文艺批评 | 张旭东：经济理性时代的价值空洞 ——重访哈贝马斯“合法化危机”理论

 

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编者按

《合法化危机》是哈贝马斯早年的重要著作。他指出，随着政治、文化与经济越来越融为一体，任何一场经济危机，都会转嫁到政治、文化层面，最终演变为“合法性危机”。张旭东老师从第三章“危机”谈起，对《合法化危机》的第三、第六和第七章进行了细致地解读。“危机”概念首先是来自于传统的马克思主义对于经济危机的分析。而从危机理论中，经典马克思主义和欧洲社会民主传统这两种传统客观上共同造成了哈贝马斯文章中谈到的发达资本主义国家、发达市场经济国家或福利国家。在第六章“合法性危机”以及第七章“动机危机”处，张老师从存在主义以来的文学作品中的“动机危机”说起，将当代西方和当代中国存在的结构性危机进行对比，分析了当代中国与西方资本主义先进国家面临的相似的问题。在第七章结尾，哈贝马斯直接对年轻人说话——不是一般意义上的年轻人，而是1968年的学生。哈贝马斯说，你们决定社会的未来，但你们眼前只有两条路：要么抗议，要么退缩。需要注意的是，这里提到的“反抗”是针对合法性危机的反抗，西方左翼青年的反抗并不是产业工人的反抗，而是针对整个系统的合法性危机的反抗，即寻找新的价值、新的身份认同、新的理想，在市场和资本为基础的社会文化系统中为生活寻找新的价值基础和新的道德。

本文系张旭东教授2010年6月15日在复旦大学社会科学高等研究院的演讲。原载于《马克思主义与现实》2011年第1期第2期，本文与杂志版略有差异。文章转载自公众号“雅理读书”，感谢“雅理读书”授权“文艺批评”转载！

张旭东

经济理性时代的价值空洞

重访哈贝马斯

“合法化危机”理论

哈贝马斯写文章很有条理，文字简洁，但包含的信息量很大。我原打算从《知识与兴趣》开始谈，但今天恐怕没有时间从知识论上的前提讲了，所以打算直接进入《合法化危机》。

尤尔根·哈贝马斯

（Jürgen Habermas，1929年6月18日）

德国作家、哲学家、社会学家，当代西方马克思主义主要代表，批判学派的法兰克福学派的第二代旗手。

今天要讲的核心部分是这本书的第六和第七章，之所以后来又补充了第三章作为阅读材料，是因为我在准备今天的讲座时发现，如果不把第三章作为前提交代一下，大家可能会觉得问题有点突兀。

第三章谈的是合法性危机的“危机”部分，讲得很清楚。首先是危机概念的来源。大家知道，哈贝马斯是法兰克福学派最后一代，在他之后，虽然法兰克福社会研究所还存在，但在理论上已经无所作为，也不再被人重视；可以说，作为一个思想群体和运动的“法兰克福学派”或“批判的社会理论”已经不存在了。哈贝马斯虽然在政治上并不激进，但在知识谱系上却明显属于西方马克思主义传统和更广义的黑格尔—马克思传统。因此，“危机”概念首先是来自于传统马克思主义对于资本主义经济危机的分析。这一点在哈贝马斯的具体行文中也非常明确。虽然哈贝马斯行文有很强的社会学和社会理论色彩，但其出发点还是资本主义经济危机。在座各位可能在中学或大学的马列主义原理课上接触过“经济危机”的概念。目前国内外主流经济学都是不谈“危机”的，所做的只是限制于技术化和数量化的分析（比如经济的上升期和下降期、各种指标、模型，等等）。但在经典马克思政治经济学理论中，资本主义经济危机则是资本主义生产方式的根本性特征，因为它是一种系统危机而不是局部的危机。正是危机理论要求对系统进行总体性分析，对资本、商品、雇用劳动以及整个资本主义生产关系的作政治经济学分析。正是基于危机及其固有的结构性原因的分析，经典马克思主义得出了关于生产关系领域里的变革、阶级革命、和无产阶级国家理论等方面的结论。同马克思主义，或者说实践的、成功的非西方马克思主义不同，欧洲社会民主传统和温和自由主义传统则从危机理论里引申出国家干预市场的理论，即对“自律的”生产和经济领域进行社会性、政治性节制、指导和调节的理论，最有名的就是凯恩斯理论。

这两种传统客观上共同造成了哈贝马斯文章中谈到的发达资本主义国家、发达市场经济国家或福利国家。一般而言，这就是我们所看到的二战后西欧和北美的情况——由高度发达的市场经济、民主政治和国家干预的经济和政治组织形式——我们可以称之为“发达资本主义”，可以称之为当代资本主义政治形式，等等。这是哈贝马斯分析的物质前提和制度前提，就是说，他分析的是当代发达资本主义或晚期资本主义，问题的指向是它们并没有消除经典马克思主义分析的那种资本主义结构性危机，而只是相对成功地把危机从经济领域稀释或扩大到整个社会领域、政治领域和文化领域。哈贝马斯的观点是：这一方面是当代自由民主资本主义体制的成功之处，因为它以福利国家和财富二次分配的方式缓解了生产领域的结构性危机和由此而来的阶级冲突和社会矛盾，但另一方面，却又通过国家政策的杠杆，把危机转嫁到政治、社会、文化和价值领域，使它真正变成了“总体性危机”，即“合法性”或“正当性”危机。同法兰克福学派老一代思想家（如霍克海默、阿多诺和马尔库塞）相比，哈贝马斯在理论分析的“科学性”和政治经济学指向上，其实都更接近马克思，也向马克思一样吸收了大量“资产阶级社会科学”的研究成果，包括一些量化统计和分析。

我们今天谈这个题目，我想是带着以下几个问题、兴趣或目的的：1）当代中国是否在“社会主义市场经济”条件下，同西方发达资本主义国家面临同样的“合法性危机”，即在通过国家手段和行政手段调控由资本主导的社会化大生产过程中，将日益把生产、劳动、分工领域里的矛盾乃至危机，一步步吸引到政治领域，最终导致在国家制度理论、社会价值观念、文化意义生产等领域的“合法性危机”。简单地讲，这是在问当代中国与西方资本主义先进国是否正在殊途同归地走向“后工业化管理型国家”，并且面临大体相同的问题。2）与此相反，中国国家和社会主义制度主导下的生产领域是否同资本主义有结构性、本质性的差别，所以在发展过程中，是否应该有意识地努力避免陷入类似的“合法性危机”陷阱，如何避免，又如何正面地、系统地阐述当代中国生产方式和社会制度的“合法性”和“正当性”。 3）在中西文化及其政治自觉的意义上，我们如何看待西方近代文明通过认识自身危机、通过克服危机的努力，不断地生产、更新和强化自身的认同，包括政治认同、社会认同，文化认同和价值认同？稍稍扩大一点问题的范围，我们可以追问，西方自启蒙运动和工业革命以来，为什么在不断加强、不断“普遍化”的理性化（“合理化”--rationalization）过程中，仍然顽强地保留了一种具有强烈的“特殊”的—也就是说，来自其独特传统，如基督教、近代市民精神，启蒙理性，等等—身份认同或价值同一性？这对当代中国文化意识，有何启发？

哈贝马斯：《合法化危机》

刘北成、曹卫东译，上海人民出版社2009年版

我们现在进入文本。哈贝马斯一上来似乎承认经济领域有自律性，并没有直接想去颠覆经济领域的自律性问题，而是策略性地接受这个前提。福柯的思想史研究和认识范式的研究也谈到了这个问题，也接受经济领域的自律性，由此推出“经济人”的概念，以此确立主权必须自我限制的观念。哈贝马斯的切入点和福柯不一样，但两个人的前提是一样的：经济领域是自律的。问题在于，哈贝马斯承认经济领域自律，同时连带承认经济领域内部所包含的不以人的意志为转移的、类似于自然界的周期性危机、灾难或麻烦和问题。也就是说，承认让放任自流的自由主义经济概念主导，认为经济领域可以自我调节，看不见的手会把一切问题都解决了（虽然它一时可能把一些问题搞糟，但最后还是可以搞好的），我们不要去碰这个自然和自律的过程。哈贝马斯接受这个前提的意图是什么呢？很明确：发达资本主义社会没有那么愚蠢，它知道不能让经济放任自流。以两年前从华尔街开始的金融危机为例，如果让华尔街金融资本自由竞争，最后会把整个经济拖入危机。国家不可避免地要干预进来，这次美国的干预幅度是非常大的，而且要其它主要经济体都参与到经济干预中去。政府通过财政政策、社会政策甚至社会和文化的政策干预经济，维护经济的所谓正常运行，这就暗示着经济领域本身的自律性并不是永远能够正常运行的，有时会导致自我毁灭。然而，在哈贝马斯看来，国家以行政和政治的手段介入经济，实际上带来了一个问题：危机的转嫁、置换和转移。也就是说，经济领域的问题变成了社会领域和政治领域的问题。如果华尔街银行把问题搞糟，那么美国的财政部或联邦储备银行就会干预，经济问题就不再仅仅是自由市场的问题。如果再出问题的话，美国的选民就会找奥巴马和民主党算账，而不是去找华尔街银行算账。

如果在晚期资本主义社会中还继续存在着经济危机倾向，这就表明，国家干预资本运作过程的行为和交换过程一样，也服从于自发的经济规律。

“置换”包含有两层意思：首先，国家通过这样的转嫁，替自由市场和自律经济领域承担道德责任、社会责任，承担社会成本；其次，一旦和自由经济体或市场、资本结合起来，国家本身也不得不服从于自发的经济规律。这句话又有两面性。由于哈贝马斯这本书出版于七十年代，它一方面在进一步顺着黑格尔—马克思的思路论证资本主义危机的必然性，只是哈贝马斯要把经济领域危机的必然性做一个解释，解释它如何与战后福利国家以及发达资本主义国家自由民主制度本身的政治合法性结合起来，从而分析其中的矛盾。这一分析性的矛头指向当然是西方资本主义，或所谓自由世界。但另一方面，哈贝马斯实际上也把批判的矛头指向了苏联和其他社会主义国家。上面引的这句话的另一层意思是说：你不服从也要服从，现在的政治经济形式在资本、商品的生产前提下，国家不可能以（比如）计划经济、大跃进、政治意志、五年计划、行政手段的形式来维持经济，因为经济确实有着自身的规律。

根据这个观点，国家用其他手段来继续推行资本政策。表现形式的变化，如政府财政危机、持续的通货膨胀、国有资产与私人财富之间差距的加剧等，都可以归因于这样一个事实，即资本运作过程的自我调节，此时也是通过作为控制中介的合法权力来进行的。但是，由于危机倾向依然是由价值规律，即雇佣劳动与资本交换在结构上的必然不对称所决定的，因此，国家行为不可能弥补利润率下降的趋势。国家顶多对此加以调节，也就是说，国家本身通过政治手段来阻止利润率下降。因此，经济危机倾向也就会表现为社会危机，并且引发政治斗争。在政治斗争中，资本所有者与靠工资为生的大众之间的阶级对立会再次公开化。

这里与经典马克思主义分析的不同之处在于，哈贝马斯没有说经济危机在社会领域就直接导致阶级斗争，从而导致一个阶级推翻另一个阶级的暴力革命；而是说，经济领域被国家调控，被纳入以发达资本主义的议会民主制度为形式的现代国家体系中去，这个国家体系拥有高度合法性来源，也有高度的自我调节能力——但是，尽管如此，这样的结构性矛盾不但依然存在，而且被这样具有合法性的国家体制吸收到内部，从而导致“合法性危机”。合法性危机并不是说当代西方资本主义制度、国家形式或政治形式没有合法性，而是说，它的合法性会不断碰到问题，并且这种问题的不断出现有一个结构性根源。哈贝马斯接下去说：

政治系统需要尽可能投入各种不同的大众忠诚，所产出的则是由权力机构贯彻的行政决定。

这句话看上去很好懂，仔细想想又不是那么好懂。什么叫“政治系统需要尽可能投入各种不同的大众忠诚”？政治系统怎么投入“大众忠诚”？在此，哈贝马斯还是用一个经济学的模式来分析政治现象。“投入”的是“忠诚”（认同这个制度，认为它是合理的，愿意为它工作，期待在投入过程中得到回报，等等），而“产出”的则是“由权力机构贯彻的行政决定”；也就是说，哈贝马斯在此将当代资本主义国家放在经济学自律性系统的平面上进行分析。

产出危机表现为合理性危机，即行政系统不能成功地协调和履行从经济系统那里获得的控制命令。

“合理性危机”德文词是Rationalitatskrise，韦伯意义上的理性就是这个词，指的是技术理性和工具理性意义上的“理性”，而不是我们通常所说的reason，经验和智慧意义上的理性。所以，“合理性危机”说白了就是指国家政策不够合理，不够理性化，不够专业，不够有效率，没有能够产生出最好的效率——国家在行政、政策、法规的意义上把事情搞糟了。结构性危机的深层危机是：经济系统会发出不同指令，就像我们今天中国所说的，市场的运作要求政府提供好的投资环境、必要的社会安全、必要的教育和基础设施，等等。今天中国各级政府所做的事情都是为经济领域服务。在理性化的意义上，所有政府行为做得好不好的检验标准就是能否“成功地协调和履行从经济系统那里获得的控制命令”。我们今天中国的大部分经济学或社会理论，实际上讨论的都是政府如何更加理性地为市场和经济服务。但这仅仅是问题的一个方面，而且是一个非常初级的方面。在这个层面上看，今天中国和西方没有任何差别，双方国家性质在根本上没有任何差别，社会主义和资本主义的区别不在这里，而在于社会领域、道德领域等等的合法性，关乎如何在合法性空间中维持公民的忠诚和认同感。至于国家在根本上的理性化行为，中国和西方是一样的。所以，哈贝马斯当年一方面要批评西方，另一方面也要批评苏联。今天，中国虽然在制度上（或者说在制度的表述上）和西方非常不一样，但是在基本的国家行为上，双方都是以理性化行政系统来维持市场运作的。

接下来要谈第二层问题。政治危机倾向中包含两个层面：第一，国家在基本的行政能力方面的无能。比如，一个县政府把经济搞得很好，旁边一个县因为能力不够而把经济搞得一团糟，这会导致合法性危机，经济发展不好的那个县的居民会怨声载道，要求换领导。但哈贝马斯强调的不是这一点。大家知道，西方现代资本主义国家是高度技术化、理性化的，拥有很高的教育程度、行政能力、信息交换能力、体制的再生能力，等等，它各方面在理性化的意义上都非常强、高度发达。那么，危机打哪儿来呢？如果资本主义国家把经济搞得好好的，它的政治危机从何而来？这正是我们改革开放以来学西方或警惕西方威胁的缘由：西方制度和经济系统呼应得非常好，所以我们才需要改革，因为我们的制度无法接受和调节经济领域。在这个层面上，整个改革开放要求的就是行政系统向经济系统开放，把政治自律性和国家被经济领域所充满（overwhelmed by the economic domain）。虽然我们讲的是“对外开放”，但就“开放”的内部而言指的是国家政治领域向政治领域的开放。反过来说，西方是我们要学习的对象：日本、德国、美国搞得都很好，这一方面我们到现在还在学习。虽然学习的内容有所不同，但学的都是rationality——以前是粗放型学习，现在强调创造性、自主性，等等，总的方向没有变。

但哈贝马斯强调的政治危机倾向的第二层更加关键，即你做得越好越容易产生危机。这是哈贝马斯要讲的关键点：他的前提恰恰是西方国家很会搞经济，但就算把经济搞得很好，危机也会产生。那么危机是如何产生的呢？问题是：如何把大众的忠诚维持在必要的水平上。这也是中国的公共知识分子与西方知识界的不同点：如果中国发生了抗议或不满倾向，一个最简单的为合法性辩护的说法是：你今天拿多少钱，二十年前拿多少钱？难道你要回到二十年前？中国每年经济增长百分之八、百分之十，你还不知足吗？这实际上是说，我们在提高国家行政机构和经济领域的协调程度，这就是最好的合法性来源。但西方的问题恰恰在于，他们这种合法性已经存在了两百年到三百年了，至少战后发达资本主义在过去五、六十年内对这个问题解决得比较好，没有造成太大问题。但是，按中国的标准已经过得很好的西方人，还是不满意。最系统的不满和抗议会导致整个社会忠诚度降低，降低到产生系统的“合法性危机”或正当性危机的程度。其来源在哪儿呢？就是哈贝马斯说的这句话。行政领域越来越理性化，但是人越来越疏离。人觉得这不是自己生活的目的，感到没有自由，感到不高兴，感到失去动力，感到这个社会还是有不合理的地方。哈贝马斯后面会具体分析为什么会有系统的不合理，以及这种不合理为什么无法被系统本身所克服，为什么政治领域的不满必然会突破政治领域而进入到社会文化领域——这又是一层转嫁。高度发达的资本主义国家成功之处在于，经济领域解决不了的问题可以被转移到政治领域（福利国家、二次财富分配、高税收高分配，等等），但由于国家在解决经济领域的问题时造成了与自己公民的冲突，它就必须动员社会文化领域来解决政治领域无法解决的问题，比如通过父母的教育、动用传统文化的价值情感资源，等等，让你觉得这个生活还有基本的正当性。例如，虽然美国存在各种问题，但美国人基本上还是相信美国是好的、有希望的、公正的、有理想的，等等。也就是说，联邦政府解决不了的问题要靠一整套传统的、民间的、文化的、道德伦理的资源进行协调——第二次转嫁或置换是把政治领域的危机吸收到更大的社会文化领域中去。哈贝马斯在这本书中的一处结论性洞察是：资本主义社会、资本的系统、现代社会以至于现代性本身没有能力完全取代传统；相反，一切理性化、技术化等等现代性的成功之处，虽然在口头上要扫荡传统的障碍，但实际上都依赖于传统为它提供基本的人生目标、意义、生活目的，等等。也就是说，资本主义的前提并不是割断传统，而是把传统抢过来为自己服务，压榨和剥削传统。但是，这个过程的矛盾之处在于：资本主义越是利用传统，传统就越是迅速地被耗尽。不断的理性化、科学理性主义、道德普遍主义、怀疑论、分析理性会把传统含情脉脉的面纱给剥掉，最终向人们证明传统是迷信、无知、非理性。在此过程中传统被不断削弱，就像大自然那样。我们会看到，这是整个法兰克福学派以及比它更早的马克思主义内涵着的一点，但这一点被认为是（这是西方马克思主义内部的争论之一）被以恩格斯为代表的所谓辩证唯物主义传统所割断了，它的基本指向就是：传统就像自然一样，资本主义经济在不断征服自然（这是必要的），从中获得资源、能量、空气、水，包括人作为生物性的存在就是一种自然的存在；但是，一旦资本主义对自然的开发达到一定程度，使自然枯竭，那么这个系统最终就会把一种破坏性的、毁灭性的力量指向自身，因为其存在的基本前提恰恰被取消了。同样，哈贝马斯对合法性危机的分析在结构性的意义上是说，在情感、文化、意义、道德、伦理的层面上同样存在一个“自然”，也就是传统，资本主义的原动力来自资本主义以前，虽然它在生成过程中产生出自身独有的价值观——比如个人主义、道德普遍主义、世界主义、世界历史，等等。当然，今天很不幸的是事实，资本和信息确实没有国界，是全球化的一部分，但劳动者却还有国界，劳动者不能随意跨出国界。

尽管这两种危机都产生于政治系统，但它们的表现形式并不一样。合理性危机是一种转嫁的系统危机，与经济危机一样，合理性危机把为非普遍利益而进行的社会化生产的矛盾表现为控制命令之间的矛盾。

怎么理解“为非普遍利益而进行的社会化生产的矛盾表现为控制命令之间的矛盾”？翻译成更平实、我们更能把握的语言：资本主义确实是社会化大生产，但它并不是为所有人的利益服务的，少数人得益而大部分人只能得一些小惠。这当然会产生社会矛盾，但这本来是经济领域自发产生的结构性矛盾。一旦国家政治系统介入，它就变成了行政指令之间的矛盾：国家规定富人通过物权法或通过税率、一系列社会政策，以行政命令的方式确立、承认、保护了由经济领域所产生的结构性危机或问题，也就是少数人得益。整个资本条件下的雇佣劳动把所有人都包括到社会化大生产中，但并不是所有人都从这个系统中得益。

这种危机倾向会转变为通过国家机器的瓦解来取消其合法性。

最终的也是最坏的结果，就是经济领域中产生的巨大不平等导致国家的毁灭。由于国家维护这种不平等，本来针对机器的暴动可能发展到推翻国家（最早工人的反抗是砸烂机器，后来发现要与资本家作斗争，最后发现资本家背后是警察、法院、国家机器，因而要推翻资本主义国家）。到此为止，讲的都是合理性危机。

相反，合法性危机是一种直接的认同危机。它不是由于系统整合受到威胁而产生的，而是由于下列事实造成的，即履行政治计划的各项任务使失去政治意义的公共领域的结构受到怀疑，从而使确保生产资料私人占有的形式民主受到质疑。

哈贝马斯的话非常严格、非常技术性，但这段话说得有点味道不够。“合法性危机”并不是要通过经济系统、政治系统、文化系统之间的转嫁矛盾一步步地把经济中的结构性矛盾引向政治领域，把经济领域中因为财产分配不公这样一种相对量化的矛盾转变为政治性的质的矛盾；相反，它是直接的政治认同危机。一旦人们觉得彻底失望，觉得这个社会一点公正都没有，不想做这个国家的人，那么，这种认同危机就不管你是政治系统、经济系统、文化系统，反正国家什么都不对，怎么都是错的。我们在报纸上读到有一些钉子户，面对推土机、保安、警察，最后选择自焚。这是在个人意义上的极端形式的认同危机。但是，如果整个社会出现这样的认同危机，整个社会系统就会产生问题——问题还不仅仅在具体的国家政府，比如西方民主制度可以通过更换执政党来解决问题，存在一系列民主调整机构，等等。但在今天中国的语境下，这还不是问题的终点，问题的终点还在于近代以来中国整个道德、伦理、文化等意义框架产生意义危机。“五四”某种意义上就是对整个文化认同的危机。从戊戌变法到辛亥革命到五四运动的一系列革命，一开始还是不认同清王朝的合理性层面上，“洋务”办不好、不能开启民智、不会办近代企业，这一系列矛盾最后变成了“合法性危机”或正当性危机。正当性危机所威胁的不止是大清王朝，不是说爱新觉罗一家下台就可以了，不是“驱逐鞑虏”就完事了，而是要把整个中国文化（“孔家店”）砸烂，要全盘西化。直接的认同危机是没有止境的，整个的社会文化系统受到质疑，其代价是非常大的。换句话说，合法性危机或正当性危机不是由于系统整合的合理性问题而促成的。

“失去政治意义的公共领域”这句话中“失去政治意义”一词，用今天的话说是“脱政治化”（de-politicized），这句话意味着：“公共领域”在当代发达资本主义民主政治的条件下本身不包含政治性，纯粹是一个管理和交换机构，是一个高度理性化的、不处理根本性价值冲突和利益冲突的机构。这个公共领域结构之所以存在的前提，是一切都运转得大体上合理，因而私人领域和私人利益可以受到保护，一切都可以在不同领域中获得缓解。所以，尽管公共领域是非政治化或去政治化的，但它又是相对稳定的。然而，一旦这些领域出问题，而自由民主制度本身又把自己套在经济结构中，合法性危机就会使得公民整体对整个制度产生怀疑——在西方当然就是对形式民主产生怀疑。这一点丝毫不难理解。不要说对资本主义持更尖锐批评的文化左派，就连中间偏左的自由主义者对美国的最大批判（当然他们的最终目的是要维护美国，有点儿像民国时候的胡适一派自由主义者，是想“小骂大帮忙”）都是：形式民主没有办法解决实质民主的要求。虽然他们认为美国的形式民主是好的和必要的，你不能说一人一票的选举是假的，但是，无论是谁当总统，都没有办法改变实质性民主领域内的问题——说到底就是财富分配问题。一人一票没问题，但一人一票能否解决失业问题？为什么黑人失业率那么高？这些问题是解决不了的。因此，奥巴马上台以后最大的政治挑战是来自右翼分子的指控，认为他是个社会主义者。在美国政治语境中，社会主义者意味着杀富济贫，多向富人征税，多给穷人提供福利，等等。但是，实质民主往往会被形式民主否定——委员会的议案很可能无法通过议会辩论。议会辩论是形式民主，形成法律的过程是形式民主，而民众的基本社会诉求是实质民主，这两者之间存在张力。假定一部分美国人在长期实质民主的要求得不到满足的情况下，会对形式民主产生直接的认同危机，那样的话美国就会产生合法性危机或正当性危机。

纪录片《资本主义：一个爱情故事》的结尾，迈克尔·摩尔就在华尔街高呼“我们不要资本主义，要民主社会！”美国政治树立了民主至高无上的信仰，而华尔街制造的金融危机又在不断提醒人们，真正的民主尚且付之阙如。

第三章非常精炼，我们可以很快过渡到第六章。在此之前，我想讲一下第68页上的表5。

我觉得这个表颠倒过来看更清楚，把“经济危机”放在第一位，最底下是经济危机，上面是“合理性”危机（也就是国家行政能力的危机），在往上是所谓“合法化”危机。“合法化危机”又包括身份认同意义上的危机和动机或动力危机。前者是政治上不认同，后者类似于认为活着很没劲，不想干了，没有上进心了。一个社会如果大多数公民没有上进心，不试图奋勇争先、出人头地，这个社会就没有动力。中国古代社会也是这样，大家都想着考科举光宗耀祖，如果古代读书人对科举提不起劲来，所谓的“天朝文武制度”就遇到大麻烦了。今天中国认同方面可能有问题，但动力非常强，这也有一定强迫性。如果你不是很motivated，就会在竞争过程中落后，而这是父母和亲戚朋友都不答应的。反面的例子也有。以日本为例，这个国家六、七十年代经济起飞时国民非常勤劳，但现在日本可能存在动力不足的问题。虽然日本经济很发达，但它是一个等级制比较严的国家，职位升得很慢，一切社会文化领域的禁忌很多，这就会让年轻人觉得不能大展宏图，可能三十年爬梯子爬下来也不过像公司里坐在我对面那个老头那样。当然，背后也存在着认同危机：不认同日本的公司文化、等级制度，等等。美国的日本餐馆很好，就是因为很多日本年轻人到美国发展。或许你看着他们会觉得很羡慕，人生就要多种多样，为什么大家都要去做律师或老板呢。但是，按照今天中国人动力很强的观念去看他们，会觉得这些人太不思进取，只安于一种波希米亚式的生活。假如今天作为政治动物的、立足于“资本”之上的资本主义社会政治系统，需要生活在大都市的有志气、有才能的年轻人具有上进心，那么日本的制度是存在非常严重的合法性危机或动力不足的。意大利的情况可能更严重，据说“啃老族”很普遍，三十多岁了还住在家里。你要靠这样的人来获得百分之八的经济增长率恐怕是不可能的了。这也是动力危机的表现。哈贝马斯论述的几个阶段就是：经济问题变成了政治问题，政治问题变成了社会文化问题，社会文化问题又变成价值认同危机和动力危机。哈贝马斯对每一层次都作了相对严格的分析和论述，最终告诉你危机是不可避免的。我们现在跳到第六章。

第六章在一般意义上谈合法性危机：“合法化危机原理”。今天对政治哲学比较感兴趣的同学可能会把“合法化危机”翻译成“正当性危机”。第七章是“动机危机”，也可以说是动力危机。存在主义以来的文学都会说：生活中最可怕的事情不是想干一件事而没干成，这个并不可怕；最可怕的是不知道想干什么，而且什么也不想干，没有动机。很多存在主义小说或荒诞派小说都会有这样的场景：一个人一出门意识到自己没有动机，往左转还是往后传，不知道。这种状态就是“动机危机”的表现。我们先来看一下“合法化危机”的“原理”。一直到第93页左右，还是在解释转嫁危机的问题。可以看一下第92页第二段：

这种危机原理的基础是一种一般性的观点。这种观点认为，社会认同是通过旨在维护系统整合的能力而间接确定下来的，在阶级结构基础上，这种社会认同往往是很脆弱的。……非普遍性利益的社会生产的基本矛盾，经过加工和转化，所产生的有争议的后果，集中表现为分层征税和对有限税收的特殊使用，因为一种避免危机的政策会耗尽和透支有限的税收。

哈贝马斯讲的话不太好懂，不是因为他讲得不清楚，而是因为他讲得太清楚了，以一种高度理论化、技术化的语言讲得太准确，太到位，以至于对问题把握还有一定模糊性的人，反而不容易弄懂他在说什么。经济领域是不平等、不平均的，这里产生的潜在政治性矛盾被国家通过向不同层面的人征收不同的税（收入低的人税率低）而解决。肯尼迪时代，对年收入一百万美元以上的人的税收，最高可以征到百分之九十。所以当年企业界有笑话说，企业老板在公司食堂里还不如小职员吃饭大方，能省就省，因为每花一块钱得赚十块钱才行。现在美国最高税率在百分之四十左右，还是挺高的。相比之下，中国大陆是富人不缴税的天堂，香港也是——不过香港是通过政府占有土地、通过租地和卖地来维持社会福利，包括教育、退休金等。香港的土地政策非常精明；中国由于有很多国企，事实上对私人的征税是通过企业税收来交给国家支持国家财政的。中石油、中国移动等垄断企业虽然挨骂，但确实是缴税大户，以使国家不必征收太多的公民所得税和私营企业营业税，说到底也间接促进了市场经济。国内经济学界对此有很多争论，很多人认为这是社会主义市场经济作为混合经济的意想不到的优势，如果我们听从原教旨主义的自由主义经济学家的主张，把什么东西都私有化、产权明确、自由竞争，其客观结果就会是税收和物价大幅上涨。现在国家征地的时候虽然暴力和不合理现象时有发生，但国家有其政治资本和行政力量稳定大局，一般社会抗议行为没有力量撼动其合法性。虽然海外对中国的暴力拆迁报道得很多，但实际上我们经常回国的人就知道，在这一点上政府合法性不会受到触动。至少今天，中国搞开发成本很低，这是它的合法性来源。铁道部四处修高铁就像不用花钱一样，因为人们预期二十年以后修高铁的成本要比今天高四倍、八倍甚至十倍，各种产权越来越明确了以后，政府买的每一亩地就都要给人补偿，讨价还价，法律制度越来越健全，生活水准越来越高，那么社会建设的成本也会越来越高。其次，如果把国企全部去掉的话，所有以自由交换市场为发展方式的资本成本和社会成本都会高很多。“对有限税收的特殊使用”——税收都是有限的，不可能无限征税。美国就算有再多钱，也是入不敷出。美国家底确实非常厚，它的财政收入比我们的国民总产值还高，但伊拉克打仗美国政府掏不出钱，学校维护改造方面掏不出钱，教师工资待遇方面掏不出钱，技术设施改善方面也掏不出钱。今天的美国公路比中国公路差得远，很难想象。所以现在已经有人说，前些年中国人外出旅游是看外部世界多先进，现在往往是去感受异国情调，买点土特产；再过些年出国，就是去观摩落后地区了。但是，高层和科研机构都感到很焦虑，觉得我们教育训练、科技开发水准太低了；比如，东京大学的建筑等硬件虽然看上去就像我们这里的中学，但它的科技研发水准比中国一流大学还是高一头。税收都是有限的，“特殊使用”指的是什么呢？例如国家征税，钱都是国家的，但用在开发西部的时候，东部或中部的人会不高兴；或者说，大力扶贫的话中产阶级就会不高兴，觉得自己辛苦挣的钱都被政府拿去养活闲人了。矛盾总是存在。这些讲的还是合理性内部的危机。

一方面，经济危机倾向经过行政和财政的过滤，使得越来越零碎化的阶级对立阵线不那么一目了然；阶级妥协削弱了潜在的阶级的组织能力。

西方的自由民主体制成功的地方是模糊了阶级界限，大家都变成了纳税人和中产阶级。中国现在正逐渐往这个方向变动，比如退休金和医疗制度的改革，虽然还是比较初级，但大方向是这样的。国家税收就这么点儿，但要做的事情却很多，这就是所谓把经济领域的行为转嫁到行政领域内部。“阶级妥协削弱了潜在的阶级的组织能力”，不太好组织运动了，谁跟你走？

另一方面，零散的次要冲突也变得明显可见了，因为它们不是作为客观的系统危机而出现的，而是直接引起合法性危机。

现在中国有统计，每年突发性群体事件数量非常庞大。客观的系统危机都一定程度上被系统本身所吸收，但带来的结果是合法性危机。

90年代以来，随着“明晰私有产权”成为政治正确，不仅基础建设的开发成本大幅增长，群体性事件也随之增加。这些都损害了政权的合法性。

为了这一目的，人们把行政机关的工具功能同能够释放出一般顺从意愿的表现符号区分开来。在这方面，人们所熟悉的策略包括实际问题的人格化、象征性地听证、专家裁决、司法解释，以及从寡头垄断竞争中模仿来的广告技巧等等。

广告、程序、委员会、专家意见等等，都可以化解一些矛盾并将它们变成一种理性化过程。

这些广告技巧既肯定又利用现有的偏见结构，通过打动情感和刺激起无意识的动机等，从正面或反面来肯定某些内容，贬低另外一些内容。为实现有效的合法化而建立起来的公共领域，其首要功能在于把人们的注意力吸引到一定的主题上面，也就是说，把其他主题、问题和争论都排挤到一边，从而避免有关舆论的形成。

这是当代西方通过文化工业和意识形态生产机器所造成的一系列效果。严格地说，相对于中国政府所面对的种种问题，西方政府不是毫无问题，而是非常成功地让公众的注意力集中于一些问题而不是另一些问题上。在引导的意义上，西方政府做得比中国好——当然不是说西方政府通过宣传部或红头文件、防火墙等比较生硬的手段进行压制，而是通过广告业、娱乐业、生产性消费、商业化等方式来完成。这样的手段非常有利于化解合法化危机。

政治系统承担起规划意识形态的任务。

这好像本来应该是社会主义国家的特点，尤其是毛泽东大众革命所建立的共产党领导的意识形态国家，本来是在社会动员、宣传、思想工作、辩论方面是强项，现在中国在这些方面实际上远远竞争不过西方国家，换句话说，西方国家在做政治思想工作上比“我党”成功得多。我前些年与一位北大老同学（他目前是中央党校一位领导）聊天，他说干宣传干不过资产阶级，真是是我们共产党人的奇耻大辱。从历史上看，确实是很令人吃惊。

可以肯定，这样做的时候，机动的余地是十分有限的，因为文化系统特别能抵制行政控制；意义从来都不是用行政手段创造出来的。

但是，从这里开始，哈贝马斯是在说明为什么西方即便做得很好，最终还是不能化解危机。行政手段可以操纵舆论，可以制造和生产出人工的舆论来吸引人的注意力，可以让人忘掉某些问题；但是，纵使你可以生产出种种幻象，你也无法生产出意义。意义不是靠行政系统生产出来的，正如意义也不是在工厂里生产出来的，意义只能由一个社会文化系统以传统的方式生产出来——通过人在人生道路上通过各种挑战、机遇、讨论而逐渐形成自我的世界观、价值。这个过程又不是纯粹个人的，而是要回到一定的价值体系、一定的传统脉络。虽然行政系统希望介入意义的生产，但实际上是控制不住的。今天中国各级政府好像有一种自大狂倾向，认为一个社论或头条，或组织一下政治学习，或编一本教材就可以制造意义，哈贝马斯认为这样做是达不到目的的。

对符号进行商业生产和行政计划，会消耗掉虚拟的有效性规范力量。

这句话说得也很到位。越是用商业化的手段或行政手段去做，不但不能创造意义，而且还会消耗掉本来就有限的意义资源和价值资源。因为这样做是会被人看穿的——

获取合法化的“方式”一旦被看穿，对合法化的追求就会不战自败。

一旦被人看穿、一旦意义方式被人看出来是一种特殊的行政利益或政治利益，更不用说背后还有经济利益、官官相护，等等，本来的有限意义（比如传统或自发的人生观、价值观）就会丧失。例如，如果人拥有住房是一种传统的小农生产的概念，或者说属于人本能地对安全的渴望，未必经过多么理性的思考，那么原本在这个价值意义系统里面，人们咬咬牙是可以买房子的，而且也可以承受一定程度的上涨空间。但是，如果商业运作和国家机器开动起来，一齐鼓噪说今天中国的大城市房价其实不算高，还应该再涨，最后被我们看出来房价上涨是地方政府和开发商联手的广告宣传，是一个要赚商业暴利，一个要赚税收和“政绩”暴利，那么它连仅有的一点意义也丧失了。哈贝马斯最准确的说法是，一旦以一种行政介入或思想意识形态介入的手段来试图进行有组织、有计划的意义生产，这种做法本身可以被thematize，就是说它变成了一个议论的条目，别人就可以来议论你，你就会变成一个议题。议题和议题之间可以分析比较，而合法性或正当性来源的意义源泉是不能被主题化的。一旦被主题化，它就会被非神秘化和政治化，就会面临怀疑、分析和批判，在价值上就失去了它的中立性或者超验性，这样一来传统意义上的“意义”就不复存在了，系统也就无法依据这样的被共同体在意识和无意识层面接受的价值资源来把自身“合法化”了，不加反思的、自然的、甚至神秘意义上的正当性也就不复存在了。这是哈贝马斯笔下的“看穿”的含义。而哈贝马斯所讲的合法性层面上的意义，则是人还没有反思能力的时候的意义。例如“人要上进”，大家都没有对此进行反思就接受下来；但如果今天有个人用一整天时间给你灌输“人要上进”的道理，谈得你都烦死了，以至于怀疑人根本上为什么要上进？人不上进又怎么着？那么“上进”就是被主题化了，被“看穿”了。如果学校老师、公司领导、父母亲戚都讲“上进”以至于我们开始反思“上进”到底是个什么东西，对这个问题采取一种分析的、意识形态批判的立场，这时“上进”就与关于“上进”的话语自身的历史连续性或传统（从科举的光宗耀祖到新教伦理意义上的理性化）就崩溃了。这还是动力危机的层面。另一个例子是我们海外学者经常碰到的问题：我们都觉得自己是中国人。但什么是中国、什么是中国人？对于西方中国问题研究的专家来说，这都是可以分析和历史化的。但对于中国人而言，这些概念都是天然和自发的，是在一个传统中延续下来的。屈原、杜甫是中国人，康有为、梁启超是中国人，我们也是中国人。但人们会问为什么？你们之间有什么不同？等等。作为中国人，你认同的是中国政府呢，还是认同中国文化？中国文化里，你又认同哪一家呢？这么一分析下来，很多刚到西方的中国学者就很受不了，觉得西方人太热衷于消解中国，到最后“中国”这个概念很可能被一层层消解掉，就像后结构主义批评说的那样——任何一个文本都是一个洋葱，洋葱是一个没有核心或本质的实体。我的意思并不是说“中国”不能成为一个知识的对象，一个议题，而是说中国早晚会成为议题，会产生合法性危机、正当行危机、认同危机。这种时候怎么办？这些意思主要表现在哈贝马斯如下这段话中：

这样，一直避免成为社会争端，尤其是避免成为实践话语主题的传统，也就成为了议题。

再来看下面这关键性的一段：

文化传统具有自己脆弱的再生产条件。只要它们是以自发的方式形成，或者带有解释学意识（解释学作为对传统的学术解释和学术应用，具有自己的特性，它能够打破传统的自发性，并把它们保持在一种反思水平上），它们就依然具有“活力”。对传统的批判占有，破坏了话语媒介中的自发性。因为批判的特点就在于它有双重功能:一方面，通过分析或意识形态批判，来消解无法用话语兑现的有效性要求，另一方面，它能够把传统中的语义学潜能释放出来。就此而言，批判和解释学一样，也是一种占有传统的形式。在这两种情况下，被占有的文化内容都保持着其作为命令的力量。也就是说，它们保障着历史的连续性，有了这种历史的连续性，个人和群体就能够确认自身和被此的认同。……很显然，只有当传统还没有脱离保障连续性与认同的解释系统时，传统才能保持其提供合法性的力量。

我们刚才讲得比较重要的一点已经触及到今天的核心：意义是不能被行政手段生产出来的，同样也不能被商业和市场行为生产出来。只有能够维持住一个价值的连续体或整体的符号，才叫意义。在这个意义上，传统只有在未被从自身所具有的连续性和解释系统中连根拔起的时候，才具有继续作为传统提供合法性和意义生产的能力。近代中国的文化危机和意义断裂,甚至今天中国社会的价值混乱和意义空洞化，都为这一观察和判断提供了佐证。

最终，不仅传统内涵具有了一种偶然性意识，传统的技术，即社会化的技术也具有了一种偶然性意识。

一方面是文化价值的集体无意识资源的议题化，另一方面是随之而来的把它视为一种偶然性的意识，两面夹击，导致了传统的瓦解和颠覆。资本主义遭遇合法性危机的一大原因就是传统自发形成的辩护能力在不断丧失，因为传统不断地被分析理性、怀疑主义、科学主义、道德普遍主义等理性化倾向不断侵蚀。近代市民阶级的核心理论学说，都对传统具有非常强烈和持久的颠覆性和瓦解性，从不同方向终结传统自发形成的辩护能力。一旦这种自发的辩护能力被终结，资本主义经济制度、政治制度和社会文化系统就会发现，自己并没有办法从内部、从自己独特的属性中产生能够为自己的存在进行辩护的道德依据和意义解释系统。这是一个结构性矛盾。这种说法的渊源直接来自韦伯，是对韦伯有关“理性化”和“祛魅化”一系列观点的发挥。

许多人把建立国家认同的希望寄托于“孔教”，但现代中国却是通过革命和批判孔教建立起来的。强调“尊孔读经”实有否定革命政权之虞，表面很“保守”，内里很激进。

那么，哈贝马斯对此问题的解答是什么呢？在这个问题上，他和其他西方马克思主义的文化批评家不同之处在于他有破有立，而其他西方马克思主义者往往面对太成功、太压抑、太系统化和理性化、太灵活善变的资本主义经济-社会-意识形态体系而无法设想建设性的观念。哈贝马斯在这本书中第一次谈到建设性意见是在第95页上：

一旦传统受到破坏，而变得不再是毫无问题，有效性要求就只有通过话语才能保持稳定。因此，对文化自我特性的干扰，促进了原来属于私人领域的生活领域变得政治化。

换一个角度看，如果今天中国政府或社会、或所有有思想的知识分子真诚地希望通过回到传统来重建中国合法性，或真诚地希望通过阅读马列主义著作解决中国问题，那么，回到这两种传统（革命传统和文化传统）的唯一办法就是哈贝马斯上面这段话中谈到的方式。Discourse在此不能简单译成“话语”，它的意思是在公共领域里的民主讨论，所有人都有话语权，都要求并且能够进入公共领域为自己立场和利益辩护、为自身有限的理性或理性的有限性进行辩护，只有这个过程才能产生出价值、意义、新的传统。除此之外，任何手段都是操纵性的、强制性的、暴力性和压抑性的宰制手段。另一方面，在合法性或正当性丧失的前提下，私人空间重新变得政治化了。

这就意味着，通过公共领域的结构而得到非正式保护的公民私人性受到威胁。积极参与的努力以及可选择模式的涌现，尤其是在学校（中小学和大学）、新闻、教会，剧院、出版社等文化领域中，正如公民请愿的数量越来越多一样，都显示了这种威胁。

“请愿”译得太文绉绉了，protest的意思是“抗议”。这本书的直接语境是六十年代末期西方大规模的学生运动和社会运动，哈贝马斯对此当然持支持态度。今天看来，哈贝马斯显得很温和，有些人认为他完全退出了左翼立场，就是一个自由主义思想家；但是在当时，德国右翼对哈贝马斯恨之入骨，视他为学生运动幕后的黑手之一（马尔库塞则是公开的“黑手”）。

下面讨论一下合理性系统到合法性系统的结构性断裂，然后再专门把合法性危机的问题提出来分析。

以上所援引的这些论据都证明了一个观点，即晚期资本主义社会陷入了合法化困境。然而，它们是否足以表明合法化问题不可解决，或者说，它们是否能够对预见合法化危机进行证实呢？即使国家机器能够以确保无危机但并非无干扰的经济增长方式，来提高劳动生产率和分配生产力成果，经济增长的实现依然要受制于某种优先权。这种优先权不是为了全民的普遍利益，而是为了实现利润极大化的私人目标。

这是经典马克思主义对资本主义的批判，社会化大生产优先考虑的不是全民福利，而是少部分人利润的极大化——这是从人本主义角度对资本主义的根本批判。用海德格尔的话说，整个存在领域都被调动起来，被纳入资本的运转。但这一个技术的全球性架构为的却只是一部分人多赚钱。

加尔布雷思曾经从“私人财富与公共事业贫困的对立”当中来分析这种优先模式。而这种优先模式是从一种通常处于隐蔽状态的阶级结构中产生出来的。总而言之，这种阶级结构是合法化欠缺的根源。

我们从这里可以看出哈贝马斯的策略：表面上非常社会学化，甚至在德国学术界内部公开赞美英美社会科学（他更反对的是德国形而上学传统或保守的宗教传统），但其目的则是指向合法性或正当性层面上的资本主义危机。但在这几个段落里，哈贝马斯亮出了底牌：最终是阶级斗争，至少阶级斗争的结构性可能，作为在“法权”之外的“非常状态”，影响着、威胁着市民阶级宪政国家的“正常”运作。在这一点上，西方马克思主义者和右翼保守主义者（如卡尔·施米特）一样，把批判的矛头对准了自由主义主流。发达资本主义或晚期资本主义社会并没有消灭阶级斗争，而只是通过合理化努力模糊了阶级立场的界线，缓解阶级矛盾。但是这个过程中总会面对各种干扰和危机，阶级矛盾只是处在隐蔽状态。处于隐蔽状态的前提是全民福利、全民教育，但会造成一系列动力和认同上的危机。

至此，我们看到，国家不能简单地接管文化系统，国家计划领域的膨胀实际上使得文化的自主性成为了问题。“意义”是一种稀有资源，而现在变得更加稀有。因此，以使用价值为趋向的期望，即追求成功的期望，正在公众中兴起。这种要求的上涨程度是与合法化需求的增长同步进行的。财政所吮吸的“价值”资源，必然要取代有限的“意义”资源。失去的合法化必须要根据系统的要求来加以弥补。

一个政治系统的合法化危机，是与这个系统内成员的期待值保持一致的。这段话中最后一句译得有些问题，意思是：一个社会以传统自发形式生产出来的价值和意义资源被以财政拨款的形式用在哪里去了？减税，福利，还是军事开支？理性化需要有背后价值的、道德的支持，而政府行为是在不断消耗价值资源，价值资源整体相当一部分是被国家行为磨损和消耗掉的。所谓“缺失的正当性”（the missing legitimation），合法化找不到了。系统为了维持自己的运作，必须把在自己内部找不到的东西从别的地方找来。因此，

只要对这种弥补的要求比可获得价值量增长得快，或者用这种弥补无法满足新出现的期望，就会出现合法化危机。

这是一个非常社会学式的分析。对合法性要求的增长具体表现为人的期待值、价值的期待值，如果社会没有满足这种要求的话，就会产生合法化危机。这种描述针对的是发达的自由市场体制和民主体制。当代中国——无论是毛泽东时代的中国还是改革开放的中国——始终面对的问题是所谓“先进的社会主义生产方式与日益增增长的人民群众的物质需求和精神需求的结构性矛盾”。这个提法本身透露出一种经济理性主义的味道，因为它似乎把问题归咎为欲望及其满足，从而抹掉了问题的历史性和政治性。但即便暂时先按照这个逻辑，我们或许可以说，在今天物质层面基本满足的情况下（不是说真满足了，而是说市场替社会主义解决了一个合法化危机问题，你有牢骚不要来找政府，有本事自己到市场里挣钱去），改革开放不仅有经济红利而且带来了政治红利。尽管如此，另外一个问题还是没有解决：精神生活的需要，情感生活的需要，道德、价值和意义上的确信或自圆其说。且不说人的全面发展的需要，就是人活得要有尊严的需要: 如果小贩到城里卖东西能挣点钱，但整天担心会被城管劈头盖脸暴打，经济收入没有带来尊严，于是就没有满足感。这从一个侧面反映出：社会主义和资本主义只要都是在资本的前提下，虽然国家行政系统的理性化层面的内部结构不同，但基本结构性矛盾是非常相似的。只要有需求和供给的矛盾，就有合法性危机——包括动机、人的满足、认同、身份，等等。但这又是和对于使用价值之占有的期待值、成功的期待值联系在一起的。哈贝马斯讲得很实际，并没有唱高调，只是说“人不为己，天诛地灭”，人不满意就要闹事。

“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”随着市场经济急速增长，贫富差距拉大，造成人们的心理预期与现实情况反差过大，引发“预期革命”。

哈贝马斯接下去考虑的是：什么样的国家或社会制度能够维持供求价值领域的平衡？他给我们几个选项，但结论还是晚期资本主义的自由民主市场做得最好，此外并没有别的更好的选择。他的例子在第97页：

如果仅仅从行政系统的功能条件来考虑，形式民主也可以被其他的民主形式所取代，比如能够把公民的政治参与减少到无损害程度的保守权威主义的社会福利国家，或者法西斯主义的极权国家。法西斯主义的极权国家无须像社会福利国家那样去透支财政，就可以把民众保持在一个较高程度的持续动员水平上。但是从长远来看，这两种国家形式显然都不如具有政党民主特征的大众民主体制那样适用于晚期资本主义，因为社会文化系统所提出的要求是极权主义制度所无法满足的。

如果问题仅仅是改善投资环境，那今天中国在许多方面比美国做得更好，至少是更有利于资本的不受羁绊的运作。中国是通过自上而下的行政命令办事的，效率很高，没有美国形式民主带来的利益牵制、平衡和由此而来的“低效率”。如果一个社会的最高价值仅仅是维持高速经济发展，那么形式民主在纯粹的“理性”（rationality）层面上是可有可无的。法西斯国家（或像新加坡这样的“权威资本主义社会”）能够直接调控人们的精神需求，不许人们有非份的精神要求，私人领域也要管，认为通过高度理性化的行政调控（比如住房、医疗、教育领域的高福利制度）可以消除系统危机。理想主义的革命政权也是如此，所谓“狠斗私字一闪念”、要做高尚的人等等，就是国家要管到你内心深处关于人的定义：只能做好人，不能做坏人，不能做有私心杂念的人；它要管人的动力：不能有剥削阶级思想、不能好吃懒做，要为国家献身，等等。这就剥夺了自然的人所有的七情六欲。这样的社会以为可以避免合法性危机，但这不过是只知其一、不知其二：这样把人管到家了之后，还是管不住经济领域。主权者想做什么就做什么，在他之上没有法律，他可以决定例外状态——什么时候搞文革、什么时候终止宪法——但主权者管天管地却管不了经济，他想管也管不好。现在的经济学研究和社会学研究证明毛泽东时代的经济增长率很高，为后三十年打下了基本基础，这是毫无疑问的，连改革派官方意识形态宣传都是历来承认的；但是，毛泽东无法永远改变经济领域的自律性。另一方面，从经济学的角度看，毛泽东时代国家动员的效率极高，成本极低，国家运行成本的经济账非常合算；今天则是要花钱买，什么都要花钱买。现在凡是想做“世界一流大学”的中国大学都在竭力吸引海外人才，但往往开口闭口全是钱，因为不这样不行，知道没有经济条件的话没有人会来的。以非常低的经济代价把公民保持在较高程度的持续动员水平上，新中国做到了三十年，但三十年之后也做不下去了。从政治合法性的角度看，中国社会现在很奇怪的特征是，它承认在物质领域人是有各种需求的，但它不承认人在文化和精神领域也有各式各样的要求，一个权威形式下的政府是很难满足的。放开物质层面而不放开观念层面，这样做有一定的合理性，但合法性或正当性是成问题的。不要说最高意义的价值辩护，连社会主义意义价值系统内部的辩护都很难做到。当然，哈贝马斯说他的分析针对的是晚期资本主义，如果我们问如今中国是否是晚期资本主义，那么他的分析是否适用于今天中国还是有待斟酌的。不过这段话里的最后一句有更大的适用性：“社会文化系统”指的是直接生产价值和意义的系统，它的要求是极权主义制度无法满足的。希特勒可以做很多事情，甚至在一定程度上可以重新解释乃至重新发明德国传统，但他没有办法发明传统或包办意义。希特勒没有办法把整个社会文化系统重新发明出来，所以德国法西斯的历史虚无主义是极端的虚无主义。例如《辛德勒名单》里的德国军官站在集中营里一排犹太人面前说：这个城市有很长的历史，几个世纪前就有犹太人在这里定居，但从今天开始，这一切就都仅仅是谣言了（From today, it is just arumor.）。这当然是电影戏剧化的情节，但它告诉我们纳粹德国就是要终止历史，它没有办法取代传统，所以只能切断传统。这是一种现代性思维的极端化。

在韦伯看来，“合理化”和“祛魅”是现代社会逃无可逃的铁笼。哈贝马斯则进一步指出，这个过程会导致“合法性危机”。

第七章“动机危机原理”比较长，内容很丰富，但核心问题是第102页的一段话。哈贝马斯分析的对象是经济上高度发达的资本主义社会，在政治上是多党制自由民主而文化上是高度富裕和分工条件下的高度教育社会群体。在发展水平较低的社会来看，这样的发达社会似乎把一切问题都解决了。这是哈贝马斯的前提。但当代发达资本主义社会有什么难以解决的问题呢？

此外，整个资产阶级文化也无法由自身再生产出来。它总是要依赖于传统主义世界观对动机的有力补充。因为，已经退缩到个人主观信仰领域的宗教，即使与资产阶级意识形态的世俗成分（即经验主义和理性主义的认识论，现代物理学以及现代自然法和功利主义的普遍价值系统等）结合起来，也不能满足被忽略的交往需求。

在此，宗教信仰不是一个进入社会领域、公共领域和国家领域的教会，而是退回私人领域的宗教。但即便这两者结合起来：外在是相信经验主义、理性主义、自然科学、实证法、道德普遍主义价值的人，也就是我们碰到的最理想状态的现代西方人，与内在的宗教信仰和价值体验非常融洽地结合在一起，还是不能满足被忽略的交往要求以获得认同和动机。原因在于：

各种真正的资产阶级意识形态完全凭借自己独特的内容而存在：

——面对个体生存所遇到的各种基本风险（如罪责、疾病以及死亡等），它们无法提供任何能够克服偶然性的解释（面对个体对拯救的要求，它们爱莫能助）；

Genuinely bourgeois ideologies, which live onlyfrom their own substance,--offer no support, in the face of the basic risks ofexistence (guilt, sickness, death)to interpretations that overcome contingency;in the face of individual needs for wholeness [Heilsbedürfnisse], they aredisconsolate; [英文版，p78]

资产阶级价值的核心部分不是封建宗教或迷信，而是来自于它核心的经济主义、个人主义、道德普遍主义、实证法，等等。但它的问题在于，没有办法解决人对于生老病死、负罪感、羞耻感、荣誉感等存在的基本面上人所遇到的挑战。面对死亡的时候，人们可以相信理性和知识等等资产阶级核心价值，但仍然是孤立无援的，最后仍然需要由上帝或自然来接纳。面对存在的无常，资产阶级价值观念和意识形态提供不了任何阐释。例如，人都是自私自利的，无时无刻不在追求利益，但如果你知道明天自己要死了的话会怎么样？这两者之间似乎达不成任何任何fusion of horizon（视域的融合）。面对个人对于完整性的追求，每个人都是孤立无援而得不到任何安慰的。做一个怀疑论的个人主义者，生也好死也好，你都自己担着吧。

——它们无法从人性的角度与客观自然（无论是外部自然，还是人类自己的肉身）建立联系；

--do not make possiblehuman relations with a fundamentally objectivated nature (with either outernature or one's own body);

无法在完全客观化了的自然的意义上建立人与人之间的关系。人如果作为纯粹客观化的自然人，就是人对人是狼的关系，市民社会就是私利的战场。如果从客观化的自然和社会对立、和社会历史活动对立的角度来说，人和自然就更加没有办法建立关系。

——它们不允许在团体内部或个人之间靠直觉建立协同关系；

--permit no intuitiveaccess to relations of solidarity within groups or between individuals;

“intuitive access”意味着不是靠理性分析的方式。认为加入富人俱乐部对自己有利，这是一种理性的选择，但如果我要加入某某功或基督教，或反过来说要加入共产党，这就不是出于功利的考虑，而是说加入以后能够给我带来心理上的安慰和归属感，我觉得那些人是我的同类。这是不经过工具理性过滤的东西，这为资产阶级核心意识形态所不允许。

——它们不允许真正的政治伦理存在；无论在政治生活实践中，还是在社会生活实践中，它们给行为主体所提供的都是一种客观主义的自我解释。

--allow no real politicalethic; in any case, in political and social life, they accommodate anobjectivistic self-interpretation of acting subjects.

每个资产阶级个人为自己所提供的解释，都是基于各种客观的、分析性的理由，而不是基于模糊的情感。这样的话，就不可能建立起真正的政治伦理；政治伦理意味着我和你同属于一个群体，我们要为一个群体而战——这是把观念上升到政治强度的归属感，与理性化意识形态是不兼容的。最后，资产阶级核心价值和文化里面，只有一个是正面的：资产阶级艺术。

资产阶级艺术在面对艺术外部的使用需求时，已经变得自律了。只有它还积极抵制牺牲资产阶级理性化，并且要求进行补偿。资产阶级艺术在资产阶级社会物质生活进程中实际上变成了非法需求获得满足的避难所。我在这里所指的是那种追求模仿自然的愿望，那种对直系家庭中心主义之外的共同生活的协同需求，那种对免除了目的理性的命令而使想象力和能动性得以驰骋的交往经验的快乐追求等等。与私人化的宗教、科学化的哲学、策略功利化的伦理不同，资产阶级艺术没有承担经济系统和政治系统的任务。相反，它收集了在“需求系统”中无法得到满足的各种残余需求。因此，与道德普遍主义一起，（从席勒到马尔库塞的）艺术和美学就成为了资产阶级意识形态内部的爆炸性因素。

上面所列的四条是“非法要求”、不正当要求——资产阶级个人纯粹的价值不许人们提出这样的要求，但无奈的是，人们还是会反复回到这些要求。资产阶级要求成为这些已经成为非法化要求的避难所，只有它还会回应这些要求。资产阶级艺术是自律的，为艺术而艺术——按照文艺为工农兵服务的要求，“为艺术而艺术”本来是一个成问题的口号，但是在针对晚期资本主义合法性危机的问题而言，资产阶级艺术是唯一的例外。关于“道德普遍主义”：法国大革命提出的“自由、平等、博爱”如果被推到极致，那就应该是所有人的自由、平等、博爱，这对于资产阶级政权形式、资产阶级主权、资本主义制度本身具有颠覆性，因为很多革命（甚至包括社会主义和无产阶级革命）都是以这样的口号来质问资产阶级：为什么你们没有把这样的价值给我们，而只是留给了自己？用马丁·路德·金的话说，我今天要拿着你的支票到你的银行里去兑现，你不能跟我说民主的银行里钱不够了。我们每个人生来平等，那我就有“天赋人权”，如果没有的话我就质疑你的合法性。因此，道德普遍主义和艺术是资产阶级社会文化系统中合法性危机的仅有的正面因素，虽然它们仍然存在着局限性和危险。

哈贝马斯在这一章中有个很重要的观点：现代性，或者以新教伦理为基本形态的市民阶级的社会文化传统、价值体系，本身必须依托于资本主义之前的传统。那么，前资本主义本身是如何处理矛盾的？例如，晚清以来我们中国人一直在反封建，文革以后又进入新一轮的反封建，反对个人崇拜和生活领域的局限性等等。如果资产阶级处理不好很多基本问题，那么地主阶级或封建阶级处理得怎么样？这并不是毫无意义的问题。例如，面对疾病和死亡，我们无法对它进行解释和克服，那么传统文化或古代文化是如何解释的？这里的问题不仅仅是重新理解前现代文化的智慧，它可能也没有特别高明的智慧。但虽然前现代处理风险问题的办法不见得比现代人高明，但还是很有效的——即认为所有的偶然性（疾病、死亡，等等）本身是正常的，人没有能力超越这些事情。例如“生死由命，富贵在天”的讲法，人是作为自然而存在着的，我们并没有技术或理性或制度可以让人超越自然。但是，现代性、资本主义、现代科学、现代技术或治理方式，让人有一种可以克服无常和偶然性，把偶然性放到必然性环境中处理的方式，现代人有可能避免前现代人所遇到的风险。我并不是强调说古代社会在这个意义上比现代社会高明，而是说古代社会没有非常强势的truth claims（真理宣称），没有现代人那么强硬和傲慢。人们把生老病死作为基本的生存前提接受下来，而现代社会要克服古代社会所必然面对的宿命，但实际上现代社会把广义上的自然内部的偶然性和混乱吸收到、转移到自身社会文化系统内部。在哈贝马斯讲的社会文化系统到政治系统，再到经济系统的危机的转嫁之外还有一层意义的转嫁：人以技术系统把自然内部包含的其实我们没有办法解决的问题而纳入内部。以前生老病死可能是没有办法的事情，但今天我们会抱怨医疗体制、空气质量等等，对社会体系进行质疑。古代社会的社会关系没有现代社会那么复杂，不是围绕着一种高度自律的个人内核运转的——理性化的个人、追求技术的个人、内在性的个人、批判性的个人、分析性的个人——所以人和人之间、内和外的关系，相对而言有一种和谐，至少在文化、道德、观念的层面上是如此。当然，一般人可能想象古代人比现代人幸福，但实际上是没有办法做出经验上的论证的。另外，在上面列的第三点上，似乎古代社会也要比现代社会做得好，因为它只有靠直觉建立团结关系——例如老乡之间、士大夫之间，通过趣味的、个人魅力的、传统的、习俗的方式建立人和人之间的关系。古代社会中的人是在没有扭曲和断裂的传统内建立相互关系的。这并不是说古代人在这方面做得比现代人好，而是说他们的生活世界没有被技术世界改变。在最后一点上，古代社会也不见得比现代社会做得更好，因为它可以非常强硬地规定人们不许进入政治领域，用等级制、宗教、迷信、宿命论把人强行控制在前政治化的领域内。在这里，我们不得不承认现代的政治伦理要比古代社会有着巨大的进步。几年前有一次在纽约和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）对话，有人让他说说古代究竟有哪些东西是现代人绝对不能接受的，他想了想回答说是“天赋王权”观念。没有人能够接受这一点，实际上有些事情我们是退不回去的；我们今天谈传统、习俗、自然，都是立足于今天的矛盾、合法性问题来谈的。例如，谁也不相信袁世凯是真命天子，但二百年前的话，袁世凯可能可以做皇帝。“天赋王权”针对的是抽象的王权概念，谁具体坐在那个位置上并不重要，但这个位置是不能被民主的方式或理性的方式被置疑的；人当然可以换。

启蒙主义确立了人之于世界的先在性，一切真理只是相对于人而言的真理，这是现代怀疑主义和“合法性危机”的思想根源。为现代社会重新建立合法性，成为了哈贝马斯后期的主要议题。

我们接下来看一下第104页哈贝马斯高度条理化的论述。这本书严格来说不能算一本书，而是一个提纲。整本书的协作方式是大题目套小题目，没有具体的论述展开，但是含量很大。在这里，哈贝马斯谈的是瓦解中的传统主义世界观与科学系统的命令之间在“认知上的分歧”：

首先，文化传统的支配因素正在丧失世界观的性质，即对世界、自然和历史的总体解释特征，追求复制出一种总体性的认知要求，屈服于各种对科学信息的一般综合，屈服于一种从外部领域退缩出来或失去理想特征并深入生活的艺术。

今天合法性危机产生的原因之一，正是因为文化传统的支配性因素越来越不具有世界观的性质。我们可以在趣味上、信息上、知识上、生活方式欣赏一件事情，但它并不决定我们的世界观和价值体系；唯一能决定我们价值体系的东西仅仅来自于理性化的经济领域。所以，哪怕我们今天说的是仁义道德，事实上要么是把它当作科学信息或知识，要么是把它当作局部的、可以消费的东西——因为从整体上说，传统文化已经从我们的世界中后退了。

其次，自新教产生以来，信仰立场已经远远脱离宗教活动，变成了内在事件和私人事情，现在则再次被主体主义所打破。认真的自由习性从一开始就受到另一种认真态度的限定，与此相应的是承认相互竞争的信仰具有多元性：实践问题也就不再与真理有关，价值都是非理性的。

“主体主义”译得不太好，意思其实是“主观性（subjectivist）”，你有你的信仰、我有我的信仰，咱俩井水不犯河水。公共领域是政教分离，文化和价值领域是价值和宗教多元主义，这样的话信仰也不成其为信仰，变成了仅仅是私人的事情。英文本里是说人对于信仰的“态度（attitude）”，这样讲已经不是一个信众的讲法，而是类似于“我是真诚的基督徒而你是真诚的伊斯兰教徒”，真诚对真诚的结果是承认相互竞争的信仰具有多元性。这段话中的“habitus”可以译成英文“disposition”，大家读过布尔迪厄（PierreBourdieu）就会知道，它指的是由教养和习得形成的相对自然的禀性。

最后，道德观点于是也就脱离了理论的解释系统，资产阶级自我主义变成了普遍性功利主义的世俗伦理，本身脱离了自然法的论证语境，成为一种无争议的“常识”。……今天，宗教甚至不再是私人事务；而在大众的无神论中，传统的乌托邦内容也受到威胁，并正在消亡。哲学已经放弃了其形而仁学的要求，但是在居支配地位的科学主义中，消极的现实性必须用来为自身辩护的那些结构也变得支离破碎了。

这是一种总体观察。我们之前讲过，为什么社会文化系统始终处在合法性产出不足的状况，这是资产阶级文化价值内部将自身与传统相割裂以后所造成的结果。关于这个问题，从第105页开始有一系列展开，第103页谈到了第一个方面：“作为资产阶级意识形态的背景和补充内容的传统主义世界观要素，在资本主义发展过程中逐渐削弱并逐渐瓦解。”第二点出现在105页第二段：“随着社会转型，与私人性趋向直接相关的资产阶级意识形态要素也丧失了自己的基础。”现代性在自身的价值体系和意识形态领域里，也是不能自圆其说的。哈贝马斯谈到了几个基本要素：“成就的意识形态”，要成功、有事业；“占有性个人主义”；“交换价值取向”；“科学主义”；“现代机械复制艺术”，等等。我想把“现代机械复制艺术”这一点提出来讲一讲。这个表述的英译是“post-auratic art”，我们都知道本雅明对于aura（灵韵、气息）的论述，哈贝马斯借用了这个概念，用来说明传统的灵韵、神秘感、崇拜感、接受群体的集体性消失以后的艺术，而尚未消失时的艺术最典型地体现在教堂里的壁画。就人与自然的关系而言，本雅明与黑格尔都不约而同地谈到人在看见落日余晖时所感到的存在和自然的关系以及自然的神秘性。灵韵既是一种息息相通的感觉（人的气息、家乡的气息、精神的气息），也是一种光线的感觉。资产阶级总体趋向是把aura打碎，把艺术从神的高度降到人的高度，把它从一种精英的、贵族的、超越性的、崇高的地位，拉低到优美的、游戏性的、形式主义的、消费的、为我所用的日常生活领域，最终纳入批量生产。“现代机械复制艺术”的译法在道理上说得通，但把aura这个概念完全给抹去了。在谈论这一点之前，我先稍微花几分钟谈一下之前的几点。

第一点是“成就的意识形态”，谈的是accomplishment。我们还是以今天中国为例。资产阶级或中产阶级要有成就感，追求事业上的成就，如果连这个都谈不上的话，似乎讲不过去。发达资本主义社会为什么在这一点上的个人取向、价值倾向、道德动机都会不足？哈贝马斯在此谈的不是纯粹个人的事情，而是说结构上存在着问题。

自从大多数人逐渐认识到，社会力量在经济交换形式中发挥着一定的作用，市场就丧失了其作为按照系统要求分配生存机会的公平机制的信誉。

这段话经常被放任自由主义经济学家从另一个方面上谈论：他们会说，市场就是市场，自由就是自由，国家不能干预，越干预越糟。一旦有一种人为的干预，就已经扭曲了自由市场真正的奖励制度。在这一点上，哈贝马斯非常策略地承认这一点；可是，这实际上不是发达资本主义社会的运行方式。任何晚期资本主义国家——英国、法国、德国、意大利、美国、日本——都是国家干预的，因为它要维持经济上的发达，以及道德文化和价值伦理上的合理性。这一点按照自由主义经济合理性的确是讲不通的，而中国今天处在相对原始的资本市场的条件下，主流经济学家看到的只是合理性要求——没有能力的人饿死活该，能人就应该多赚钱。对于很多大城市里的住房问题，主流经济学家的言论基本如此，大学生本来就不配买房子，人人都要做业主的话自由市场就乱了。就合理性层面而言，这样说没错，问题在于他们没有看到背后还有政治合法性层面的问题。哈贝马斯非常刁钻地说，一旦存在国家干预，的确会在结构上削弱人被成功所驱动的成就感。接下去，哈贝马斯说，由于当代资本主义社会高度发达，教育体制可以相对独立于经济和职业市场，两者并不是完全严格的对应关系；例如，一个农村小市场中，哪里缺镰刀了，别处就会有人去做，可能就会产生做镰刀的培训班，这是直接的供求关系。然而，今天的社会生产方式非常复杂，天知道你在学校里学的东西有没有社会需要。第二层，在信息化和高度分工的社会，人不可能获得关于就业市场和经济运行的信息，只能相信我上一所名牌大学总的来说可以保证我在利益分配和求职位置上处于比较有利的地位。在原始的自由竞争环境下追求成功可能需要人们都做洛克菲勒，但在相对发达的、已经发展的经济形式中，大多数人都只能追求上名牌大学等等实现成就感的方式。广义而言，上大学意味着对劳动力的培养，而劳动力的培养与劳动市场之间却存在结构性脱节，至少两者信息是不对称的。另一方面，福利国家为了维持自己的合法性和稳定，就一定要把失业率降下来，尽量做到充分就业。这样做的反作用是，没有什么能力的人也有工作，而有能力的人也不见得能够获得特别高的报酬。

在依赖市场的劳动领域里，劳动过程的结构越来越不能给内在的成就动机提供支待。甚至在传统的资产阶级职业中（比如中高级雇员，熟练工人等），一种对劳动的工具主义态度也正在蔓延。但是，只有在下述条件下，工资收入才能充分地刺激起外在的成就动机：

（1）劳动后备军有效地成为劳动力市场的竞争压力；

（2）在低薪群体和非就业居民之间存在足够的收人差异。

如果有结构性失业，大家都要好好干，不然的话别人马上就把你解雇了；但是由于相对充分的就业，就不存在一个劳动后备军作为竞争压力，反过来会削弱成就感和价值观念。比如我们可以想象一个理想化的日本公司，终身雇用、失业率极低，所有人都没有失业的顾虑，也不可能通过一种非常激烈的竞争而比别人爬得更快，这样的话日本经济可能就会逐渐丧失进取心，大家都安心做大公司的小职员就可以了。

最后一点讲得更具体：所谓福利国家就是不断提高下层人民的生活水准。比如，美国黑人单生母亲要靠国家养活，由于福利国家对这样母亲的补贴是根据她孩子的数量而定的。如果她一口气生三四个孩子，她所获得的补贴可能比一个工作的人钱还多。最低工资日益提高当然是合理的，我们今天很多人都在呼吁要照顾底层；但如果底层福利真的提高了，高到半失业状态拿的救济金与刚毕业的大学生收入差不多，那长期而言，大学生就业动力就会下降。哈贝马斯对合法性危机的分析不见得有多精彩，但非常具体，具体到一些基本的资产阶级个人价值观。

前资产阶级传统的腐蚀同资产阶级传统的腐蚀一样，也使不能再生产出公民私人性和家庭职业私人性的规范结构凸现出来。今天占支配地位的文化传统要素，是围绕着科学主义、现代机械复制艺术和普遍主义道德而定型的。在所有这些领域中，由于内在的逻辑，形成了不可逆转的发展趋势。结果便产生了文化屏障。这些文化屏障只有通过心理压制，即用超常的动机负担才能打破。德国法西斯主义就是一个例子。它极力实现对集体意识的压制，把意识降低到基本科学主义信念、现代艺术以及普遍主义的法律和道德的水准之下。

我们提到，不但前资产阶级的传统、而且资产阶级自身的传统都在不断被腐蚀，这是合法性危机的根本原因。“不可逆转的发展趋势”指的就是传统和现代性本身生成的东西都越来越弱。“文化屏障”英文是cultural barrier，指的是种种文化障碍，资产阶级在自身国家内部感到一种文化上的无归属和陌生感，中国人今天在社会主义国家和社会主义价值系统内部感到非常疏离；这是内在的、不断产生的文化隔阂。“这些文化障碍只有通过心理压制才能打破”，这句中的“压制”译错了，英文词是regression。倒退到哪里去呢？倒退到传统、神话、迷信、假古典和伪国学中去，甚至倒退到种族主义、主体论等等。进步、现代、启蒙所造成的内部种种麻烦，最简单粗暴也是最有效的解决办法往往是文化返祖、价值返祖。哈贝马斯所举的非常有说服力的例子就是德国法西斯主义，它是集体意识的倒退；法西斯主义的确在倒退意义上突破了资产阶级自法国大革命以来所建立的一系列基本价值、意义、文化、道德的规范，不可想象德国作为一个科学主义、新教伦理、实证法等等的原点，最后却产生了法西斯主义。哈贝马斯的论述非常严格地遵循了法兰克福学派的正统，也就是从霍克海默和阿多诺以来一直在谈的“启蒙辩证法”，启蒙本身会造成自身的神话，压迫神话的力量最后变成最大的神话，人会由此从进入新的蒙昧。反过来说，这也是霍克海默和阿多诺等人经历了德国法西斯主义和美国大众文化之后得出的观察。

曹卫东教授在《危急时刻：德国保守主义革命》的“导言”中介绍了，在贫弱混乱的魏玛共和国，许多德国思想家因反对自由主义而转向极端保守主义。纳粹正是利用了这点。

最后，我们来看一下“后灵韵的艺术”。哈贝马斯是社会理论思想家，并不专门搞美学研究，但谈得很到位，让人能感觉到法兰克福学派对于康德以来的德国美学传统了如指掌。

现代机械复制艺术：现代艺术的后果则相对就不那么含混。现代性使得资产阶级艺术的自主性彻底独立于艺术外部的应用语境。有了现代艺术，才出现了一种史无前例的反文化，它产生于市民社会本身的中心，而又敌视占有性个人主义追求成就和利益的资产阶级生活方式。在19世纪的文化中心巴黎，最早出现了波希米亚主义，它体现了一种批判要求。这种要求以前就在资产阶级艺术作品的气韵（Aura）中出现过：资产者在独自而对一件艺术作品进行沉思的时候会遇到“他者的自我”，遇到“人”，但是，“他者的自我”和“人”很快就会和资产者脱离开来，表现为一种先锋派的艺术形象，表现为一种异己的力量，至少像是一个诱惑者。在艺术美中，资产阶级曾经能够感受到自己的理想，并且能够从虚构的角度对一种在日常生活中无暇顾及的幸福前景加以补偿。但是，在激进的艺术中，它立刻就不得不发现自己是对社会实践的否定，而不是补充。在资产阶级艺术作品的气韵中，即在对已经世俗化，并且可以送进博物馆的圣物的恭敬欣赏态度中，会反映出一种对美的虚幻真实性的信念。这种信念与艺术气韵一起消失了。形式主义艺术作品相对于艺术观赏大众来说在艺术上是独立的，是一种新的怀疑形式。先锋派与资产阶级之间的分裂就是证明。在为艺术而艺术的口号下，艺术的自律性被推到了极端，这样就使人真实地看到，在市民社会里，艺术所表达的不是资产阶级理性化所提供的希望，而是由此造成的不可弥补的牺牲；不是一直存在而仅仅被推迟的奖赏的外在满足，而是完全无法忍受的体验。

在现代艺术的包装下，资产阶级艺术转变成了反文化。超现实主义表明，在一定标志的历史时刻，现代艺术号召摧毁无美可言的外在表象，从而使自己失去崇高意义而进入生活。艺术与生活的拉平并不是像本雅明所设想的那样，主要是由大批生产和大批接受的技术造成的，但是，大批生产和大批接受无论如何都加速了这种拉平趋势。现代艺术早已通过使生产过程变得明显可见，并使自身显得像是某种制造品，而抹去了资产阶级古典艺术的气韵。但是，只有当艺术放弃了自己的独立地位时，它才渗入使用价值的总体性。这个过程是很含混的，既可能是艺术堕落为宣传性的大众艺术或商业化的大众艺术，同时也可能是使艺术变为一种具有颠覆力量的反文化。对形式主义艺术作品的执著也同样具有矛盾的意义。一方面，这种艺术拒绝接受由市场决定的消费者的需求和态度所带来的压力，进而拒绝艺术的虚假扬弃，但另一方面，它依然是大众所无法企及的，因而也就阻碍了外行人拯救其强烈的经验。用本雅明的话说，这种经验就是世俗的启示。与本雅明的诊断相比，无论阿道尔诺的诊断是否正确，只要先锋派艺术没有完全丧失其语义学内容，没有像宗教传统那样日益衰弱无力，它就会强化社会文化系统所提供的价值与政治系统和经济系统所要求的价值之间的矛盾。

这段话前半部分基本上还是解释性的，讲的是资产者在艺术领域如何获得一种“alter ego”，也就是有一个分裂的自我，说到底这是一个反文化现象。虽然艺术存在于市民社会的核心，但是从康德美学以来一直讲得很清楚：这样的艺术出现以后，艺术的实用化、商业化和政治化，就与为艺术而艺术就产生尖锐对立（艺术要求自律、要求感性的解放，等等）。在古典资本主义下，这一切还显得处于和谐状态；但是随着资本主义从自由竞争系统不断向晚期资本主义过渡，艺术的问题就越来越明显。第一部分讲的是古典资产阶级艺术，例如巴尔扎克的小说、贝多芬的音乐，等等；但艺术逐渐在市民阶级中表达的不是资产阶级理性化的希望，而是完全无法忍受的体验。关于这个过程，从卢卡奇到法兰克福学派都做过一系列分析，总的来说结论是艺术只有把自己与所谓“资产阶级理性化”所提供的希望分离开来，才有可能维持住自己，否则自身就可能是虚假的。如果艺术不是歌功颂德，那它就必须让自己从意识形态领域中游离出来，变成一种反文化的东西，但由此艺术获得了独立和自律。这里涉及到本雅明和阿多诺的不同立场：本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中对此过程持一种乐观和赞赏的态度，他认为电影和宣传画有助于提高无产阶级意识，把艺术变成工具而为无产阶级所用；但阿多诺关注的不是苏联电影而是西方艺术，他是非常悲观的，认为艺术在现代化条件下只有作为反艺术才能是艺术。哈贝马斯在本雅明和阿多诺的对立中显然站在阿多诺的立场上，不太相信本雅明过于乐观的观察。从艺术史的角度来说，阿多诺的观察的确更加合乎实际，先锋派艺术一直到今天还是作为实验、个性、创新、批判等等而存在，虽然它的市场越来越小，但其创造性还保持着。相反，当年本雅明所预见的种种可能性都不存在了，或者被资产阶级所征用。正如今天中国数码技术和手机技术带来的并不是新的无产阶级的自我意识，虽然每个人都可以发言，每个人都可以用数码摄影机拍电影，发挥美学领域的创造性，这样的东西虽然在一瞬间里确乎有着本雅明意义上的乌托邦式审美想象，但客观地说，今天在审美领域具有批判性和颠覆性的艺术仍然是阿多诺意义上的艺术。这样的艺术包含着内部困境：第一，它仍然会被商业化逻辑所吸纳。尤其在上海很可以想象，一个先锋派艺术可能第二天就被哪个老板拿去装饰自己的酒吧而变成一种“设计”理念。第二，先锋派艺术中最极端的形式、完全与商业化对立的形式存在什么问题呢？哈贝马斯说，这样虽然是拒绝商业化了，是纯艺术了，但正因为它把自己与市场、官方、世俗、商业等每一条诱惑通道都堵死了，它同时也把想去理解它的普通人挡在门外。普通人只能在市场、国家、教育体制中培养出来的口味、文化、鉴赏的角度进入艺术，而不妥协的先锋派艺术却没有给公众接受留下任何通道；它自己把自己堵死在创造性和叛逆的内部。反过来说，它只能把自己反锁在艺术空间内部，才能够抵御商业化和政治宣传化的诱惑。这是阿多诺关于当代艺术和美学的困难的看法，哈贝马斯在这一段基本上跟着阿多诺的思路。

这段话翻译上有一个问题：所谓“世俗的启示”英文是profane illumination，中译固然不错，但profane更强烈的意思是“亵渎的”，这个表述是有意的自相矛盾。你要是信神就不能渎神，那么“亵渎神的神性光芒”是什么意思呢？只有以亵渎上帝的方式才能把正面意义上的上帝的神性带给世界，而信上帝的方式带来的神性只是迷信，只是教会意义上的宗教。艺术只有在反艺术的意义上才是艺术，要认识这个世界，只有把这个世界变得不可认识。如果透明地谈论这个世界，那你就没有办法看透它；这个世界只有完全堕落了，才存在拯救的可能。只有彻底绝望而看不到任何希望的时候，希望才孕育在绝望之中。所有这些问题都是从布尔乔亚文明的核心生长出来的，波希米亚主义者的父辈是有产者，第二代是他们的不肖子孙。波希米亚和布尔乔亚是父子关系。

最后我想介绍一下第七章的结尾。在此，哈贝马斯直接对年轻人说话——不是一般意义上的年轻人，而是1968年的学生。德国是很有名的福利社会，念大学不要钱，到现在都有一辈子在读书的人，衣食无虞。如果今天中国博士生每个月的生活津贴是一万块钱，可能就有人一辈子读书了。德国学生一方面接受的是他们的父辈为他们打造的相对合理、相对优裕的生活环境，但另一方面他们也感到极端的压抑。在战后发达资本主义社会条件下，这些学生又一次重演了19世纪环境下第一代布尔乔亚和第二代波希米亚人的经历。哈贝马斯说，你们决定社会的未来，但你们眼前只有两条路：要么抗议，要么退缩。退缩就是回到孤零零的个人，或者回到体制——回去把胡子剃了，戒毒，回公司上班，withdraw back into thesystem。另一种则是回到忧郁的、孤零零的个人，变得更颓废。但还有一条出路是抗议（protest），组织社会运动来改变这个社会，改变学术体制和文化体制。相当一部分人的确选择了抗议，而其中有一类人后来到大学教书，他们是六十年代美国保守派深恶痛绝的人。很多人学问做得很好，研究反抗、革命、社会主义，后来当上了终身教授、系主任、院长，他们在体制中一步步变得不像当年那么激进了，但学术上依然保持着批判性——这是西方左派中很主要的脉络。这批人有一句很有名的话：我们这一代人的使命是做学生的时候反抗反动老师，做老师的时候反抗反动学生。现在新一代的学生普遍比较保守，往往比老师保守，这是以前的嬉皮士做了教授以后要面对的现象：这些来自中产阶级家庭的学生想着拿个学位后进入公司。需要注意的是，这里提到的“反抗”是针对合法性危机的反抗，西方左翼青年的反抗并不是产业工人的反抗，而是针对整个系统的合法性危机的反抗——用今天简单点的语言说，就是寻找新的价值、新的身份认同、新的理想，在市场和资本为基础的社会文化系统中为生活寻找新的价值基础和新的道德。今天就讲到这里。

Q&A

课堂提问

Q

哈贝马斯这本书出版于1973年，原文叫做《晚期资本主义的合法性危机》，他写这本书的时候是非常激进的。他后来提倡的是交往伦理和协商民主，很大程度上来源于汉娜·阿伦特。但是，哈贝马斯似乎取消了政治性的东西，后来逐渐为合法性辩护。

答：哈贝马斯是当时很有争议的人物，西方左派中比较激进的知识分子甚至认为他是中间偏右的人物。他显得高度理性化，而且承认社会科学的研究范式，而他的交往理性的前提似乎也是承认有一个理性框架。推到底似乎就是“不许革命”，只准谈论革命。这个讲法是否公平很难说。在我看来，哈贝马斯一方面确实给人一种高度非政治化的理论感觉，但另一方面，我对他的失望倒更来自于他对中国问题的看法。如何看待中国问题实际上可以成为西方左派的试金石，正如当年“五四”启蒙者的试金石是看这个人对佛教和女人的看法。哈贝马斯在一系列关于中国问题的论述中，让人觉得完全没有思想火花。但是，如果把哈贝马斯放在自己设定的语境中，不能认为他完全没有批判性和激进性。他的前提是：资产阶级的伦理价值体系自身在一步步丧失合法性。不要忘了，哈贝马斯是西德人，是美军占领下的地区，他讨论政治的空间是非常有限的。他在现代资本主义合法性危机的脉络中讨论问题，是要把结构性和系统性内部的危机表面化和公开化。“交往理性”所期待的是批判的声音，而不是两个理性的人各说各的。你当然可以认为它没有根本上否定欧洲启蒙以来的近代市民阶级的理想主义传统，但我觉得这样的要求比较过分：首先，这等于要求哈贝马斯取消西方社会内在合法性的源泉——这是中国知识分子很容易采取的立场，因为中国革命成功了而西方革命不彻底。在德国我们看不到农民或穷人群体的时候，我觉得没有理由要求德国人一定要走俄国人或中国人的革命道路。这是一种反过来的革命沙文主义。其次，我们批判哈贝马斯保守，实际上是批判他始终不放弃欧洲中心主义、欧洲优越论。但这一指责也过分了，我们没有理由要求他在讨论合法性危机的时候预设自身文化、价值、宗教意义上的前在的不合法性。一切关于未来、理想、反抗、颠覆的讨论，其渊源都是自身传统中产生出来的理想主义。如果你要求他先把自己传统中正面的价值和因素全都批判掉，再要求他革命，这是不可能的。哈贝马斯从晚期资本主义社会看到了合法性困境，因此希望回到近代市民阶级启蒙理想的源头；今天中国知识分子处理自己的事情，未必能做到哈贝马斯这样的程度。在我看来，今天最坚实的工作还是要回到自身的传统（包括小传统和大传统），从中通过辩论、公开讨论、交流试图解决合法性问题。哈贝马斯的交往理性好像很武断地预设了西方价值、文化甚至政治制度的普遍性，但实际上不是这样的。我们可以看看第111页上关于形式法的一段话：“这样就产生了资产阶级形式法，从而使规范内容有可能从纯粹传统的教条主义中解放出来，并且能够有意识地对它们加以确定。实证化的法律规范一方面脱离了私人化的道德规范；另一方而则需要按照一定的原则来加以制定和论证。如果说抽象法律只是适用于国家权力所绥靖的领域，那么，建立在普遍原则基础上的资产阶级私入道德则不受各国之间持续存在的自然状态所限制。”资产阶级形式法的确要求不受私人领域或民族国家的限制，它是建立在抽象个人或财产的基础上的，资产阶级法律的普遍性实际上是等价交换的普遍性；哈贝马斯同意这一点。但是，哈贝马斯马上加以界定：“因为建立在原则基础上的道德，只有通过良心的内在权威才会受到认可，由于它具有普遍有效性要求，因此它势必会同依然与具体公民相联系的公共道德发生冲突。这种冲突是‘人’的世界主义与公民的忠诚之间的冲突。只要国际关系还遵守强者的具体道德，公民忠诚就不可能具有普遍主义特征。”外在的法律需要让人心服口服，而且不是出于外在的好处，而是诉诸内在的律令和尊严。抽象的普遍道德与实际存在的不同公民群体、与习俗状态下建立起来的法律有效性产生冲突，中国人要维护中国人的主权、抵抗西方干预，但每个人又是绝对意义上的道德主体，是一个普遍意义上的人，这个东西是不能被民族国家所吸纳的。然而，只要这个世界上存在着强权，就没有普遍性；只要强者试图把自己的法律强加给别人，就没有普遍性。有的只能是公民的忠诚。美国人管中国人的事情依靠的不是人的普遍性，而是美国人对美国的忠诚。前提是，无论美国人、欧洲人还是中国人，都还没有建立起一个理性的交往基础，还在凭拳头说话。这是哈贝马斯思路的基本出发点。我觉得这段话可以很好说明哈贝马斯在今天面对国际法、面对“人权高于主权”、面对世界政府时的立场。

原文连载于《马克思主义与现实》2011年第1期第2期，本次刊发与杂志版略有差异。

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编辑｜陶令篱边色

图源｜雅理读书

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