李宗陶：对话余英时

┃听君一席话
┃A Conversation with the Wise

学术传统破坏得太厉害
对话余英时

© 采写：李宗陶
© 受访：余英时

　　2006年12月5日晚，美国华盛顿国会图书馆杰斐逊大厦大厅，国会图书馆馆长詹姆斯·比林顿博士将第三届克鲁奇奖（The Kluge Prize）的奖章颁给了76岁的余英时。这一有世界人文科学“诺贝尔奖”之称的大奖第一次颁给华裔学者。
　　得奖，稍稍打乱了余英时先生的“隐居生活”。他希望这一拨热闹快些过去，好让他在普林斯顿郊外绿树环抱的家中静心读书、写字，跟最亲近的朋友——夫人陈淑平、汗牛充栋的书籍以及纸烟在一起。
　　得奖，没有打乱他对自己的评估：“我只是喜欢看书、追求自己的想法，在知识上有很多兴趣的一个人。”

　　旅馆房间里应该放一部《四书》

　　1937年，抗战爆发，避居祖籍地安徽潜山的余英时年方七岁，开始读一本“无字的乡村社会书”。他对这片曾经出过戴震、胡适的土地的感情，与费孝通在《乡土中国》中流露的对传统乡土社会的情感是相似的。
　　1947～1948年迁居北平，他在琉璃厂、中央市场的旧书店一呆一天，那便是“最高兴的事”；1949年，他考取燕京大学历史系却选择肄业赴香港投考新亚书院。钱穆先生亲自题试，他被录取为二年级学生；1950年初在香港，跟着父亲（曾任南开大学历史系教授）在荷里活道流连于旧书店，买到有缺本的同文本《二十四史》及《资治通鉴》。20岁的青年效仿明人宋濂，手抄补全……
　　几十年后，他的书多得无处安置：书架是早不够用了，每一格都已堆置两排，楼上楼下地下室全是书，以致某次地下室遭水淹后他说：“淹得好，不淹掉不得了。”2001年6月从普林斯顿大学退休前，他犯愁的是如何安置那两大间研究室的书。
　　余英时在普大研究室里放打字机的桌子，是当年爱因斯坦用过的书桌。学校原把爱因斯坦的办公室一起拨给他，但他没有要，“我不能因为喜欢爱因斯坦，而搞一个没有书架的地方吧。”结果只要下了那张老桌子。
　　他兴致勃勃推荐新书：“在读书世界中，我是一个‘多神论者’，我观赏许多名著，也佩服许多杰出的大师，从不敢存一丝狂妄的念头。然而我要追寻的毕竟是自已的精神归宿，这不是任何别人能给我的，无论他是多么伟大。”“书也需要经过时间的考验；新书可以告诉你一些最新的知识动态，不过，动态不一定可靠。”
　　他曾建议中国旅馆的床头柜上放一部《四书》，如同日本人摆放佛经，大可不必学西方人放一本《圣经》。“摆一部《四书》总有人会翻两句，得一句有一句的好处。”他希望现代中国学者能花点时间为大众整理古籍，“使一般读者对中国的文化变迁、历史、文学、宗教、艺术，都有大概的了解”。

　　研究学问重在走自己的路

　　1955年春天，哈佛大学燕京学社接受了新亚书院的推荐，时任助教的余英时获得到哈佛访问一年的机会。因他在香港刊物上写过不少提倡民主、自由的文字，国民党政府一直拒发“中华民国护照”，最后勉强以一种临时旅行文书（affidavit in lieu of passport）抵达哈佛，此时开学已过两周。他后来写道：“事后来看，我早年没有‘国家’，因此思想也不受“国家’的限制，其中得失正未易言。”
　　在哈佛治中国史，师从杨联陞先生。“我每立一说，杨先生必能从四面八方来攻我的隙漏，使我受益无穷，因此逐渐养成不敢妄语的习惯。”而美国五十年，“无形中转益多师，不胜枚举”。
　　“我并不妄想在西方学问方面取得高深的造诣，我的目的只是求取普通的常识，以为研究中国思想史的参考资料。”只是这笔“普通的常识”，对于一个并非以西方思想史为专业的学者来说，是相当可观的。
　　余英时研究儒家，却无意跻身“新儒家”。他曾说：“我只是研究儒家喜欢儒家，但是不愿意给自己贴任何标签，我什么家也不是。”
　　《余英时英文论著汉译集》的编辑何俊认为：“余英时是现代儒家，钱穆也是，但不是新儒家。新儒家以牟宗三、唐君毅为代表，他们的基本立场是主张用西方哲学来诠释儒家。而现代儒家则类似史学家，从儒家的历史具体展开，关心历史的过程，而且价值观上以同情的方式看待儒家个人的生活。”
　　2006年夏，记者在上海采访与余英时同代的史家许倬云先生时，许先生尤其提到，在余著《朱熹的历史世界》里，朱熹的思想反而退后了，而朱熹身处的时代和他所代表的那个集体反而凸显。“他对文化也不是从比较文化角度看的，而是从中国文化的大环境、大脉络来看的，在这条线上掌握得很清楚。”
　　清华大学历史系教授葛兆光读完《朱熹的历史世界》后撰文道：“［余英时先生］读书那么仔细……发掘了过去史家遗失的环节，表现了历史学家对于历史文献的梳理能力。”
　　他的研究，很大程度上继承了皖派学者（以戴震为宗）的渊源。明清思想史的研究，如《朱熹的历史世界》、《论戴震与章学诚》，都是在考据之上的义理阐发。后期的考据愈发细腻，《重寻胡适历程）非专业读者也能手不释卷就是一例。由此，许多人对他退休后细读了六百万字的顾颉刚日记后所著的《未尽的才情——从〈日记〉看顾颉刚的内心世界》十分期待。
　　余英时不太相信博闻强记这回事，也不赞成故意去背一些东西，将头脑填死。他服膺爱因斯坦所言：“百科全书能查到的东西，我都不记。”
　　退休前访台湾，他对学界后辈说：“研究学问最重要是要走自己的路。很多时候我也是自己摸索，自己找路。中国一句老话，先生领进门，修行在个人。现代的青年学者要先接受好的学术训练，要能独立思考，不要随波逐流，不要怕孤立，但也不要故作孤立。”
　　早在1973年12月，余英时在香港新亚书院的演讲“史学、史家与时代”中就特别提到章学诚当年提倡的“史德”。他说：“今天的史德是什么，我们可以因人而异，不过，做学问应该忠诚于他所研究的对象，忠诚于他的结论，不要为现实、为个人的私念而改变他研究历史所得到的结论，因为这是很容易的。”

　　陈寅恪曾说，作者知我

　　治学规模决定了余英时不由自主地在主工之外发表意见。50年代末他在哈佛的寓所有一间较大的客厅，成了张光直等同赴哈佛学文史的中国学生聚谈、辩论之地。余英时说，他从中尝到智性的乐趣。在这些非正式讨论会上，他“不务正业”地第一次整理了关于《红楼梦》的新看法，这是十几年后写《红楼梦的两个世界》的渊源。而70年代，在与赵冈关于此书的论辩中，他“真实地体验到友朋切磋之乐”。
　　他偶有时评，也评论过不少现代文化名流，从史学家顾颉刚、洪业、郭沫若，文学家鲁迅、周作人、林语堂、钱钟书，到思想家梁漱溟、陈独秀。着墨最多的是陈寅恪、胡适及钱穆三人。
　　50年代末，他写下《陈寅恪先生〈论再生缘〉书后》，陈寅恪读后说：“作者知我。”十多年后，余英时辗转得知这四字评语，“心中感动，莫可言宣”。
　　对“五四”的梳理、对“文革”的反思、对民族主义的警惕、对大学教育的规劝……偶露峥嵘的犀利贯之其间，也流露出一种单纯的倔犟，一种传统知识分子的“迂”；而他对师对友的真挚（如回忆、评述钱穆的文集《犹记吹水上麟》和《悼张光直：一座没有爆发的火山》）、对后辈的提携，则彰显儒家仁者爱人的风范。
　　1978年10月16日，余英时率美中学术交流委员会“汉代研究代表团”回到阔别29年的大陆，从北京出发，一月之内先后参观了洛阳、西安、敦煌、兰州、长沙、昆明、成都等地的汉代遗址和出土文物。余英时写道：“除了北京之外，这些地方都是我一九四九年底离开中国以前所未到过的。我确实开了眼界。……此行我又先后会见了俞平伯、钱锺书、唐兰、唐长孺、缪钺诸先生，他们是我心仪已久的学术前辈。”
　　钱锺书在赠给余英时的《管锥编》扉页上写道：“每得君书，感其词翰之妙，来客有解事者，辄出而共赏焉。今晨客过，睹而叹曰：‘海外当推独步矣。’应之曰：‘即在中原亦岂作第二人想乎！’并告以入语林。”
　　在《〈论士衡史〉序》中，余英时写道：“我自问在文化意识上始终是一个中国人’。”他的追索叩问，“不但涉及历史的陈迹，也涉及现实的人生；不但是知识的寻求，更是价值的抉择”。
　　余英时曾说：“陈寅恪对中国文化是那样的一往情深，他的生命已完全托付了给它，一切著述也都是为了阐发它的最深刻的涵义。怎样谈陈寅恪呢？我们只需反复不断地说：文化、文化、文化……”这段话，某种意义上也是他自己的写照。

余英时

　　李宗陶：在短短8页《我走过的路》中，看到安徽潜山官庄乡的自然风貌，您在那里度过了整整9年的少年时光。能否讲讲在乡间所受的私塾教育和文化启蒙？这国学根基对您后来选择治思想史和文化史起到怎样的作用？

　　余英时：1937～1946年我在安徽潜山县官庄乡的生活，在《我走过的路》短文中只说了一点概况，这里也不能细谈。至于乡间私塾教育的启蒙作用和对我后来治国史的影响，也只能简略地回顾一下。
在在乡间既没有现代学校，也缺乏具有良好训练的国文师资，所以我在乡九年，无论是私塾或学校教育都是断断续续的。私塾先后不过两年左右，此外在舒城县晓天镇我也读过不足一年的第七临时中学，后来因伤寒病而回乡了。
传安严格地说，我并没有受到很好的传统古典教育、打下研究国学的基础。一大半童年至少年时期，我是在山水之间度过的。惟一与后来研究有关的是得到了一些古文、古史的启蒙，读的是《史记》、《战国策》、《古文观止》一类的普通文字，不过是选读，并非从头到尾背诵。《四书》是读过的，也不很完整。作文一律用文言，乡间老师都保守，不会写白话文。唐诗、宋词我大概十二三岁便接触了，因为记起来容易，比较喜欢。接着便学会平仄，试作五言、七言绝句。
私译1945～1946年，我在邻县桐城县城里住了一年，住在舅舅家里。我的二舅父张仲怡先生是有才气的人，能诗、善书法。他是清初张廷玉、张英的后代，在桐城是望族，与方、姚、马、左齐名，但此时也相当衰落了。由于二舅父常和桐城名士来往，我从他们的交谈中，偶尔捡到一些诗文的知识。我至今还记得他在钟馗画像上题了一首七绝：

　　进士平生酒一瓯，衣衫褴褛万无求。
书安夸人最是安心处，须发鬅髻鬼见愁。

书人他的初稿首句最后三个字原作“仕不优”，他以诗稿示一位诗友，那位诗友立即指出：“仕不优”当改作“酒一瓯”。舅父大喜称谢，称他为“三字师”。我在一旁听到这改诗经过，很受启发，懂得诗句原来是要这样“推敲”的。“酒一瓯”自然浑成，远比“仕不优”的生硬为佳。
一安在桐城一年，我的国文比较以前进步了。但九年的诗文背景也不过如此。最大的收获是会写文言文和旧体诗，于新文学毫无所知，国文常识仍很欠缺。
安安今天回顾，乡居九年对我以后研究中国史的好处有两方面：第一，我赶上了传统中国社会与文化的尾声。官庄的生活方式当时几乎全未受到现代势力的感染，与一二百年前无大区别。这一点使我后来读史有一种亲切感，读诗词也容易发生共鸣。用现代话说，我曾参与了传统，不是全从外面看问题，比较能避免隔阂和误解。第二，我无机会按部就班地受正规教育，因此也没有受到任何一套意识形态的笼罩，包括国民党的“党义”（三民主义）在内。这使我的思想不至于很早便陷进一种封闭系统之中。“成见”自然不能完全避免，但并不根深蒂固，可以随时改变。

　　李宗陶：在您的著述中，有一个词语出现频率很高：同情的了解。想请先生从这个具体的词语出发，讲讲一个史学家对于历史研究，应该持有什么样的态度。

　　余英时：上一个问题答得比较详细，正是为了要说明第二个问题关于“同情”在史学研究中的意义与功用。研究历史首先是为了了解以往的人与事是怎样造成的。史学是关于人的活动的一种学问，而人即有意志、欲望、情感、理性等等，在支配着他的活动。这是人文学科和自然科学在研究对象上最大的不同之处。所以我们不能把“人”和“分子”（molecule）等同起来，这里便出现了“同情”的问题。
在安《诗经》“他人有心，予忖度之”，即指一种“同情的了解”。这里“同情”两字绝不是一般语言中的涵义，包括同意、站在一起，或赞成、支持另一人的所作所为之类。
人安史学上的“同情”主要是指对于历史人物——无论是善人或恶人，都必须深入了解他为什么要说某些话、做某些事；对于个别的人应如此，对于一个群体也应如此。即使是残民以逞的暴君，我们也一样要对他的行为进行心理和处境方面的了解。
书传我对于传统社会，如上面所说，便抱着一种“同情的了解”，但我并不是主张维护传统，或对传统中人的一切言行都抱着赞成的态度。“同情的了解”不仅用之于个别的人，也可以有效地用之于群体或普遍的历史现象：历史上某一群人为什么进行某些活动并运用某些方式？某一时代为什么出现某种特殊的现象（如贪污）？如果资料充足，从许多个案开始研究，积累起来，我们便可以了解那个时代的社会、政治的整个状况了。
在者这样说来，史学上所谓“同情”并不是史学家滥施他个人的情感，反而是收敛个人的情感。史学家在研究过程中必须尽量撇开自己的主观好恶、时代偏见等；透过对遗存史料的反复推求，史学家才有可能进入古人的内心世界和生活世界。只有达到这一境界之后，史学家始能理解他所研究的对象何以有某些言和行的表现，而这些言行表现又产生了哪些客观效应——正面的或负面的，以致影响了历史的动态。司马迁说：“好学深思，心知其意”，便指此而言，这才是所谓“同情的了解”。
安史在“同情的了解”阶段，史学家事实上并未下价值判断。价值判断在中外史学上都指对人或事的“褒”或“贬”。但“褒”、“贬”如果先行，“同情的了解”便不可能发生了。中国人受“褒”“贬”史学（“春秋笔法”）影响太深，往往在研究之前便先有了价值判断，这便阻止了进入历史世界的可能性。
在一这个问题太复杂，在此无法充分展开讨论。以上不过是答复有关我在以前著作中所用“同情”一词的主要涵义。总之，“同情的了解”是研究历史的一个重要进路，但不是惟一的方式。

　　李宗陶：您自觉是偏于“狐狸型”还是“刺猬型”的？这两种性格在您的治学、人生中是否有过紧张甚至冲突的时刻？

　　余英时：“狐狸型”和“刺猬型”的思想者和学者，是因英国思想史家伯林（Isaiah Berlin）的提倡而闻名世界的，我因为这一比喻很生动，所以在1970年代便借用它讲戴震与章学诚。今天中文世界已普遍流行了。但这两型的分别在中西学术思想上早已存在了，只不过不称之为“狐狸”与“刺猬”罢了。
传传孔子讲“传”与“约”，后人讲“沉潜”与“高明”，都和“狐狸”与“刺猬”的分别有相通的地方。但是我现在要强调一个论点：个别思想家或学者虽在气质上有偏向“狐狸”或“刺猬”的一型，却不是绝对的；“狐狸型”也有寻求一个中心系统的时候，正如“刺猬型”有时也不得不进行多方面多层次的具体研究。所以在中国人文传统中，“博”与“约”之间必须取得一种动态的平衡，不容偏废，研究史学尤不得如此。恰好我的两位业师，钱穆先生偏向“约”而又“博极群书”，杨联陞先生则偏向“博”而同时又重视系统的理解。我受了他们的影响，一直在“约”与“博”之间寻求平衡，这已成为我治学的习惯，因此并不感觉到二者之间的“紧张”，反而在二者的互动中得到刺激与乐趣。

　　李宗陶：在《现代学人与学术》中，您对恩师钱穆、杨联陞，前辈陈寅恪，以及胡适先生等都做了大块文章，对另一些学人，如顾颉刚、洪业、严耕望、张光直、费正清等，着墨虽不如前几位那么多，也同样精彩。这里想请教先生对另几位——陈垣、吕思勉、董作宾、黄仁宇的看法。此外，您对翦伯赞和郭沫若二位的学术如何评价？

　　余英时：董先生是甲骨文学大师，在我的研究范围之外，我没有资格讨论他的专门绝业。黄仁宇的博士论文是在我的指导下写成的，他比我年长，后来是朋友关系，我不便写他。但是我要指出，他中年才读大学，发愤治中国史，用功之勤极为少见；晚年写了不少通论性的书，表现出他的史识，成一家之言。他可以说是史学界的一位“奇侠”式的学者。
一秦关于陈垣和吕思勉两位大家，我是读他们的著作长大的，受益之多，不在任何前輩（如陈寅恪）之下。援庵［陈垣，字援庵］先生是我父亲（协中公）在燕京大学的导师，先父后来转治西洋史，编写了一部《西洋通史》，没有继续中国史的研究，但对援庵先生始终敬礼。我受先父的启发，曾遍读援庵先生的专著与论文。在我的专著中，如《方以智晚节考》、《中国近世宗教伦理与商人精神》等，引用他的论点很多。吕诚之先生是先师钱先生的中学老师，他的几部断代史和《燕石札记》也是我在研究和教学中经常翻阅的参考书。不过我没有适当的机缘写到这两位“太老师”而已。大致说来，我完全同意严耕望先生在《治史答问》中对他们两位的高度评价。
史秦对翦伯赞、郭沫若两人的学术评价，我只能简单地说两句话。我知道翦先生在文革之前是中国史学界的正统代言人，他讲中国史的分期具有代表性，从《历史哲学教程》（早期）、《中国史》（秦汉篇）到论文集（晚期）都是如此。他可以说是典型的“刺猬”，可惜未多作现代史学最重视的专题研究（如“史学二陈”的代表作）［“史学二陈”，指陈垣、陈寅恪］。而他之成为“刺猬”，其中心系统又不是从中国史的内部整理出来的，而是借自西方的现成模式。他在史学上的地位如何，恐怕要看后人是不是能从他的著作中继续得到启发。我不敢轻下断语，只有让时间来考验。
译书郭沫若先生则不一样。他不但才气横溢，国学基础也相当深厚。在甲骨文、金文研究方面，他确有原创性的贡献。即以《中国古代社会研究》、《十批判书》、《青铜时代》几部书而言，其中仍有不少自己的见解。他虽然也遵从“一家之言”，却与套用公式有别。我曾严厉批评过他袭用他人研究成果而不坦然承认，犯了学术研究的大忌，然而我并未对他一笔抹杀。不过从现代学术的规范来说，他逞才使气有余，而史学的纪律则远为不足。这主要是因为他和上述二陈、吕思勉等不同，其志不在学术，而别有怀抱。治学有成的学者可以参考他上述三书，但初学则不宜由此类作品入手。

　　李宗陶：在《〈十批判书〉与〈先秦诸子系年〉互校记》一文中，我们看到了您对郭沫若先生抄袭嫌疑的揭露，不知您对当今大陆的学术风气作何评价？您关心这方面的情况吗？您认为学术腐败，在一个经济高速发展的时代，在今天的中国，意味着什么？

　　余英时：我曾读过一些大陆学术腐败的报道，主要是大量抄袭他人（外国或本国学者）的著作，而且被揭发后仍然毫不在乎。这是前所未有的现象，说明中国学术界还未能建立起最起码的纪律，而一些号称教授、专家的人也没有一点自尊心。
一传这种情形已远远超过郭沫若在《十批判书》中袭用《先秦诸子系年》的前例。郭沫若只不过袭用他人的材料而不肯承认，他的论文的中心观点还是自己构想出来的。
秦者现在市场经济发达，抄袭的人大概出于赚钱或出名两种动机，也许大陆大学的升迁制度也在无意中鼓励了这一不良风气。西方或日本如发生同样的情况，抄袭的人一定在学术界从此不能立足。最主要的是这样绝无自尊心的人根本无意从事严肃的研究或教学工作，对于知识本无兴趣，因此对于贻害青年学生的事似毫不感觉愧悔。
一私我希望这是少数例外，如果成了普遍风气，那么中国便永无建立学术界的可能了。学者自律与学术界自清运动是惟一解决之道。

　　李宗陶：您曾提到，最迟从上世纪三四十年代以来，中国知识界逐渐取得一个共识：“士”已一去不复返，代之而起的是现代的知识人。现代知识人与“士”的核心分野在哪里？当代中国知识人是否还有可能对“士”的传统有所继承？

　　余英时：传统的“士”和现代知识人的主要分别在于“士”是“四民之首”，而知识人在20世纪的社会结构中已退出了中心的地位，此中最大关键便是1905年科举的废止。
译书自先秦以下的中国结构理论，都假定“士”是最宜成为领导和治理国家与社会的一个特殊群体，因为“士”无“恒产”而有“恒心”，也就是不代表任何特殊的经济社会利益阶层而具有超越一己利害之上的“公”心。因此自公元前124年汉武帝立太学以后，“士”通过考试而成为国家官吏的主要人选。这个制度在1905年废止后，“士”便变成现代知识人了。
史私这一变动是中国“现代化”的一个环节，必须肯定是一种合理的社会、文化的演进。我们只要比较一下1895年康有为所领导的举人“公车上书”和1919年北京学生所发动的“五四”运动，“士”与知识人的分野便无所遁形了。正是由于文化传统的关系，中国现代知识人的身上才必然带有浓厚的“士”的精神。事实上现代中国的种种“革命”最初都是由知识人发动和组织起来的；他们仍然继承着“以天下为己任”的强烈意识。制度是“硬体”，可以说废止即废止，文化传统是“软体”，不可能随着制度的死亡而完全消失。自“五四”以来，中国知识人仍是改变或批评不合理现状的主要力量。

　　李宗陶：当今时代背景下，您如何看待大陆知识分子的地位？

　　余英时：中国知识人今天在大陆的地位似乎并不很受尊重。以前是他们成了权力的奴仆，现在也有转为市场小贩的倾向。所以知识人最重要的任务是如何建立学术、文化、艺术种种专业的尊严。中国的学术传统被破坏得太厉害，要重建传统不是很容易的事，但不能不立即下最大的决心，急起直追。

　　李宗陶：今天，福布斯富豪榜上的中国大陆商界精英多半是爱读书的人（以前没有读过的，现在正在补），也很愿意花许多钱去名校拿一个EMBA头衔，其中有一些人也热衷公益事业、注重德行，等等。在您看来，这些表象下面，是否涌动着对15世纪以来至20世纪被截断的、涩泽荣一所说的“士魂商才”的渴慕？这些表象汇总起来，有没有恢复近代“士商”传统的可能？您如何看待专业人士与经济集团的结盟？

　　余英时：我知道，1990年代是中国知识人“下海”经商的时期，这和15、16世纪“弃儒就贾”的社会变化有相似之处。我也知道，今天中国工商界有重视文化、知识的人，如果出于价值选择，这当然是好事。“士魂商才”重现的可能性是存在的。
者在美国工商界的成功者绝大多数都重视文化教育的提倡，许多最好的私立大学都是靠成功校友的慷慨捐助而不断发展。大型基金会更为重要，不少科学、技术、艺术、文化事业等是由基金会支持的。西方大企业都已社会化，故可以长存，不像过去中国人致富主要靠一家、一族，而且发财后子孙往往败家，不过两三代便消失了。这是我们应该向西方认真学习的东西。如果仅仅“附庸风雅”则不可能恢复“儒商”的传统。
安安专业人士与经济集团的联盟并不一定是坏事，但要看怎样互相配合与互相支援。

　　李宗陶：儒家的价值观和现代社会之间重新建立制度性联系是否还有可能？是否还有必要？

　　余英时：儒家价值怎样在今天再发挥正面的作用，这是一个极复杂的问题，不是三言两语说得清楚的。简单地说，我认为在儒家价值与现代社会之间建立制度性的联系是行不通的。
人方我们今天必须在“公共生活领域”和“私人生活领域”之间划上清楚的界线。在“公领域”我们必须靠政治体制、法律、宪法之类的机制来运作，任何一家／派的学说或理论都不能侵入。这是全体人民通过选举、代议机构等等来决定的。但在“私领域”中，每个家庭或个人都有权选择自己的价值体系，儒家、佛教、道教、基督教或伊斯兰教都可以是选择的对象。儒家不是有组织的宗教，今天只能靠家庭、私人个体来传播，国家权力不宜介入。

　　李宗陶：继台湾读经运动之后，大陆前段时间兴起一阵小朋友读经热，一些有条件的家长开始推崇由四书五经起步的家学，您觉得这些举措对恢复儒学传统是否有益？

　　余英时：读经运动在20世纪曾一再有人提倡，如30年代地方长官如广东陈济棠、湖南何键等都曾作过努力，但并未见成效。台湾读经运动则并没有真正执行过，只有少数人写文章鼓吹而已。大陆上近年来听说有些地方进行了小学生读四书、五经的“热潮”，成效如何，我完全不知道。
史私80年代，我曾帮助过新加坡政府编写“儒家伦理教科书”，准备在中学推行，但试验了一两年便无疾而终。严格地说，读经实在困难，四书还算比较容易懂，五经即在专家间也大半没有弄明白。新经学大师王国维都承认，《书经》他有一半不懂，《诗经》也有20%不懂。那么今天教五经的师资从何而来呢？
私译其实读经的目的无非是要使小孩子早点接触儒家的价值。这只有在中小学教科书中选若干易懂的篇章，详加注释，由合格的教师来讲授。除此之外，别无他法。要儿童在学校课业之外，再额外读难懂的经书，恐怕不能持久。价值只有和日常生活打成一片，才能进入青少年的心灵之内，仅仅背诵经文是无用的。

　　李宗陶：余先生从事“国故”研究，且在美国教书、生活四十余年，对两种文化都有亲身的了解。您如何兼容这两种文化？

　　余英时：我在美国教书与生活已五十年，平时的研究也是中国文化和历史。我一身汇合了两种文化，但毫无文化冲突的感受，也没有受歧视的经验。这是因为美国是一个自由和法治社会，在日常生活中完全不受政治的干扰。初来时当然觉得寄居异国，但久而久之，也就习惯了。
人秦美国都是移民，亚洲移民也越来越多，如果你情愿多与华人社区来往，完全可以做得到。事实上各个不同文化的移民都依然可以选择原来的生活方式。如果你想多和美国人交往，你总能找到你愿意交的朋友。大体上说，美国社会上还互信的情况较多，在同一机构的同仁或同一社群的人，彼此尚能以善意相待，勾心斗角、有意伤害他人的情况甚难遇到。
史方50年代至60年代中，我还听说过有种族歧视的事件，如不租或不卖房屋给亚裔人士，但以后因黑人民权运动兴起，歧视是一种可耻的事，这一类的现象便不大看得到了。
书安总之，我有选择个人生活方式的自由，因此一方面可以保存我愿意保存的中国文化价值，另一方面也可以接受我喜欢的西方文化价值。这一文化调适的过程往往因人而异。

　　李宗陶：我们应该如何看待全球化背景下的文化的衰颓？

　　余英时：全球化主要是经济领域内的事，世界各国并未因此而有文化衰颓的普遍现象。文化状况主要取决于每一国家之内原有的文化传统是不是很深厚。
传私2000年，英国著名的文化记者华特森（Peter Watson）写了一部八百页的大书，叙述了整个20世纪学术文化的发展，书名为《现代思想》（Modern Mind）。看了这本书，你便知道，经济全球化对于文化有正面作用，使科学、文学、史学、艺术等等新产品，都可通过市场全球化传播到全世界，欧美各文化先进国从未停止过文化、思想、艺术、科学方面的创新。

　　李宗陶：最近央视二套正在热播一套12集的电视片《大国崛起》，非常受欢迎。您说过，中国有没有前途，要看它如何选择价值、理解世界。请先生明示，这种选择、理解的基础是什么？

　　余英时：我听说《大国崛起》电视片很受观众重视，我也听说这部电视的制作很认真。但是我还没有机会看到它，所以不能妄评。我所说的中国前途系于选择价值、理解世界，其基础首先在于中国的内部能不能先建立起一个“有自由的秩序”或“有秩序的自由”。没有自由，根本不能选择，也不可能如实地理解世界；没有秩序，则不能进行创造性的新建设，选择价值和理解世界也就变成毫无意义的事了。这是一个极重大的问题，可惜限于时间和篇幅，我不能在此充分展开论说，只能作一提纲式的提示。

　　李宗陶：几十年来您一直喜欢看武侠小说，张光直先生在世时还同您一道谈论王度卢。您喜欢哪几位的武侠小说，为什么？

　　余英时：我的消闲活动不多，读武侠小说是其中之一，但这是早年学生时代的事，中年便停止了。我是从读传统武侠小说开始的，青少年时期喜欢《七侠五义》、《小五义》之类的公案小说，《水浒传》更是不在话下。
人私但是20世纪以来的新武侠小说如平江不肖生、还珠楼主之类的作品反而对我没有很大的吸引力。1950年代我在美国读的武侠小说主要是梁羽生和金庸两家，但以金庸的《射雕英雄传》最合我的口胃。
一私金庸无疑是现代武侠小说最有创造力的作家，是当“大师”之称而无愧的。1970年代我回到香港工作了两年，和金庸变成了朋友，对他深厚的文史造诣更为欣赏。但是我们的关系主要是“棋友”而非“侠友”，因为我们对围棋有共同的嗜好，曾多次晚间到他家中参加棋会。我记得只有一次棋会之后谈及他的武侠作品。他自己最满意的是封笔之作《鹿鼎记》，恰好新儒学大师牟宗三是他的知音。牟先生也是棋友，每次都和我同去下棋。这是我最值得回忆的一段交游生活，但已是三十多年前的旧事了。1992年我因事重访香港和金庸兄在稠人广坐之中匆匆一晤，可惜没有深谈或手谈的机会，至今引以为憾。回美后承他寄赠一整套修订本武侠全集，我珍藏在床头，时一翻阅，如晤故人。借用钱钟书先生的俏皮比喻，我不但喜欢吃鸡蛋，而且更喜欢那只生蛋的鸡！

　　本文选自《思虑中国：当代36位知识人访谈录》，李宗陶／采写，新星出版社，2009年3月。

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