程艾蓝：中国思想史的关键词
《中国思想史》，程艾蓝著，冬一、龙恒颖译，河南大学出版社2018年3月
《中国思想史》绪言
中 国
我们西方人今天看到的中国是什么样？那是一片嘈杂之象，其间夹杂着难以置信的中国经济信息，还有诸多所谓的中国文化解读。以仁道与文明为重的中国，在西方世界眼中依旧深不可知，尽管它持续激发着西方对它的好奇、遐想与渴望：从十七世纪的传教士，到十八世纪启蒙时代的哲人；从二十世纪毛主义的热情追随者，到今天的商贸人士。莱斯（Simon Leys）之言相当到位：
在西方看来，中国仅是人类经验的另一极而已。其他的伟大文明要么消失（如埃及、美索不达米亚、被哥伦布发现之前的美洲），要么被如何在极端环境中求生的问题耗尽（如原始文化），要么与我们过于接近（如伊斯兰、印度文化），唯独中国与西方有如此根本的反差，如此全然的相异。中国具有如此彻底的独特性，又如此富于启发性。仅当端详中国时，我们才能够更准确地掂量自己的身份，最终认识到我们遗产的哪些部分体现了普遍人性，哪些仅是印欧人的特异性。若没有与中国这个完全的他者的相遇，西方就无法真正意识到其文化本我的框架与局限。
各种恐惧和荒谬念头，使得我们在担忧“黄种人威胁”与迷恋“东方智慧”间徘徊不前。建立一套可靠的认知基础，就显得比任何时候都有必要。要以诚敬、公正的思想态度而不是一个走样的中国形象为基础，因为后者通常是为有意的移花接木打幌子。如今这个身份与确定性爆炸的时代，为我们提供了难得的机会，可以在无限多样的思想资源与人类憧憬中有所权衡。从一个充满惊涛骇浪的躁动时代走出的中国文化，正处在四千年历史延续的转折点上。这也是中国重整旗鼓、正视未来的关键时刻：它依然能从自身传统中汲取营养？它对我们这些生活在当代西方国家的人有何言相告？
我们不可避免地要按照自己的思维习惯来研究中国思想，但是，中国思想难道就一定要被判定为异国情调或纯然他者？无论我们的认知愿望如何强烈，最重要也最难的一点，是要学会尊重中国思想的特性：考察它，又要懂得沉默，以倾听它的回答；在迫切提问前，先学会聆听。因此，我们不想把中国作者湮没在方法论中，更不想替他们讲话，相反要为作者提供尽可能多的机会，让文本发言。让我们的耳朵先慢慢适应，以辨认出文本独特的乐声，听出其中反复出现的基调，还有那些崭新的旋律。
批判与同情（sympathie，取其古希腊词源义：共情）的理解，内在与外在兼顾之视野，是本书的出发点。本书以启发为任，不进行作为既定真理的知识堆砌，而是希望激发读者的兴趣与好奇心，同时为此提供途径：一些值得推荐、对读者有用的“钥匙”，以便读者有朝一日能打造出自己的钥匙。作者远不奢求完成一部里程碑式的著作，仅希望藉本书与读者一道分享拜访思想巨擘的快乐，分享作者中国和欧洲双重文化身份造就的视角。
历 史
如今被称为思想史的这门学科，在编年学之线性与挖掘思想之深度间左右为难，操作起来很不容易。我们或许不必向生活于同一文化之内、有着共通的语言和参照系的人去介绍他们自己的思想史，而对文化背景完全不同的非专业读者来说，则需另当别论，因为中国思想的表达方式和类型往往令他们无所适从。如谢和耐（Jacques Gernet）所说，“在分享与我们完全不同而且历史悠久的思想时，做到清楚明白最难。过分同化的危险很大……”
尽管中国思想史难免给西方留下重复印象，比如十一世纪甚至十八世纪的思想争论，总是回到古代就已出现的主题，但是它的发展更多呈螺旋形而非线形，与如今流行的那个永恒不变的中国智慧形象并不相同。这一永恒不变的形象自然不具备历时性视野，中国思想家意识敏锐，通常以回答现实的时代问题为己任。从漫长的时间跨度来研究中国传统，有助于我们发现它的多样性与生命力，把握住其间的变化与恒定。历史维度也能保证长久批评工作所需的距离，提防普遍存在的泛论和推断。从如此漫长历史衍生出的诸多概念，因牵涉的时代问题和背景的不同，其涵义也不必然如一。
中国历史尽管在某些乱世之时，也曾关注个体，但它一直以社会和政治为重。这里需要提及知识人的特殊身份，帝国时代的知识人身为士大夫，念念不忘其“佐君”角色。从公元前五世纪孔子提出“天命”观念，到二十世纪初帝国体制崩溃直接导致的经文传统的衰落，中国思想的命运似乎与每个朝代息息相关。
自上古时代的公元前两千年中期开始，最初的文字记录就见证了中华文明的源初特征：祖先祭拜，文字和理性的占卜性。孔子对人的绝妙赌注成就了一套伦理，从此潜入中国人的意识。战国时期（公元前四世纪—公元前三世纪），繁多的思想流派带来超常的观念糅合，各类学说也由此更加精深。这个时期涉及并勾勒出以后的一切：基本材料、优势、格局、趋势。
公元前221年秦始皇统一中国，战国的多元性也留下印记，帝国成立之前的思想沸腾，在两汉时期（公元前206—公元220）首次凝固成型。主导中国帝制两千年的政治体制和习惯随之形成，以共通观念之整体与既成思想为基础的中国文化身份也随之浮现。
正当庆祝中国盛世（pax sinica）之际，中国思想又步入需要直面“外部”的新纪元。三世纪东汉灭亡，其世界观也随之崩塌，中国政治陷入分裂格局，促成了战国思想潮流的复返与印度流入的佛教思想的传播。佛教这一先天外来的思想形式，在融入中国社会和风俗的同时，从深处改变了中国文化，在唐时臻于鼎盛。
公元一千年末，佛教影响变得无比强大，两宋儒家传统开始竭尽全力反思重建。为对峙被认为过于书卷气的两宋理学复兴，十五至十六世纪的明代重新呼吁内观德性。这又激发了提倡回归实践价值的运动，这一运动随着满清朝的建立而加速。
中国思想在完成对佛教的消化吸收之后，又开始面对更为外来的基督教和欧洲科学传统，先是通过传教士，后经过整个十九世纪与西方逐渐频繁的接触，直到西方强国的入侵。二十世纪初叶，中国处于挣扎之中，既需承当传统遗产的沉重分量，又要回应西方挑战和现代化的迫切需要。1919年五四反传统运动，构成了我们所认为的象征的临界：这场大规模运动，第一次完全背弃了两千年的传统，昭示了一个充满矛盾和斗争的新纪元的到来，而这些矛盾至今仍未解决。
传 统
在编年表提供的整体框架和参照下，本书围绕中国思想家最关心的对象展开论述：他们的讨论主旨、讨论问题，还有那些他们认为自然而然、无须解读的言下之意。古希腊逻各斯（logos）传统的哲学论述，总需重申依据和论点；中国思想不同，它往往从一个默认的共同基础出发，展开论述，也就并不体现为一套承前启后的理论系统。孔子被认为是第一位以个体身份表述的中国思想家，他一开始不就说过“述而不作”吗？
中国思想史中的概念通常在传统中变迁，不属于某一作者专有，所以强调概念的衍变，就显得更恰当。中国思想往往从一整套的预设出发，严肃的历史研究就需要把握住其中的焦点与争论，正是这些促成了传统的不断发展，累积甚于辩证。张灏（Chang Hao）提出“内部对话”之说，指“整个中国传统内，穿越诸多世纪延续下来的有特质的思想对话。与其他悠久文化传统不同，中国传统是在思想界一代代的问题与观念的基础上积累衍变出来的”。本书力图展示的，正是这匹“内部对话”挂毡的织法，它日积月累最终呈现出纹路。本书将尽量以编年史为线索，试图勾画出一个可供读者参考的连贯空间。
思想抑或哲学？
以上所述似乎都禁止我们将中国思想称为哲学，逻各斯（logos）的继承者们小心翼翼地维护着“哲学”这个称号，排挤他者：中国思想被称为是“前哲学”，甚而被局限在“智慧”（sagesse）领域。如果我们必须承认“哲学说着古希腊语”，那么，对这个似乎自足的“创造概念的技艺”提出异议，又有何用？他们说，“东方无视概念，因为东方满足于让最抽象的无（le vide）与最庸常的有（l’étant）共存，之间没有任何中介”。这是一位持守西方霸权的傲慢知识人之语，也说明哲学如今已等同于某种标签，所有文化都希望沾上光。如杜瑞乐（Joël Thoraval）所说，现代中国一直没有摆脱获得“哲学”认可的愿望，而“哲学”一词则是十九世纪末期，从日语转借而来（哲学，日语发音tetsugaku）。
面对中国思想家著作之多样化（除连贯论述一个论题或观念的文论外，还有大量的注疏，庞杂的诗歌、书信、题跋及其他文字），很难梳理出一套不同于“宗教”“文学”或“科学”的所谓“哲学”文本（斯多葛派不也用诗或书信来述思？）。然而不可否认，这一丰富传统中有一部分文本先知先觉，它们滋养了几千年来的中国思想，体现了世界与人的美妙和谐，及希望系统阐述的恒久努力。一套渐趋成熟的语言，从先秦就开始发展，于公元前五世纪到公元前三世纪间成形，最终磨炼成为一套绝佳的语言工具，既能渗入现实所有缝隙，又完美匹配思想的精妙。
这套语言远不如人们通常认为的那样不可捉摸，相反，它不断增强表述的准确性。其文本通常没有一条呈直线发展、所谓自足的逻辑线索，不能单独提供理解的关键。汉语文本就是一块布匹，需要读者适应其中反复出现的纹路。它如一把梭子在同一块经纱上穿来复去，给人不断重复传统论调的印象。我们需留意它一点点描画出来的图案，因为这正是其幽深之处。
汉语文本极少道明论辩意旨，但这并不意味着其中不存在论争。战国时期的文本虽然观点争锋激烈，但与论题鲜明的古希腊传统相比，与城邦广场上或审判庭内充满诡辩、逻辑辩驳的演说术相比，对我们西方人来说，这些汉语文本总显得有些奇特。面对古代中国的思想弈盘，主要规则是辨认出文本观点所指、论争所在，找到能互解的观点。只要我们知道文本的回应对象，文本就立马明晰起来。所以，汉语文本绝非一个封闭的系统，文本涵义随关系群变化。观念不自我建构成概念，它们在回返传统的过程中发展，构成一个鲜活的进程。
古希腊式或经院式理论的缺乏，大概可说明中国思想诸说混合（syncrétismes）的倾向。没有永恒的绝对真理，仅有配量（dosages）。尤其是中国思想不认为矛盾无法化解，相反，它认为矛与盾相辅相成。没有不相容的对立物，两个极端或多或少总可互补：从阴到阳、从同到异的过渡，难以觉察。
总之，中国思想采用的更多是螺旋性的，而非线性与论辩的方式。它提出论题，并不一下给出整体定义，而是围绕论题一圈圈缩紧论述。这并不表明这种思想模糊不清，仅说明它希望挖深内涵，而不是急于确定一个思想概念或对象。挖深内涵，指把（勤读经文领悟的）内容、（老师提出的）教导、（个人生活阅历的）体会，深入到自我存在之中。中国传统教育中，文本也是如此用法：它们是践履的目标，不是简单的阅读材料，学子首先诵读于心，而后通过注疏、讨论、反思、冥想，不断加深领悟。经文作为老师生命话语的见证，不只针对人的智性，更指向人的全部存在；它们不是空泛言论，而是需要人们反思、践履，最终付诸生命。中国思想不以观念、思想的探险等智性愉悦为终极目的，不求如何更好推理，而是要让自己的人之本性活出与世界更加和谐的境界，成圣是其不息的追求。
脚踏实地的思想
古汉语更多被作为工具使用，不重描述分析。之所以中国思想从来不觉有解释问题、主旨、对象的需要，是因为它对发现理论意义上的真理没有兴趣。我们或许需要将这一点与汉字的特殊性联系起来。因为汉字与欧洲标音语系完全不同，它起源于占卜。与其他广义的可见符号一样，汉字本身被赋予了一种神秘力量。
中国思想家不从建构概念出发，而以书写文字自身为本。每个汉字都有一个实体之义，是“物中物”，而不是一串串部分重复、自身无意义的音节。当一位中国作者说到“性”—该字从“心”，“生”为偏旁—他立刻在生命涵义上，反思自然尤其是人性。因汉字之特殊性，中国思想也就扎根于现实之中，而不是置于现实之上。汉字与物的接近或融合，当然可能仅是一种说法而已，但这的确决定了一种思想的形式。这种思想不是在保持距离的批判中创造客体，而是始终置身于现实之内，以更好地感受与保存住一种和谐。
除书写以外，古汉语语法规则的特殊性，也值得一提。古希腊哲学和拉丁语系哲学，离不开否定前缀和使一个词抽象化的后缀等等。众所周知，中世纪经院哲学很大程度上藉拉丁语语法范畴进行思考：名词与形容词之分，被动态与主动态之分（主/客），表示存在的动词等。有词形变化的语言中，词性、单复数、性数格的变化、动词变位等决定了每段词组的角色。汉语与此相反：词组间的关系，仅由段落中语词的位置决定（正如我们上文所提，每个汉字构成一个意义整体）。因此，汉语中没有主谓语的基本形式，不会针对一物提及一物，不会将命题正确与否的问题暗示给我们。古汉语中没有谓语动词“是”，仅用简单的叠词标志出主谓语，这大概是我们这些熟悉印欧语种的人最难理解的地方。正如柏弗雷（Jean Beaufret）所说：“不成形的哲学源头到处都是，无论中国、阿拉伯还是印度……然而，古希腊人以奇怪的优势，为哲学的源头命名存有。”
所以中国思想不由认识论和逻辑学等领域构成，就不足为怪了。因为认识论或逻辑学建立在现实可成为理论描述对象的信念之上，现实结构与人类理性结构平行，其分析通常从拉开主体与客体的批判和组构距离开始。中国思想却完全与现实融合：理不能离开此世。
知与行：道
在这种与物处于同一平面的思想中，知行关系重于单纯认知本身。知行关系主要有两种倾向：将行定位为知之前景（仅坚持寻求能行之知）；拒绝承认任何有效的知、行关系（不承认由知保证的行或以行为定向的知）。第一种倾向，以儒家传统为著，强调从知到行的有效过程，即未发与已发的关系；道家传统则代表了另一种可能，重视并培养一切可见之前或之下的东西。知行构成的主轴因此包含两个不同侧面：政治关怀（以人的观念治世）；艺术视角（人如何参与世界的勾画）。所以，我们在中国思想史上，会经常看到所有这些层面自然地融合在同一个个体身上：一个人可以是诗人–画家–书法家，同时又可以是朝臣或政客。
中国思想中的“知”，首先是“知如何”，而不是“知什么”（以真理为理想的命题性认知）。知本身被看成尚未转化但潜在的行动：知道如何辨别，从而最终更好地引导生活，并恰如其分地治理社会和宇宙空间。这种知，无法用智力把握住其命题意义，而要结合具体的一事一物。中国思想家的言论，至少在被佛教思想彻底改变之前，总直接把行放于第一位。孔子就首先道出了言僭越行的困扰。行不仅在于实现言，更是对言的衡量。言仅当直接作用于行时，才有意义。
正是这一知行关系定义，或更一般而言，对仅限于言说层面的言论价值的深深怀疑，解释了中国古代思想为何不那么愿意考察认识论领域的认知现象，而是努力关心言及言的实效性（即“名”和“实”）。对它来说，命名一物，就已对物之现实生效。在真理的诸多维度中，伦理维度处于第一位，首先要确定言的恰切用途，而不是心理意向、命题、观念或概念的真相。然而，中国思想并不是那种通常可被简化为“实践”或“实用”的思想类型。中国思想不从固定的理想透视点出发，它拥有绘画式散点透视，从一开始就处于情境与运动中，透视点随视线在画的内部空间移动。
中国古代思想流派寻求道，而不是可能窒息生命潜能的封闭系统。人们通常认为道乃道家独有，实际上，“道”是古代汉语文献中的一个常见字，指“路”，引申为“方法”“行事方式”，其书面或象征义大致等同于法语“voie”一词。可是，古汉语相当灵活，道也可作动词用，指“行走”“前进”；更有趣的是，道也可作“说话”“宣称”解。每一思想流派都有一套不求理论价值而以践履为根本的言论教导，可以说每一流派各有其道。道为经验划分结构，由此统括出一个视角。若脱离这个视角，文本一字一句背后的真理，就无法把握了。
道之中，重要的不是达到目的，而是学会行走。庄子在公元前四世纪就说，“道之为名，所假而行”“无拘而志，与道大蹇”。道不先在，人行成道：不走，不可言道。中国思想不是一种“有”，它是一个自身逐渐确认、验证和完善的发展过程。用一个十分中国化的对立法来说，所有现实之体在致用中得以建构。
整全与连续：气
中国思想以人对生活世界的固有信任为本，坚信人通过知与行能将整个现实收入囊中的能力—这一整个现实由无数部分组成。自然界不能脱离人而独立思考；人在世界中自然地找到自身位置，同样也不能脱离世界进行思考。于是人类生存及人类社会关系所要维持的，就是支配万物自然运行的这一和谐。与其高高在上，将世界看成可分析的、在低处的实体，中国思想家更愿从自身内部出发，视世界为一个整体。这正是有名的阴/阳组合的涵义：生于阴，趋于熟，反归于阳，最终划出一个圆，乃整全之绝佳形象。
中国思想孜孜以求的整全就是气。气是整个宇宙生命的动力与能量。思，不在上，不在外，而在生命之中。思就是生命之流。所有现实，无论生理或心理的，都是生命之能量，精神或心无法脱离肉体活动：不仅有一种情感性的生理，还有心理的甚至思想的生理，好比肉体有灵性，生理质料也有成熟与升华的可能。
气既是精神又是物质，它保证了生物界各层次间的和谐。气是生命动力，有无尽的源泉和无限的表现形式，永恒循环。人不仅完全依凭气而活，还从气出发，形成一套道德或艺术的价值评判。气，作为道德能量之源，远不是一个抽象概念，它可影响一个存在，甚至其肉体的最深处。气尽管很具体，却不总有形可见：它可以是一个人的气质，一方的气场，一首诗的感染力，一件艺术品的情感承载。三世纪的曹丕认为，“文以气为主”［《典论·论文》］，两个世纪后的谢赫认为，“画……气韵生动是也”［《古画品录》］。气是美学与伦理的中心。从这个意义上可以说，中国文化就是气文化。
变 化
中国思想更重视动态的生成模型（最初的生成模型可能就在祖先崇拜文化中），而不是因果模型。所以，中国思想不注重区分超验与内在，它更关注潜在与显现之间的区别。潜在和显现，是同一现实的两个面，并且不停相互转变。它们不会生成“析取概念”（concepts disjonctifs），如存在/虚无，精神/肉体，上帝/此世，主体/客体，现实/表象，善/恶等。二元论将活生生的气僵化在这种没有出路的二元对立里，中国人对这一危险非常敏感，他们更愿强调阴阳两极，以维持住生命轮替之流和全部有机现实的关联特征：互存，互参，互联，互补……最终形成一个观念：世界不是一个个分开、独立的实体的组合，每一实体并不构成一种本质；世界是整体与部分之间的延续的关系网，整体与部分不互越。
视现实为延续的世界观，更关注循环周期（无论万物的春生夏长还是人的生老病死），不同于绝对的起始或虚无（ex nihilo）创世观。中国文献虽然也偶尔提及生命起源或宇宙生成，但倾向于认为这些从变化而出，且完全“自然”。中国思想对宇宙或生命本基的思考，从来不追问宇宙的建构元素，更不提创世神的存在：它认为最重要的是变易，从变易这个源头，有了气这一天地间的动力。
气是一，但不是一个紧密、静止和凝固的整体。气生生不息，不断循环，变易为其本质。这是中国思想原始且原创的直观。孔子用年龄段划分生命，以道明时间规律：它不是一种被经受的时间，而是使我们在生命的每个阶段担当与活透直到达至某种形式的“自由”的时间，这一“自由”不是自由意志，而是与万物之理完美和谐的一种自由。《老子》（西方更熟悉书名《道德经》）的一个重要反思，是物成于返，而返［反］者乃“道之动”，即生。返本初之无，不应理解为堕入虚无的起点。无是生与恒久的同义词。无不是吞噬存有，而是让气生成又再生。无因保证变易而恒久，而无自身不变。《易经》的诠释传统中，儒、道两家开始都认为生命之气变易不定：儒家讲“生生不息”；道家讲潜在之无，无又反为生命之根，万物至“盈”而亏。
关 系 与 中
中国人对关系的反思，同样注重从部分到整体的连续性。关系，不是事先不同的实体间的简单关联，它是构建事物的现在和未来的一部分。孔子从我们的共同生活出发，把人性放回到使我们连接到一起的关系中。互补对立的组合（阴/阳，天/地，虚/盈，父/子，君/臣等），构成了中国人的世界观和社会观，也确定了一种思想形式，它不是上文提到的分立的二元论，而是藉气的循环，来连接两极，构成三元。在循环螺旋运动中，有一中心，它虽然不能被预先确定和固定，但并非不真实、不持久。
天/地相互作用、相互生成的关系，使得这一组合不是天与地的简单组合，它生出潜在的第三项，即有机的、活的、具有创造力的一层关系，这层关系更是建构前两者［天/地］的一部分。这第三项，从宇宙论角度看，正是人。人通过自身的积极参与，使宇宙这样一个作品“尽善尽美”。中国思想家正是透过人，透过人与宇宙的关联，从道德举止角度，集中反思“其间生成”(ce qui naît entre)的现实及其内涵：即“中”的涵义。
如何翻译“中”，学界对此的争议和误解向来很多。中既是名词又是动词，不仅指空间上的中心，也指积极参与的一种德性。作为名词，它指恰切之道，暗含合适地点和有利时间之义。作为动词，指箭头射中靶心的过程。好比因姿势自然合乎道而“中”的弓箭手，中是遵守礼仪的有效体现。中国人很少担心在两极间保住“正中”（juste milieu），或是满足于谨慎折中的“中项”（moyen terme）。截然相反地，中国思想家称中为支撑并衍生一切的极（脊柱之端）。古代《尚书·洪范》篇已看到“中”之“有极”（极高难度）：
无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。
中，从而不是两项间的等距点，而是端极。这个端极把我们引向高处，让我们在所有生活情境中创造并维持住张力，让我们总能憧憬每个人身上更美好的东西。这是中国思想至关重要的一个概念：没有这种张力，没有这种持续不断的要求，道作为生命秩序，就不会创造与延续。中就是道之法。从“无”中滋养出的道家直观，有一中心，生命之力从那里创造、发展，以和谐持久的变易为宗旨。
老子说，“不如守中”。与其流于表面地打理那些可见的好看的枝干，不如细心照料生命的树根。树根一边到土地最深处汲取生命和养料，一边又不顾一切地向往天空，这正是中国智慧的绝佳形象，体现了它的均衡之义，它对人和世界的信任。或许只有通过根源而非枝叶，中国思想才能与对话者有真正的交流。这个对话者先前是佛教，如今是西方。也只有如此，中国思想才能自我更新。
（原文有注释，此处从略）
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