徐贲：公共知识分子和政治存在主义

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公共知识分子和政治存在主义

© 徐贲／文

　　探索政治和公共领域对于人类生存的意义，这是汉娜·阿伦特政治思想的一个重要特征，也是她作为公共知识分子的主要特色。早年的阿伦特并不关心政治，是德国纳粹和苏联斯大林主义的极权政治将她从非政治的学院之梦中惊醒。阿伦特的政治理论探索是为了在极权政治蹂躏人类的废墟上再建尊严政治的理想，她对公共领域的思索则是为了设想一种对极权统治有抵御能力的公众社会。阿伦特还是一个公共政治的积极参与者。20世纪30年代她参加了青年阿利亚组织援救犹太难民儿童的工作，40年代她是西班牙难民救援的支持者，60年代她积极参与国际笔会和国际大赦组织的工作。她批评冷战军事大国的核武器政治，批评最高纲领派犹太复国主义，反对越南战争。她在这些批评中始终坚持揭露种种侵犯公民权利和难民、少数族裔基本权利的官方宣传和行为，始终关注着具有普遍性的人权问题。^[1]阿伦特关于尊严政治和公共领域的论述，在政治哲学领域中向来颇多争议。我在这里将用反对极权政治的公共知识分子关怀作为阿伦特政治思想的一个参照点，以此来揭示她至今对我们仍然极有价值的政治思想内容和行动启示。 

　　一．公共知识分子是历史记忆的保持者 

　　阿伦特这一代知识分子见证了20世纪的种种劫难：两次世界大战，败死的革命、纳粹、斯大林主义和冷战。这些劫难如今渐渐在学院式的政治理论中沦为单纯的过去事件，它们对人类的蹂躏和伤害被淡忘为可有可无的记忆。与这样的政治理论相比，阿伦特的政治思考最重要的特征就是顽强地保存人类20世纪苦难的历史经验。这些历史经验一直深刻影响着阿伦特，正是这些历史经验使她相信有必要以新的思路来考虑公众政治生活。从第二次世界大战到1975年逝世，阿伦特一直是一个如艾萨克（Jeffrey Isaac）所说的“深深介入的公共知识分子”，“以各种不同的方式去探讨众多的公众问题，战争与和平、自由和正义，积极参与宽广的政治讨论和辩论文化”。^[2]阿伦特也因此而成为沃尔泽（Michael Walzer）所说的那种与日常公共生活保持接触的社会批评者。^[3]这样的批评者与学院派人物不同，他们不摆出一副超然中立的理论架势，而是不懈地把握和介入他们那个时代的历史经验和政治文化。 
　　对于阿伦特来说，她那个时代最基本的历史经验之一就是极权主义专制对人类所造成的空前浩劫及其严重后果。这不仅是欧洲的历史经验，也是全人类的现代历史经验。对极权主义的思考成为阿伦特保存历史记忆的特殊方式。早在1945年阿伦特就曾说过：“邪恶的问题将成为战后欧洲知识分子生活的根本问题。”^[4]她所说的邪恶就是极权主义的邪恶。正如伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）所说，阿伦特的预言结果落了空，“大多数战后知识分子回避直接面对邪恶的问题，但邪恶却是确确实实成为阿伦特的基本问题”。从《极权主义的起源》开始，历经《艾希曼在耶路撒冷》《人的境况》，直到《思想的生命》，阿伦特不断地以不同的思考线索回到极权邪恶的问题，“就如同在黑暗背景下的一条闪亮的红线，尤其是20世纪极权的恐怖遭到揭露之后，对邪恶的思考贯穿于她全部思想之中。一直到她过早去世的时候，她还在努力思考这个问题”。^[5] 
　　阿伦特是从具体的、特定的感受去把握极权专制的历史经验的。对她来说，这种经验就是存在的经验。阿伦特和20世纪中期以后的存在主义有着深厚的联系。在她那里，存在主义不是一种抽象哲学，它是对现代极权抹杀人的生存意义的反抗，是一种以哲学思考为途径的知识反叛政治。阿伦特从生命政治这一角度来看待存在主义，存在主义的反抗意义在于它要以“实现生命最普遍要素”的名义来维护人的尊严和自由，来抗议极权统治践踏人的尊严和自由。^[6] 
　　然而，存在主义却并不能自动地为阿伦特提供她所需要的反抗极权的思想武器。自20世纪20年代以后，以“危机哲学”面目在德国流行的存在主义，在施米特（Carls Chmitt）和海德格尔（Martin Heidegger）那里甚至成为以人的实存为唯一依规、否定一切人类文明价值、崇尚独裁统治“例外状态”合理性及拯救作用的哲学理论。^[7]在这种情况下，阿伦特对历史的记忆就不仅包括对纳粹极权统治的记忆，而且也包括对存在主义理论堕落的记忆。理论并不直接导致现实，但理论却能影响我们思考现实和对现实作出反应的方式，影响我们对善恶真伪的判断。重新记忆和阐述存在主义成为阿伦特思想的一个重要部分，这不仅是因为存在主义原本就与她的哲学背景有关，而且更是因为，对人的基本状态的叙述能深刻影响人们思考人际政治、社会关系的方式。 
　　阿伦特对存在主义的重新记忆，其核心是扬弃海德格尔的绝对自我论，并同时开拓雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的主体间交际学说。阿伦特认为，海德格尔把人的自我当作绝对独一无二的、不能用概述性语言描述的存在，其危险是从人的本质中排除了作为人类的共同之处。海德格尔把真正的自我看成是应疏远尘世（“他们”的世界）的孤独存在，成为阿伦特所批评的那种“绝对自我主义”。阿伦特批评道：“如果人的概念不包括把人看作是与他人处于同一世界，那么这些原子化了的自我所机械结合的基质便与人的概念格格不入。”^[8]阿伦特对海德格尔哲学的批评具有重要的政治含义。她在直接批判极权主义时反复强调的就是极权统治将人原子化为孤独而相互隔离的“群众”。阿伦特批判极权统治将“群众”结合为一种与人的概念格格不入的、无灵魂的、千人一面的“人民”。极权统治封杀了一切自由的公共空间，使得沦为“群众”的人们只能通过“党”和“领袖”才能感觉到相互的存在。海德格尔在哲学上将人彻底个体化、原子化，所起的正是为极权统治开脱罪责的作用。 
　　阿伦特强调，雅斯贝尔斯的存在主义和海德格尔的有根本的区别。在雅斯贝尔斯那里，“交际”而非“原子化自我”成为存在主义的中心命题。阿伦特解释道：“在雅斯贝尔斯看来，交际是哲学参与的极佳形式，同时也是（人们）共同从事的哲学（活动）。”在交际中，人与人像是在苏格拉底对话中那样以“迎取新思想的方式”（maientic method）平等地相互诉求，其价值不在于获取不变的、终极性的结果，而在于激活表露自由的存在。阿伦特指出，哲学家没有不同于旁人的存在。因此，在雅斯贝尔斯那里，我们可以找到一种可以用来构建普遍人际交流的模式。这种人际交流模式建立的是与自由主义权利论完全不同的自由观。因此，极权虽然可以剥夺和压制人们的权利自由（liberties），但它却终究无法从根本上改变人们的存在自由（freedom）。阿伦特写道：“在雅斯贝尔斯那里，存在不是一种在的形式，而是一种人类自由的形式。”存在不是指人就是这样，或只能是这样，而是指人是一种潜在的可能。自由指的是“有潜在自发力的人拒绝把他自己仅仅看成是一种结果，而且，自由的人只有在通过交际与别人的自由发生联系时，才算是实现了他的存在”。^[9]阿伦特把自由者的人际相互意识确定为现代政治存在主义的核心思想，她明确指出：“存在的本质决定了它从不是孤立的。只有在交际中，只有意识到别人的存在，才有存在。”^[10] 
　　阿伦特对雅斯贝尔斯存在主义交际说进行了理论开拓，将它发展为一种关于自由公共领域和政治参与的理念。从雅斯贝尔斯的存在主义交际论到阿伦特的政治公共领域论，有两个方面的具体发展。第一，阿伦特特别强调政治对于自我实现的绝对必要性。第二，她将存在主义的“交际”观念通过“公共领域”观念来充分民主化和多元化。这两个方面的转折使得阿伦特所表述的存在主义成为名副其实的政治存在主义。 
　　尽管雅斯贝尔斯将自我存在和自由的体验从海德格尔的唯我主义和自我主义中解脱出来，但他还远未能将人的存在与公共政治联系起来。在第二次世界大战前，雅斯贝尔斯怀疑介入政治是否能帮助人洞察自己的存在。他写道：“政治交往……不可避免地背负着虚伪的罪孽……（因此，）在政治中不应谈人的本质。”他甚至认为， 
　　当政治主导人际关系时，政治“蔽障存在，使之消失”。^[11]尽管如此，雅斯贝尔斯并没有完全排除政治，他甚至认为政治不是不可以将人带向真正的自由和自我：“如果人能至少在公共生活中参与行动和知识，那么政治便具有一种特殊的尊严。唯有如此，人才能接触到一切存在所依赖的那种权力”。^[12]因此，那些负责任的，有存在意识者的参与意向便十分重要。一方面，他们是否积极参与可以成为一个社会的政治生活品质的风信标，公共生活越健康，这样的人才越愿意参与。另一方面，他们的参与则有助于提高公共话语和行为的层次和品质。 
　　阿伦特很欣赏雅斯贝尔斯关于政治更新的想法，但她同时更强调，政治从本质上说就应当具有显现自我的作用。阿伦特常常把政治自由等同为自由本身。她认为，应当把一个人是“什么”和是“谁”区分开来，我是什么（工作、职务）不等于我是谁。前者指的是一种客在的、经验的存在，后者指的则是那个必须由言论和行为才能显示的自我；前者重在现实如此，后者重在制创更新。只有我是谁能标志我的自由，因为它是由我的选择和制创力在不断塑造的。选择和制创的两个根本因素，言论和行为，都必须在公共舞台上显示，因此从根本上说都是政治性的：“在行为和言论中，人们显示出他们是谁，积极地显示出他们独特的个人本我，以此出现在人类世界之中”。^[13] 
　　民主性和多元性是阿伦特政治公共领域理论的另一个重要发展。在她那里，人在政治公共领域中的自我显示既是精英的，又不是精英的。阿伦特看到，即使充分民主的政治空间也不能避免精英倾向，因为总有一些公民比别的公民更有参与的勇气和能力。但是，阿伦特强调，这种民主政治精英的基础却“只能是对平等者的信任”，由此它又不是精英的。^[14]初看上去，阿伦特这种民主政治精英观与雅斯贝尔斯只有少数人才特别具备交际意识和能力的想法有相通之处，但她在政治公共领域问题上的立场却要民主化和多元化得多。 
　　在雅斯贝尔斯那里，“交际”基本上是一种难得的行为。少数具备交际能力者和大多数不具备此能力者之间，似乎存在着一道难以逾越的隔阂。雅斯贝尔斯说：“我确实生活在一切他者之中，和他们一道生活；在我们相互依存的状态中有我一份。但是，我无条件地与之相联系的那些熟悉者，却并不仅仅是这样的关系。那些我能与之交际如我自己的人们，我不把他们与其余人同日而语一一我和这些少数知己可能是游离在其余者之外的。”^[15]雅斯贝尔斯确实把“主体间关系”当作显现存在的根本，但他把真正交际的标准定得很高，乃至它的影响仅局限于少数人。
　　阿伦特把“主体间关系”从少数人的哲学交际扩展到所有人的公共政治。她的政治存在主义也因此显示出更大的民主性和多元性。尽管在实际历史环境下，那些拥有特殊政治和经济权力和地位者占尽社会中的先机，阿伦特还是强调政治领域从原则上说不应当排除任何有意分享光荣和“公共快乐”的人。阿伦特同时强调，政治领域不应受任何单一的理性或真理观所制约，它的多元性源自人存在的多元性，每个参与其间者的制创更新潜力都孕育着不同的新视角和新观点。在公民社会中，普通人和哲学家是平等的。在阿伦特看来，即使像雅斯贝尔斯，他的公众人格也比哲学家身份更为重要。她对第二次世界大战后雅斯贝尔斯在广播电台上讲述哲学、出版关于德国政治和历史的书籍、讨论核武器对人类的危害影响等等，极表赞赏。她认为，雅斯贝尔斯因这些日常的活动而成为一个真正的“公共人物”。雅斯贝尔斯“在人类面前为（他自己的）每一个思想负责”，真正可以称得上是“生活在他自己和他的每一个思想都经得起考验的光亮之处”。^[16] 

　　二．公共知识分子的反抗政治 

　　在阿伦特那里，公共知识分子的反抗政治是一种在公众领域中坚持人的自由、尊严和主体制创的政治。而且知识分子的反抗政治还是一种恢复政治自身崇高目的的政治。知识分子政治的基础是坚持关于人的普遍价值。这种价值的反抗，它的意义并不体现在以一种现成的意识形态（如自由主义或自由民主）来反对另一种意识形态（如极权或威权），而是体现在，它拒绝以任何现成的政治正确信条来限制和束缚个人的自由意志和判断，拒绝以此来阻塞任何形式的公共群体交流。阿伦特曾说过：“你知道左派把我看成是保守派，而保守派则把我看成是左派……我对此一点也不在乎。……你问我属于哪一派，我什么派也不是。我确实不属于当今或任何政治思想的主流。”^[17] 
　　对于阿伦特来说，拒绝政治意识形态的限定，既是公共知识分子自由的条件，也是这种自由的基本表述。这里所说的自由（freedom），与自由主义以权利概念为中心的自由（liberty）是不同的。在反抗极权时，要超越现成的自由主义和极权主义间的二分意识形态对抗模式，公共知识分子首先就需要在自由主义之外重述自由、尊严和个体性等基本价值观念，并将它们确立为具有普遍意义的反抗价值基础。在阿伦特看来，作为哲学人类学的存在主义恰恰为这种价值陈述提供了可能。 
　　存在主义强调人存在的具体性和特殊性，“人的自由是存在哲学的第一步”。^[18]如果说人的自由体现为存在的未完成性和每时每刻的可塑性，那么人的尊严则体现为人的具体性。阿伦特强调，人的具体存在，它的对立面是“纯思想”，是“抽象”，是“普遍”。人并没有任何从自然获得的一贯本质，人既是智慧无比，又是极度脆弱，每个人的力量和软弱的特殊互动消长，形成了他的自我完足性，也就是康德所说的人的“尊严”。^[19]阿伦特把人的自我完足性或尊严当作一种价值来强调，而不是一种对人存在的“客观描述”。人的存在并不总是有尊严，但是，人的尊严却永远因人的存在而可能。尊严也永远是人类昌盛存在的必要条件。没有尊严的存在是不安全的、受强迫的、血腥残酷的、受苦受难的。 
　　同样，人的个体性也是一种价值，而不是一种对个人权利的“客观描述”（如自由主义的自然权利论）。人的个体性来自个体经验的不可替代性，尤其是来自无人能够避免的实实在在的死亡经验，“死亡才是个人意识的真正基础，在死亡这个事件中，我绝对是独自一人，思索死亡成为一种‘行为’，这种行为使人成为主体，将他和与其他人共有的世界和日常生命分离开来，死亡成为人既普遍又独特的缩影”。^[20] 
　　具有普遍意义的自由、尊严和个体性构成了阿伦特的高尚政治观的基础。她的政治观是和她的公共领域理论联系在一起的，其中的高尚主义甚至英雄主义使它常被人误认为是一种精英式的政治观。其实，它是一种对抗败坏了的极权政治观的理想主义政治观。高尚政治追求的不是权力统治，也不是物质利益妥协或者甚至分配正义，而是让一切参与者能充分显示和实现真实、制创的自我。 
　　高尚政治因其注重其自我完足的价值（人的自我实现）而既有别于极权政治，又有别于自由主义政治。这种初看起来似乎与当前任何现实政治都相当遥远的政治目的观，其实也并不那么遥远，因为在现实中已经存在着它的某种原型，而这种原型正是由知识活动及其场所提供的。凯诺文（Margaret Canovan）曾以牛津大学的“学术世界”为例来说明阿伦特的“公共领域”。^[21]牛津大学的自我完足的意义在于它是一个可见的学术空间，一个“人为”而非“自然”的学术世界。牛津大学因其校园和学科建制而具有公共可见性。作为学府，牛津大学存在的目的不是为教师提供挣饭的职位或者只是为学生颁发求职的文凭。牛津大学存在的自身目的体现为它的学术精神、人文关怀和为每一个牛津人所提供的自我实现的机会。牛津人的短暂人生因牛津大学这一公共空间的历史持久力而得以延长。同样道理，政治公共领域也是一个人为的世界，它的制度和立法、行政等场所为公共政治提供了可见性。公共政治也应当像公共学术那样具有使它获得历史持久力的自身目的。 
　　然而，实际存在的政治公共领域与它的自身目的往往并不相符。就像一所学府可以徒有建制和校园的外表，而无学术活动的实质一样，公共政治领域也可能只是一个外壳，而缺乏与之相符的活动。我们都知道有不起作用的宪法，橡皮图章的议会，内定候选人，候选必然当选的选举，不容异议的表决，朝令夕改的政策文件。这些强制与暴力政治制度下司空见惯的公共政治现象，正是阿伦特所厌恶和排斥的。她将与人的存在价值有关的目的确定为公共政治应有的自身目的，乃是为了强调公共政治的目的决不是给一些人提供统治的机会和手段，而是让每一个公民能参与共同的公共事务并在其中实现独特而制创的自我。唯有尊重这种政治目的性的公共领域方才能实现体制和行为的一致，方才能成为真正的公民共和。 
　　阿伦特以存在意识为核心的知识分子反抗，之所以成为一种政治行为，不仅是因为它构成了对现有意识形态权威的质疑和挑战，而且更是因为它提供了一种与现有政治观不同的政治观。阿伦特所强调的政治高尚本质，她所强调的政治能力（语言）和群体性政治共识过程（对话）都是与强制和暴力性政治针锋相对的。高尚政治的反叛性介入是反复的、经常的，其中任何的一次都不具有永久不变的效能。正如艾萨克指出的那样，“知识反叛的可能存在于（任何个人与群体）的互动之中，即便是再好的政治群体，也是可以挑战的”。^[22] 
　　公共知识分子的反叛政治充满了存在主义的道德焦虑，它不可能从某种普遍正确的道德原则获得一劳永逸的平安和优越感。人的存在充满了矛盾，人的选择也是有限的。政治，包括反抗政治，都是有限度的。反抗者不轻易放弃说不的权利和理论可能，但是，反抗者不是随时随地都说不的人，他只是在需要说不时不保持沉默的人。反抗者对现有秩序说不，这本身包含着一种特殊的现实观。对反抗者来说，社会秩序和体制是吉登斯（Anthony Giddens）所说的那种只具“表象”意义、并非“实在”意义的现实。^[23]现实由人的实际行为所构成和维持，不断地在社会生活中被解释，被重构。所有的秩序和体制都是以不断更新的“接受”和“同意”为基础的。“接受”和“同意”是争议的结果，知识分子政治坚持的就是言路开放和争议自由。在言路不开放、争议不自由的社会中，知识政治的反抗不仅具有自由的意义而且更具有民主的公民政治意义。 
　　关注时代的重大政治问题，同时努力超越现有意识形态的限制，坚持普遍的政治道德价值，同时对批判者自身的道德限制保持清醒，这种现代批判可以说已经包含了后现代的因素。值得指出的是，阿伦特思想中的后现代因素并没有妨碍她坚持20世纪知识分子在现实世界中起反对作用所必不可少的普遍性现代信念：人是自由的，人可以塑造自己的命运，人有共同的需要和普遍适用的价值。与许多后现代思想家一样，阿伦特并不认为欧洲启蒙所崇尚的科学和理性能完美地树立人的权威。但是，她同时也认为，对启蒙的批判必须结合历史经验，而不能只把它当作形而上哲学来解构。阿伦特对自由主义或马克思主义所自称的普遍正确不以为然，但是，她并不因此放弃关于人的共同存在状态的信念；相反，她认为，正是由于人的存在状态具有共同性，民主和人权的政治才在世界任何地方都必不可少。阿伦特对现代政治的主体（官僚化的国家和政党）深感厌恶，但她并不因此倒向反政治或非政治的极端。她仍坚持政治作为行使公众权力行为的特定实践价值，她用以反对国家或政党政治的是一种独立创制的、自由积极参与的公民政治理想。她超越现有的现代政治规范，其目的不是为了否定现代政治，而是为了成就至今尚只能处于理想之中的现代政治和公众生活。 

　　三．政治存在主义批判一例 

　　阿伦特的政治存在主义曾经在东欧知识分子反极权的知识分子政治中有过极具特色的体现。由于现实统治的限制和知识政治的选择，许多东欧知识分子避免用自由民主政治观来直接对抗极权政治。他们更注重于以普遍性的存在价值观来审视极权统治对人性的扭曲。他们的知识反抗并不幻想以一种意识形态来克制另一种意识形态，而是在日常生活的道德批判中形成了“一种新的行为模式”，这种新行为模式不懈地用个人的尊严、自由和真诚来衡量权力和个人或集体行为的合理性。它所涉及的往往不仅是显见的极权统治权力制度和意识形态，而且更是这些极权因素像霉菌一般在人们日常生活中的扩散。昆德拉所关注的“罪孽”就是其中的一个例子。 
　　阿伦特曾用卡夫卡小说《审判》中的人物约瑟夫·K来揭示“罪孽”感如何被运用为（极权）思想统治的手段。使K服服贴贴顺从控制的力量其实是他自己经过定向诱导的罪孽感。和绝大多数世人一样，K没有余暇和能力去思考罪孽这个有关人存在的问题。他一心想洗涤自己的罪孽，好融入一个美好无暇的世界。外部世界越谎言化，K这样的人就越急切地在内心自省，这种内外合一的驯服过程于是便成为极权统治的缩影。^[25]正是在一次又一次的思想检查、向×交心、……批评与自我批评过程中，像K这样的人被引向了一个只能在谎言中存在的无罪孽世界。昆德拉对斯大林主义统治和“虚构罪孽”的观察更深了一层，因为他看到，“虚构罪孽”不仅是政权、国家、政党控制社会的工具，而且连最亲近的家庭关系中也可能散布着它的毒菌。 
　　也是在讨论卡夫卡作品的时候，昆德拉讲述了这样一件关于“虚构罪孽”的往事。1951年他的一位朋友和其他成千上万的共产党员一起，在布拉格的斯大林主义冤案中被逮捕定罪。这些人跟党跟了一辈子，即便党起诉他们，他们也还是照样心甘情愿地跟党走。他们就像卡夫卡小说中的K那样，“细细地清查自己的人生和过去，挖掘不为人知的错误，并最终承认莫须有的罪名”。昆德拉的这位朋友却有些特别，她不肯照党的话去做，不肯在灵魂深处给自己挖罪证。党找不到罪证，居然没有把她和其他罪犯一起处死。她劳改14年后被释放了。她被捕时才1岁的孩子，如今已几乎长大成人。母子团聚，相依为命。10年后的一天，昆德拉去看望这位老朋友，见她正在生气，一问才知道是因为她25岁的儿子早晨贪睡迟起。昆德拉劝她不必小题大作。这时儿子在一旁为妈妈说话了。他说：“我妈妈并没有小题大作。我妈妈是个了不起的勇敢女人。别人垮下的时候，她却能顶住。她要我成为一个真正的人。我贪睡，但我妈管我的用意不止如此，她管的是我的自私自利。我一定要照我妈说的那样去做人。”昆德拉听了觉得很悲哀，这位勇于抵抗极权的妈妈居然在她儿子身上做到了党在她自己身上做不到的事情。她让儿子心甘情愿地接受了一个荒唐的指控，自觉自愿地检查思想，并当众承认了莫须有的罪过。目击这一幕家庭中发生的“微型斯大林式审判”，昆德拉省悟道：“我一下子明白了那些（看起来不可思议、极不人道的）历史大事件中所包含的人心机制。这些人心机制和那些（平凡而人情味十足的）私人琐事其实是一样的。”^[26] 
　　昆德拉对人的生存体验细致入微，这种体验成为他观察极权专制社会的显微镜。他的观察向我们显示了一般政治理论批评难以触及的极权特征。他所说的日常生活中的“虚构罪孽”让我们看到，像“上纲上线”、“灵魂深处闹革命”和“斗私批修一念间”这样的极权思想控制，其实并不需要由英明的专制者来专门设计和发明。严酷的专制统治，它的灵感可以来自温馨的家庭观念。正如昆德拉所说的，极权社会的“‘无隐秘生活’理想正与亲密无间的模范家庭理想相吻合：公民无权向党和国家隐瞒任何事情，就像孩子无权向父母隐瞒任何事情一样。极权社会的宣传展露出率真的微笑，它把自己打扮成‘一个大家庭’”。^[27] 
　　昆德拉和阿伦特一样，从人存在的基本状况出发，来探索关于人存在的普遍价值和意义，进而分析和批判现实生活世界的具体问题。他们强调，存在主义的普遍价值不是以某一社会的现状为普遍模式向全世界推广，而是强调，人类并不因种族的区别而在最基本的存在要求和价值上有什么不同。在他们那里，政治存在主义批判因坚持人类存在的普遍意义和价值而成为一种哲学人类学的思考，也因此具有浓郁的人文气息和人道关怀。从根本上说，它的价值取舍来自于对现代极权这一人类历史上最黑暗、最残暴一页的记忆。也正是这种令人刻骨铭心的记忆，形成了独特的批判视野，造就了一群与众不同的现代公共知识分子。

注释

1 Elisabeth Young.Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven, C.T. : Yale University Press, 1982.

2 Jeffery C. Isaac Arendt, Camus, and Modern Rebellion, New Haven, C.T. : Yale University Press, 1992, pp 13. 126.

3 Michael Walzen, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, M.A. : Harvard University Press, 1987.

4 Hannah Arendt, "Nightmare and Flight," in Jerome Kohn, ed., Arendt, Essays in Understanding. 1930—1954, New York: Harcourt Brace. 1994, p. 134.

5 Richard Berstein. “Did Hannah Arendt Change Her Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil,” in Larry May and Jerome Kohn, eds., Hannah Arendt: Twenty Years Later. Cambridge. M.A. : MIT Press. 1996. p. 127.

6 Hannah Arendt, “What Is Existential Philosophy,” in Jerome Kohn, ed., Arendt, Essays in Understanding, p. 174.

7 Richard Wolin, The Terms of Cultural Criticism, New York : Columbia University Press, 1992, pp. 87, 89.

8 Hannah Arendt, “What Is Existential Philosophy,” pp. 181—182.

9 Ibid., p. 183.

10 Ibid., p. 186.

11 Karl Jaspers, Philosophy. vols. 2, trans. by E. B. Ashton, Chicago, I.L: Univerisity of Chicago Press, 1970, vol. 2, pp. 91, 93.

12 Ibid., p. 328.

13 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, I.L: University of Chicago Press, 1958, p. 179.

14 Ibid., p. 177.

15 Karl Jaspers, Philosophy, p. 30.

16 Hannah Arendt, Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace and World, 1968, p. 75.

17 Hannah Arendt, “On Hannah Arendt,” in Melvyn Hill. ed., Hannah Arendt: The Recovery of rhe Public World, New York : St. Martin's Press , 1979, pp. 333—336.

18 Karl Jaspers, Philosophy, p. 155.

19 Hannah Arendt, “What Is Existential Philosophy,” p. 172.

20 Ibid.. p. 175.

21 Margaret Canovan. “Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm,” in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, eds., Hannah Arendt: Critica/Essays, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1994. pp. 185—186.

22 Jeffery C. Isaac, Arendt. Camus. and Modern Rebellion, p. 126.

23 Anthony Giddens. The Constition of Society, Berkeley, C.A. : University of California Press, 1984.

24 Vaclav Havel, Living in Truth, London: Faber and Faver , 1987, pp. 27—28.

25 Hannah Arendt, “Franz Kafka: A Revaluation,” in Jerome Kohn, ed., Arendt, Essays Of Understanding, pp. 70— 71.

26 Milan Kundera, The Art of the Novel, New York : Harper and Row, 1988, pp. 108—109.

27 Ibid., p. 110.

　　选自《知识分子和公共政治》，徐贲／著，中央编译出版社，2016年1月。

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