是思的行为，思作为行为，其“展开既不是通过推理，也不是通过演绎，亦不是通过表象的联结，而是通过决定、通过决断”。胡塞尔是通过“决断”（胡塞尔语）决定以哲学为业的，海德格尔的此在也是通过“先行的决心”走向本真自我的，笛卡尔就更是如此了。笛卡尔完成了从事物的存在向我思活动的还原，而向我思活动的还原本身也是我思活动。我思活动作为思之行为，它的展开是通过“意志的决定”实现的。我思活动的肯定方面是向我思活动自身的还原，它的否定方面是对事物存在的怀疑，在笛卡尔那里作为思之行为的我思活动做出了三个决定：决定普遍怀疑；决定尽可能地推进怀疑，将怀疑扩大化和彻底化；决定停止怀疑，让怀疑止步于“清楚明白”，止步于明见性或符合明见性的现象性。
基于以上分析，马里翁得出如下结论。第一，笛卡尔已经“先于怀疑且独立于怀疑，通过将任何表象内容重新导回其作为思维活动的状态……已差不多完成了还原的动作，或至少已预演了还原”，并因此走向了现象性，所以“必须解除胡塞尔的还原操作（和其方法，悬搁）与笛卡尔的怀疑之间的亲近关系”，虽然“胡塞尔十分重视此种关系，但事实上怀疑并不与还原相对应”。这就是说，还原和现象性在笛卡尔那里已经具备或基本具备了，而笛卡尔的怀疑是后出的，我们不能像胡塞尔那样把怀疑当作某种形式的还原。第二，“有意的怀疑和明见性的必然受限，想象的变更，思想的经验，等等——所有这些操作，只有借助被决定的概念的作用，依据被操作引发的现象性，才引出事物的现象性表现”。换言之，不管是笛卡尔有意做出怀疑并止步于明见性，还是胡塞尔早期对想象变更方法的强调，抑或是海德格尔对思的经验的依赖，他们都发现了源于意志的决断作用，他们都认为，正是出于自我的决断，思本身才会作为行为将事物从其存在性引回到现象性。
马里翁穿梭于笛卡尔、胡塞尔和海德格尔的文本，梳理胡塞尔和海德格尔的批评，重估笛卡尔在现象学中的处境，为笛卡尔辩护，对胡塞尔和海德格尔展开反批评，如此大费周章，其目的究竟何在呢？马里翁对此说得很直白，他的目的“并不在于重回询问笛卡尔是否预演了现象学的论题（经典的和胡塞尔式的，或者其后的），反倒在于询问现象学的某些操作是否重拾了笛卡尔方法的某些环节”。显然，马里翁的目的就是要展现笛卡尔在现象学中所受到的不公正的对待及其原委，并证明现象学的某些方法论操作或理论环节不过是笛卡尔思想的重复而已。
马里翁的这个目的意味深长。如前文所述，胡塞尔和海德格尔都认为，笛卡尔在理论的出发点上过于倚重怀疑的方法，这导致他“一上来就错过了还原、意向性和现象性的问题本身”。换个视角我们可以发现，无论是胡塞尔、海德格尔还是马里翁，他们都认为还原、现象性和意向性是现象学的基本操作和关键环节。如果马里翁能够证明这些操作和环节在笛卡尔那里都已预演过，则个中的意味就不言而喻了。
那么，马里翁是否成功地证明了这一点？具体来说，马里翁的梳理和分析是否恰当？他对胡塞尔和海德格尔的反批评是否击中要害？他的目的是否达到？下面我们从还原、现象性和意向性这三个现象学环节或操作出发展开评论。
三、重审马里翁的论证：
还原、现象性和意向性
稍涉德国现象学的学者不可避免地会发出这样的质疑：如果笛卡尔已经预演了还原、现象性和意向性这些现象学环节或操作，那么为什么在他那里没有发展出哪怕是初级的现象学形态呢？这些环节或操作囊括了现象学的基本原理和方法，一旦掌握了它们，现象学的框架就可以初步搭建起来，这也是胡塞尔和海德格尔乃至后起的现象学家如此重视它们的原因。因此，很有可能与马里翁的观点相反，笛卡尔或许触及甚至深入探讨了某些环节或操作，但并没有在完整的现象学的意义上展开它们。当然，这些不过是任何一位关涉现象学的学者都可能有的直觉及猜测，我们需要的是文本上的证据和学理上的分析。
就文本证据而言，马里翁展现了自己精湛的、近乎完美的文献功夫。他对胡塞尔的反批评及对海德格尔的回应，由于具有充分的文献支撑，基本上都是无可挑剔且令人无法反驳的。最值得一提的是他对自我的实体性和因果性的驳斥。他通过对笛卡尔文本的爬梳给出了自己的发现，即自我的第一次出现根本没有以任何方式依赖于自我的实体性和因果性这两个概念以及相关的概念簇，例如广延性和现成在手性等等。这个发现同时纠正了胡塞尔和海德格尔两人的误解。另外值得一提的是，马里翁依据其卓越的文献分析和辨识能力在有限性、向来我属性、不可能的可能性以及不确定性等四个维度上，让我们在笛卡尔的自我或本我概念中发现此在的存在及其形象，这直接宣布了海德格尔关于笛卡尔错失自我的存在之断言的破产或至少部分破产。应该承认，在文本证据方面，马里翁做得非常严密充分，我们很难找出漏洞或不妥之处。
然而，文本证据最终是受制于解释框架的。同样的文本在不同的学理系统里具有不同的意义。马里翁提供的笛卡尔文本，在近代哲学的系统中、在马里翁的给予性现象学的体系中、在德国经典现象学的理论框架中，具有多种不同解释的可能性。不过，这并不意味着我们只能相对主义地处理马里翁提供的文本。恰恰相反，由于我们讨论的是笛卡尔在德国现象学中的处境问题，因此我们只能依赖于德国现象学的学理框架。当然，这并不是说我们要全盘接受胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的评价。作为第三方，我们要以现象学的基本原则和方法作为依据，结合马里翁提供的笛卡尔文本以及给出的相关结论，重审笛卡尔与现象学之间的关系，对笛卡尔在德国现象学中的处境以及马里翁的不满做出分析和评价。
我们首先来考察一下马里翁由文本证据而来的证明。马里翁这方面的证明很多，我们挑选最重要、最有代表性的两个结论来做个评述。
第一，马里翁虽然动用了大量的文本证据证明笛卡尔已经在某种程度上预演了还原，但从胡塞尔对于还原的要求来看，笛卡尔所做的工作似乎还远远没有达到。在胡塞尔那里，一般而言，现象学还原分为本质还原和超越论还原，前者带来的是意向活动和本质之间的意向性结构，后者带来的是纯粹自我和意向活动之间的意向性关系。总而言之，还原之后呈现的是意向性结构。然而，如前所述，在马里翁看来，笛卡尔把诸事物的存在引回诸事物的显现并“将诸事物的显现（诸感觉、诸想象）引回到它们作为思维活动之样式的状态”，这种从存在性向现象性的回溯就是还原。比较一下胡塞尔和笛卡尔的还原，我们很容易发现后者的欠缺：（1）笛卡尔的还原给我们呈现的仅仅是现象性而非意向性。对现象性的强调并不是现象学的专利，在近代哲学中特别是在唯理论和经验论之争中，现象性一直是大部分哲学家的起点；（2）这种还原是不稳定的。在马里翁的文本证据里我们看不到笛卡尔使用过“还原”或任何类似于还原的词语，即使我们认可在现象性和怀疑之间确实存在着还原活动，我们也必须承认，这种还原是不稳定的，也就是说，没有贯穿笛卡尔思想的始终，例如，在“第六个沉思”中，一直受到还原的“物质性东西的存在”已经不在还原之列了。如果我们像马里翁一样解除胡塞尔所认定的怀疑和还原之间的亲近关系，那么我们仍然可以把胡塞尔关于怀疑的指责用于马里翁所发掘的笛卡尔的还原概念：“胡塞尔预设笛卡尔开始于怀疑，在怀疑中笛卡尔只认出了还原的雏形，却未最终抵达还原：怀疑是临时的，而还原则最终稳定下来；确定性只规定一个区域，而还原后的被给予者则通过意识—区域重复了整个世界—区域。”换言之，即使笛卡尔确实预演过还原，他的还原也是临时的、不稳定的，因为经过还原的被给予者并没有通过意识—区域而重复整个世界—区域，而是最终出现了一个与意识—区域相对立的物质—区域。
第二，同样，马里翁虽然通过自己杰出的文献挖掘和辨析能力从有限性、向来我属性、不可能的可能性以及不确定性等四个维度证明了海德格尔的此在与笛卡尔的自我是相似的，或者说，自我的存在内在地蕴含着此在的存在，但众所周知，海德格尔自20世纪30年代以后承认《存在与时间》对此在的理解不够彻底，对此在特征的描述还带有主体性哲学的尾巴。如果从这个学术进路反观马里翁的文本论证，那么此在中的自我性或主体性要素不正是海德格尔要摆脱的近代哲学的阴影吗？马里翁所证明的自我与此在之间的相似性只不过证明了主体性哲学传统的影响力有多么强大！
接下来我们从现象学自身的学理思路的角度重新审视马里翁论证中的三个关键词：还原、现象性和意向性。这三个词不仅代表着胡塞尔和海德格尔现象学的基本操作和关键环节，更是马里翁从胡塞尔和海德格尔的笛卡尔批判中提炼出来的概念支撑点。在马里翁眼里，它们是笛卡尔与经典现象学之间的铆合点，如果铆合成功，那就说明笛卡尔不仅是现象学的先驱者，还应该是现象学的奠基人。我们在此预先给出我们的答案：马里翁的工作基本上是不成功的，因为在笛卡尔那里，还原不稳定，现象性不全面，意向性尚未出现。下面我们将一一论证。
第一，笛卡尔的还原为什么不稳定？上文给出的更多是文本上的直接证据，这里我们提供一个学理上的分析。大家不会不同意，胡塞尔的还原是稳定的。这其中的原因不仅仅在于意志的决断，更在于每次还原之后呈现出来的都是某种意向性结构。在本质还原之后呈现出来的是意向活动—意向相关项的结构，在超越论还原之后呈现的是纯粹自我—意向活动的结构。借助马里翁的视角反观笛卡尔的还原，我们发现，“我思故我在”的表述的确在一定意义上完成了超越论还原——这一点在上文的陈述中胡塞尔也是承认的——就是说，笛卡尔向我们展现了自我（纯粹自我）与我思活动（意向活动）之间的意向性关系，但是，当笛卡尔把诸事物的存在引回诸事物的显现并“将诸事物的显现（诸感觉、诸想象）引回到它们作为思维活动之样式的状态”时，我们在其中却无法找到意向性结构。为什么这么说呢？为什么自我（纯粹自我）与我思活动（意向活动）之间具有意向性关系，而诸事物在诸感觉或诸想象之中的显现与作为思维活动之样式的诸感觉或诸想象之间反而没有这种关系？感觉或想象与感觉对象或想象对象的显现之间不恰恰高度类似于意向活动—意向相关项的结构吗？这涉及对意向性的本质的理解，我们将在下文说明，目前我们暂时先假设上面的发现成立。如果成立，则意味着在笛卡尔那里仅仅存在超越论还原，本质还原还没有出现。我们知道，本质还原所还原的正是世界中的对象，通过本质还原，意向活动中感知的设定作用才能凸显出来。通过设定，一个意向活动才“带有对意识对象的存在信仰”，就是说，通过设定，我们才会相信，世界上有客观的、物质性的东西存在。由此，还原才能得到一以贯之的坚持。显然，笛卡尔的还原是不完整的，它无法处理像“物质性东西的存在”这一类的问题，最后只能诉诸上帝。这是导致他的还原不稳定的深层原因。
第二，为什么说笛卡尔的现象性是不全面的？关于这个问题，我们必须深入地比较一下胡塞尔和笛卡尔的现象性才会找到答案。表面上看，在胡塞尔那里，经过本质还原之后呈现出来的现象性是一个对子：意向活动—意向相关项；而在笛卡尔这里，当他把诸事物的存在引回诸事物的显现并“将诸事物的显现（诸感觉、诸想象）引回到它们作为思维活动之样式的状态”时，他似乎也已经完成了本质还原并让一个现象性的对子呈现出来：思维活动—所思对象。但如果我们深究下去就会发现，笛卡尔的思维活动—所思对象这个对子与胡塞尔的意向活动—意向相关项这个对子有着本质的不同。后者具有意向性结构，而前者不具备。对于意向性的本质的解释详见下文，我们这里只需知道意向性的一个最基本的要求：作为现象学的对子的任何一方对于另一方而言都是必不可少的，各方的性质和作用都应该得到详细探究。用这个要求来检查胡塞尔的对子，我们可以发现，在胡塞尔现象学中，意向活动与意向相关项总是相关互联、共同出现的，意向活动和意向相关项分别在相互关系中得到了研究；可是，当我们用这个要求来审查笛卡尔的对子时，我们会立即发现，思维活动—所思对象虽然在“清楚明白”的方法论口号下也是成对出现的，但笛卡尔却专注于所思对象的现象性而放任思维活动处于未经审察的状态。之所以出现这种情况，可能与笛卡尔的理性主义立场有关。他“面向作为所思的存在者（ens）的科学”，强调观念的先天性，突出思维活动样式相对于观念的无差别性。其实，马里翁的文献梳理也证明了我们这里的观察。马里翁曾援引笛卡尔的话—— “当然，只要这些观念只是思维的某些样式，那么就认不出它们之间有什么不同” ——然后评述道：“思维之样式间的无差别证明了先前的观察：在睡梦和醒觉之间‘什么也没改变’。事实上，任何思维之样式，甚至空乏的或者就事实而言错误的，都是现象性的样式，因而本身是某物，尤其若它不是自然态度以‘某物’所指之物的话。”很明显，在笛卡尔看来，只要观念符合清楚明白的方法论要求，思维活动样式在状态上的差别无论如何是无损于观念的明见性的，例如无论是在睡梦中还是在清醒时，无论是在感知内还是在想象中，二加三的和都等于五。这样一来，笛卡尔就越过对思维活动的考察而直奔观念的科学建构了。
第三，为什么说在笛卡尔这里意向性概念尚未出现？马里翁将笛卡尔的还原和怀疑引回到意志和意愿的决断并有意识地与胡塞尔的“意义赋予”（Sinngebung）概念联系在一起，企图暗中引出笛卡尔的意向性思想。这样的做法有其深刻之处，因为意向性具有构造功能，且与意志密切相关，但马里翁似乎有意无意地忽略了意向性作为现象学根基的最基本的特点：普遍先天相关性。这种相关性的发现极为重要，它是进入现象学之门的钥匙。在胡塞尔当年发现这种相关性时，他感到非常震惊：“当第一次想到经验对象与给予方式的这种普遍先天的相关性时（大约是1898年我写作《逻辑研究》时），我被深深地震撼了。”如何理解这种震撼呢？有趣的是，胡塞尔竟然用了笛卡尔的语言来解释这种相关性：“对于每一个主观来说，这种意向就是我思，（最广义地理解的）给予方式就是我思按照‘什么’和‘如何’进行思考的所思对象，这些给予方式本身反过来，又将这同一个存在者作为它们的统一‘呈现’出来。”显然——让我们继续使用笛卡尔的术语——在胡塞尔看来，所思对象与思维活动的样式作为现象性的两个部分是相互关联缺一不可的，胡塞尔也会认同笛卡尔的这个观点，即思维活动样式在状态上的差别是无损于所思对象的明见性的，但胡塞尔不会由此得出这样的结论，即既然所思对象对于思维活动样式在状态上的差异不敏感，我们就可以不去探究思维活动的诸种样式及其状态差异，因为“这些给予方式本身反过来，又将这同一个存在者作为它们的统一‘呈现’出来”。是否重视给予方式，是否需要研究思维活动样式，这是胡塞尔与笛卡尔的分歧点，也是笛卡尔错失意向性的地方。
由上可知，在笛卡尔那里，还原不稳定，现象性不全面，意向性尚未出现。这三点其实是相互交织、相互影响的，当然，归根结底还是由于笛卡尔没有认识到意向性，没有意识到思维活动与所思对象之间的普遍先天相关性。
因此，我们可以说，马里翁铆合笛卡尔与现象学的努力是不成功的，笛卡尔在德国现象学中的处境与其实际贡献是大体相应的。不过，尽管如此，马里翁的思考还是很有价值的，因为它一方面加深了我们对现象学的突破性成就及其独特性的理解，另一方面也刷新了我们对笛卡尔的理解，认识到德国现象学家在一些虽属细节但仍不失其重要性的方面确实误解了笛卡尔，认识到笛卡尔作为现象学先驱为现象学所做出的重要贡献——而这种贡献在以前确实在一定程度上被低估了。
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