专论 | 熊宸：希腊化时代早期希腊城邦王权政治礼仪中的神性问题
希腊化时代早期希腊城邦王权政治礼仪中的神性问题
摘要：以希腊化时代的希腊城邦地区为研究对象，分析该时期出现统治者崇拜与相关仪式的文化政治背景和历史影响，可发现王权的神圣化进程不能完全归结于亚历山大大帝的东征，而应该将希腊地区本土的诗教传统和当时的政治局面视为更重要的因素。城邦自下而上地构造出王权的神圣性问题，通过对祭神礼仪的模仿来表达对王权的感激与依附。也正是在城邦对王权神圣性的含混表述中，希腊化时代王权被赋予了二重性的特征。
关键词：希腊化时代 亚历山大 神性 统治者崇拜
“希腊化”概念来自19世纪史学家德罗伊森（Johann Gustav Droysen）。他在19世纪30年 代的著作《希腊化史》（Geschichte des Hellenismus）中首次提出这一概念，以指称亚历山大之后继业诸王国的历史，大致以公元前30年罗马征服最后一个希腊化王国、托勒密埃及为限。自19世纪以来，西方学界对这段时期的研究伴随有一股夹杂着厌恶情绪的晦暗不明，将其描述为堕落的黑暗时代。这种堕落在政治上表现为一种向君主专制演化的趋势，与19世纪对邦宪民主的期待背道而驰。格罗特的《希腊史》结束于亚历山大，因为他相信此后“希腊的政治自由和独立熄灭了”，“政治活动开始变得狭隘而堕落”。“堕落”在宗教上则体现为从理性崇拜走向对凡人的崇拜。这显然被视为希腊宗教史上的巨大丑闻。穆雷在“希腊宗教五个阶段”的划分中，视希腊化时期为一个“意志消沉”的时代。在这样的情绪下，希腊化时代中的诸多核心问题难以得到澄清，对君主崇拜现象的研究尤其受到长期冷落和偏见。一种常见的观点认为，是亚历山大统治期间将堕落的东方文明带入希腊世界，对希腊宗教的衰落造成了决定性影响。君主崇拜就是其显著表征。这显然没有充分考虑希腊本土文明孕育“神—王”传说的温床，更忽视了这段时期所具有的特殊政治和宗教氛围。本文将探讨的问题是，该时期的君主崇拜现象到底在多大程度上来自亚历山大的东方征服（第二节），而希腊本土的诗教传统和城邦所面临的政治困境又为这一现象的出现提供了哪些文化基础（第一节）和政治条件（第三节）。此外，本文最后一部分还将探讨君主崇拜现象为该时期的王权赋予了怎样的特征（第四节）。
用君权神授的思路理解希腊化时期王权的神圣性会造成偏差。尽管这一时期的君王崇拜仪式本身是以神灵崇拜仪式为模仿对象而产生的，但王权中的神圣性始终是个含混的领域。仪式崇拜中的诸王具有“等神的荣誉”（ἴσόθεοι τιμαί），却对君王是否具有神性没有充分说明。神圣荣誉的授予不能简单视为专制王权强化的结果，它本身参与了神—王的建构。它所满足的需求不仅来自被崇拜者，也来自崇拜者本身。要探寻希腊化时代神圣王权现象出现的缘由，本文论述的时段将稍早于希腊化时期，涵盖亚历山大之父腓力二世时代。
一、 希腊传统中的神—人之别
在希腊诗教传统中，神与人的界限并不总是清晰。以“神灵一般的”（ἰσόθεος， θεῖος， θεός ὥς）修饰语来描述凡人的英雄事迹，或将某位凡人比作人群中的神，至少在古典希腊的诗学传统中并不鲜见。亚里士多德告诉我们，斯巴达人将敬慕之人唤作“神圣人”（σεῖος/θεῖος ἀνήρ），这一传统至少可追溯至荷马。普利阿莫斯形容赫克托尔，“不像是凡人之子，倒像是神灵之子”。这类带有夸张性质的溢美之词将凡人比作神灵，在诗歌与戏剧中常作为一种修辞出现。品达曾对此“僭越”表示不满，告诫世人“不要希图成为宙斯……凡人就该有凡人的样子”（μὴ μάτευε Ζεὺς γενέσθαι...θνατὰ θνατοῖσι πρέπει）。这句警语本身已经揭示了边界的脆弱。在《埃瓦戈拉斯》中，伊索克拉底提到，尽管称赞某人是“居于人类之上的神灵或者半神”与埃瓦戈拉斯的高贵品质相符合，但它毕竟是“诗人夸张的表达”手法。这一评论反映了时人对这类暧昧修辞的态度。
相反，公元前5世纪哲学家西西里岛的恩培多克勒的例子表明，若不将此类表述仅仅当作修辞，会被视为怎样的傲慢和荒诞。恩培多克勒在《净化》（Katharmoi）残篇中声称，自己因为具有医治疾病的力量，而“不再以有死的凡人之身，而是一位不朽之神”（Θεὸς ἄμβροτος ὄυκετι θνητός...σεβίζομαι）的身份走向人群，受到“所有男女的尊崇”。第欧根尼·拉尔修依据其传世作品，为他安排了一个极具传奇色彩的死亡结局：为了证明自己的神性，恩培多克勒从埃特纳火山口一跃而下。对此，第欧根尼不无揶揄地感叹：
恩培多克勒并非个例。在古代希腊，通过治病使人起死回生，本身是一种僭越的力量。医神阿斯克勒皮奥斯（Asclepios）曾以精湛的医术扰乱人世生死更替而触怒宙斯。公元前4世纪的叙拉古医师梅内克拉特斯（Menekrates）同样自称为神。他声称自己“是唯一一个能够通过医术为人类赋予生命之人”。但是，和恩培多克勒一样，梅内克拉特斯没能成功让人信服自己的神性。他甚至将自己打扮为众神之主宙斯的模样，却在腓力二世的宴席上遭到耻笑，最后落荒而逃。
虽然以上案例中称神的凡人并未得到严肃对待，但它们表明在古代希腊诗教传统中不乏挑战者，人神之界并非牢不可破。更值得注意的是“英雄”这个介于人神之间的类别，在早期通常指那些力量强大的亡者，它们生前或是城邦的庇护者或救主，或者能够医治疾病，或是普通意义上的施惠之人。“英雄崇拜”是其衍生的祭仪，荷马史诗中的英雄（ἥρωες）常常是祭祀的对象。由于许多英雄生前也是功勋卓著的国王，有观点认为英雄祭仪可能是希腊化时期君王崇拜的原型之一。由于其自身的功绩和美德（δι᾽ ἀρετήν），赫拉克勒斯（Heracles）或许是第一个在死后被追封为神灵的凡人。在许多记载中人们将其既作为英雄，也作为神灵加以敬拜。对人类有所贡献、授予恩惠，往往是其荣誉的最重要来源。与赫拉克勒斯一样，阿斯克勒皮奥斯同样具有英雄与神灵两种身份。这一事实本身体现了英雄与神灵之间的模糊界限。
公元前5至前4世纪，“英雄”的称呼逐渐开始泛指去世的普通人。英雄祭仪不再限于先祖或功勋卓著的伟大人物，而是开放给所有普通死者。这意味着功勋和美德失去了其原有的衡量价值，英雄祭仪的地位随之降低。就现存证据而言，没有迹象表明希腊化时期君王在生前或死后接受过英雄崇拜仪式的祭祀。君王的墓冢也通常不被划分在“英雄墓”这一类别。相反，君王的随从有时会被授予英雄祭。公元前301年，马其顿王德米特里攻克雅典后，后者为其三名随从（阿德曼图斯、奥克西忒弥斯和布里库斯）分别修建了祭坛和英雄墓，并举办祭酒和颂歌等活动。而就在两年后，雅典人为德米特里本人举办的崇拜仪式上授予他的则是神圣荣誉。可见对君王的敬拜被刻意与其随从区分开来。前者模仿祭神仪式，后者才是英雄祭仪。因此，尽管它起到了模糊神人界限的作用，英雄崇拜却不是君王崇拜的原型。这一方面或许是因为英雄与“死亡”令人不快的关联，因此面向过去之事。而相比之下，君王崇拜更关注对当下政权的阐释与辩护。另一方面，英雄祭受地域限制，不能满足希腊化君王跨地域统治的宣传需求。
在葬礼上和墓冢前追颂逝者和先祖为英雄或神灵，抑或修辞性地表达伟人与神灵的相似之处，与通过仪式活动为在世君王授予神圣荣誉并敬为神灵，尽管不无关联但不可混为一谈。依据公元前3世纪萨摩斯僭主杜里斯（Duris of Samos）记载，公元前5世纪末的斯巴达将军莱山德（Lysander）是第一个在世期间获此殊荣的希腊人。作为伯罗奔尼撒战争末期最具权势者之一，莱山德在萨摩斯岛上受到敬拜。岛上邦民为其修建祭坛，举办祭祀，演唱赞美歌，像对待神灵一样对待他。1965年在岛上的赫拉神庙内发现一座雕像底座，证实了杜里斯的记载。底座铭文证明岛民曾将赫拉节（Herateia）更名为莱山德节（Lysandreia），是其分享女神荣耀的重要证据。在西西里岛，叙拉古僭主狄奥尼索斯一世（Dionysius I）的雕像表明他曾以酒神自居。其在君王崇拜方面的尝试被认为可能对后世包括亚历山大在内的君王产生了深远影响。叙拉古人还曾以祭酒和祈祷的方式对待僭主迪翁（Dion），这些仪式被普鲁塔克描述为“像是给神灵的一样”。本都的赫拉克利亚僭主克雷阿库斯（Clearchus）被认为是狄奥尼索斯一世的效仿者。和后者一样，他将自己呈现为神灵形象，自比为宙斯之子。
这样的案例在公元前4世纪之前并不多见。但在前亚历山大时代，神王宣言在希腊地区并非没有先例可循，其重要性不应因其在地域上的零星分散而受到低估。这与希腊大部分城邦的政制模式或许不无关联。莱山德作为统治者崇拜的首例，不是受到斯巴达同胞而是萨摩斯岛民的敬拜。其他案例也多见于边远的君主制王国而鲜见于希腊大陆，不只是巧合。但这一情况在公元前4世纪中期开始发生变化，君王崇拜仪式在希腊大陆蔓延开来。亚历山大作为最突出的典例，常被视为其中具有决定性和划时代影响的人物。要弄清这一时期神圣王权在希腊大地出现的根源，需要我们对亚历山大的相关事件及其带来的东方礼仪的影响进行重新评估。
二、 亚历山大及其影响的再评估
将神圣王权从夸张修辞中提取出来，转变为政治性的宗教礼仪，以实现对王权的绝对崇拜，在公元前4世纪的希腊世界存在巨大障碍。没有比卡利斯特涅（Callisthenes）的例子更能说明这一点的了。这位哲学家幼时受亚里士多德教诲，具有浓厚的博物学兴趣。亚历山大东征时，他随军见证了亚历山大在东方的战绩，记录下不少能证明其神性的“奇迹”。其中最著名的故事，莫过于卡利斯特涅向我们描述的，在经过潘菲利亚海岸时，立于克莱玛科斯山头的亚历山大是如何接受了海浪的“俯伏敬拜”（προσκύνησις）。
俯伏敬拜是一种来自波斯的东方宫廷礼仪。对波斯人而言，俯伏敬拜是一种日常的礼仪，表示恭顺。对波斯大王行敬拜礼仪，仅仅意味着臣服于王权统治，并无神圣意味。但对希腊人而言，敬拜礼并非日常礼仪，只在神灵面前才行此大礼，以表虔敬。当卡利斯特涅在公元前330年将这本亚历山大东征史寄往希腊时，不会没有意识到，对海浪“俯伏敬拜”的描写带有神化亚历山大王权的效果。但是，这毕竟是一种带有神话性质的修辞。对海浪行礼的描述或许是一种尝试性召唤，但不等同于现实政治的礼仪。这一点无论是作者还是他的希腊读者，都不会存在误解。
因此当亚历山大的奉承者谈及将俯伏敬拜礼仪引入希腊世界的可能性时，卡利斯特涅意识到自己的行为招致了怎样的后果。他第一个站出来对此提议表示反对。由于前后态度反差巨大，这一事件的真实性引发后人无数猜想。但若考虑到修辞与现实礼仪的巨大差距，卡利斯特涅的动机并不难理解。从上文可以看到，他的描述方式与希腊诗教传统并不相悖。但要在现实中以俯伏敬拜方式承认国王神性，除在少数几个边缘地区之外可谓史无前例，几乎是对人的一种“羞辱”。品达对于僭越神人之界行为的不满，此时再现于卡利斯特涅的演讲中。我们无法确定亚历山大本人是否参与了这场讨论。但如果这场讨论真实存在，那么无论是在阿纳科萨库斯还是科莱昂的辩词背后，潜藏有亚历山大本人意愿的可能性就不能被排除。卡利斯特涅看到了这一尝试背后的危险和注定的失败而提出反对。卡利斯特涅获得了大多数马其顿军官的支持，亚历山大明确表示将不再有把俯伏敬拜礼仪引入希腊的打算。
阿里安和普鲁塔克还记载了一个事件，引起学者注意。一次晚餐后的酒宴上，亚历山大和一群马其顿人和波斯人围坐一起。亚历山大从自己的酒杯喝完第一口，递给身边之人。第一个接到的人起身从酒杯里喝酒，然后行俯伏敬拜，再走向亚历山大并亲吻他。酒杯所传之处人人皆照此例行事，直到轮到卡利斯特涅。他拒绝行俯伏敬拜礼。等亚历山大和赫怀斯提昂交谈完之后，发现他未行此礼，便拒绝了卡利斯特涅的亲吻。这使得后者陷入尴尬，愤然离席。有关这个事件的记载存在诸多疑点。阿里安和普鲁塔克是我们的信息来源，两个版本之间却有不少出入。但无论事情真相如何，都很难证明亚历山大恢复了引入敬拜礼的打算。它或许是一次实验性质的试探，但结果并不令人满意。对这一事件重要性的评估不应被过分夸大。
亚历山大对俯伏敬拜的两次引介尝试引发了无数争论，学者试图从各个角度来解释这一尝试背后的动机。这一尚无定论的争辩和亚历山大本人的态度，并非本文关心的内容。重点是，亚历山大这一自上而下推行的尝试不算成功。从“俯伏敬拜”事件不难看出，王权在试图自我捍卫和神化时，首先受到来自马其顿内部的阻碍。
亚历山大的军队大多由腓力时代的将士指挥。对于这些马其顿将士而言，亚历山大不是任何其他神灵的儿子（遑论神灵本身），而只是腓力之子，赫拉克勒斯后裔，马其顿之王。况且，马其顿国王与波斯王不同。如果说后者是集权君主的代表，那么前者在众多贵族中只是“同侪中居首位者” （primus inter pares），以最高领主身份在不安分的贵族中维持脆弱的权威。当卡山德看到波斯贵族在亚历山大面前俯身敬拜时，难以抑制地大笑起来，波利伯孔对于恭顺的波斯人跪姿“不够标准”出言讥讽。马其顿人对于这种东方宫廷礼仪的揶揄和拒绝，亚历山大比任何人都更清楚。要自上而下地建立神圣王权，对亚历山大而言首先面临来自内部的巨大困难。就俯伏敬拜而言，很难说亚历山大的个人努力在多大程度上推动了神化王权的进程。
还有一个事件常被用来证明亚历山大在神化王权道路上曾发挥重大作用。公元前324年，亚历山大刚从印度远征返回苏萨。他通过尼卡诺尔在奥林匹亚大会上向科林斯盟邦宣读一项指令，要求诸邦重新接纳之前被流放的政治犯人。根据《道德论丛》的记载，斯巴达的达弥斯（Damis）曾说，“既然亚历山大想要成为神，就让他成神吧”。达弥斯的这一评论被认为是针对流放者指令的回应。有学者因此认为随流放者指令发出的还有另外一项指令，即亚历山大要求希腊诸邦承认自己的神灵地位。这是因为，依据科林斯盟邦的约定，城邦享有自治权力，国王法令无权干涉城邦内政。亚历山大要使流放者法令在科林斯盟邦内部合法化，就需要首先让自身被置于神灵的地位。为此，其他没有明确历史背景的类似评论也被划归为对这第二道称神指令的回应，以表明达弥斯的反应并非个例。但事实上这一猜想的依据并不充分。除了《道德论丛》和埃里安之外，亚历山大要求称神的指令并没有在其他作家笔下出现过。此外，即便的确有将亚历山大奉为神灵的要求，也没有证据表明是亚历山大主动下达了指令。我们在下一节讨论中还会回到这个问题。
就王权在希腊地区的神化而言，亚历山大从东方带来的影响或许的确起到了一定的推动作用。但也正如我们所见，常被用于证实其影响的事件，要么以失败告终，要么存在事实上的含混。这不足以解释何以从公元前4世纪晚期开始，君王崇拜现象在希腊世界传播开来。值得注意的是，除去那些原本具有神—王传统的地区，早期君王崇拜在希腊大多表现为城邦的自发行为，而不是来自中央的王室法令（我们将在下面的分析中进一步看到）。一个证据是，较之希腊城邦，君王崇拜在具有君主制传统的马其顿本土反而未能扎下根来。考虑到城邦几百年来自由自治的传统，这一事实至少构成了表面上的矛盾。这提示我们，除了以亚历山大为代表的统治者视角之外，还需要从城邦角度来思考这个问题。
三、 国王与城邦
至公元前4世纪，曾称霸一时的希腊诸邦为长年累月的征战和消耗巨大的雇佣兵所拖累，邦宪文明走向衰落，但城邦制度尚存。公元前338年，雅典和底比斯联军在喀罗尼亚败于腓力二世，此后希腊世界再无可与马其顿霸权抗衡的敌手。马其顿的崛起由此拉开序幕。战后腓力二世解散雅典同盟，迫使大部分希腊城邦参与了其重新组建的科林斯同盟，腓力个人担任盟主，就和平协约做出承诺。将自治自由的希腊城邦纳入更大规模的霸权组织，使其接受外来政权的统治，早在雅典建立其同盟之时已有过初步尝试。不同的是，腓力所建立的科林斯同盟不包含马其顿本身。更重要的是，尽管被后世史学称为“希腊化”的时代始于亚历山大，但马其顿并不属于严格意义上的希腊文化传统。对于公元前4世纪的大部分希腊城邦而言，王制统治仅存在于遥远的历史记忆、残暴的东方想象和文人的哲学讨论中。马其顿并非邦宪传统，其施行的君主统治对于希腊人而言早已陌生。要让希腊城邦在现实中融入马其顿及继业诸王国的君主统治，其间存在巨大阻碍。
腓力通过科林斯同盟在希腊建立霸权，声称以保护城邦的自治（autonomia）和自由（eleutheria）为目的。从现存文本来看，前者通常意味着城邦具有行使当地法律的权力，而后者表明城邦不受外来统治力量的控制。这一策略并非腓力独创，泛希腊政治语言自希波战争而始已经萌芽。在布拉西达斯演讲中，斯巴达以守卫全希腊“自由”之名向雅典霸权发起伯罗奔尼撒战争，而伯里克利以同样的方式反击。雅典曾为自己对盟邦的失当之举特别澄清，盟友“应该是自由而自治的，据其所愿选择政府的形式。它不应被要求接受驻军，或者雅典政府官员，抑或缴纳贡赋”。公元前336年，腓力以承诺希腊所有城邦的自治与自由为条件，与诸邦签订和平协约。与以往仅对签约方有效的普通盟约不同，王约以全体城邦保留自治和自由为前提而缔结，因此具有更普遍的效力。它不仅涉及签约各方及其盟友，而且面向所有其他希腊城邦的自由，以“普遍和平”为条件换取诸邦对王室的忠诚。变化不限于地域上的扩大。更重要的是，新的政治秩序以守卫共同和平和自由为名，在希腊地区撑起更具张力的权力场域。
这种特殊的统治方式是我们理解该时期君王与诸邦关系，以及从这种关系的张力中孕育君王崇拜现象的重要背景。公元前346年，就在腓力与雅典缔结菲罗克拉底盟约后不久，伊索克拉底创作了《致腓力辞》。在这篇演讲辞中，我们看到这位雅典演说家如何为这位希腊的新主人提示了“君王”所应扮演的角色。伊索克拉底指出，要让和平态势在希腊地区得到长久维持，只有让所有大城邦结束彼此的纷争，并将战争引向亚细亚的波斯统治。而如今雅典与斯巴达均已式微，马其顿被认为是领导希腊人发动对蛮族战争的最佳候选。与波斯一样，马其顿的君主统治并不见容于希腊大部分城邦。但不同的是，波斯王以蛮族方式设法强迫希腊人臣服于君主统治，而马其顿人作为赫拉克勒斯后代，不宜依靠暴力与希腊兵戎相向。对于蛮族不妨使用暴力，而对于希腊诸邦，腓力则应该诉诸“说服”的力量。他应像赫拉克勒斯一样用善意（εὔνοια）感化，成为全希腊的“恩人”（εὐεργέτης）。“如此”，伊索克拉底在写给腓力的信中声称，“除了没能封神，你的此生将了无遗憾”。
对于希腊诸邦而言，君王统治在此前仅仅存在于城邦的体制之内。统治者要么作为城邦建制的组成部分（君王或僭主）存在，要么被驱逐出城邦，采用新的政府组织形式。而要在不改变现有城邦建制的前提下，接受外来君王的庇护和法令，尚无先例可循。如今腓力携王军压境，如何处理与外来国王的关系，是摆在诸邦面前的一道难题。尽管君王所承诺的诱惑极大，实际上暗藏危机。以城邦保留自治权利为前提建立的霸权，虽则表面上不具“统治”实质，但统治者与被统治者之间的力量差距使自治“权利”随时处于岌岌可危的边缘。在尽量保持现有法律制度现状的同时接纳君王法令，甚至从王室的惠赠中获利，成为这一时期城邦外交的主要目的。城邦与国王关系的处理从与传统诸神的关系中汲取了灵感：神灵作为外在于城邦的支配性势力，同时内在于希腊文化传统，为此时的希腊化王权对城邦的统治提供了先例。这也相应体现在以诸神祭仪为原型而建立起来的王权崇拜仪式中。况且，以神礼对待在世君王以表感激，部分边远岛国早已提供先例。在这样的语境下，我们看到伊索克拉底不断向腓力提示赫拉克勒斯为团结希腊诸邦所做的努力，鼓励腓力以传说中的神王为榜样，致力于希腊的和平事业。
腓力在世期间是否被封神，或接受崇拜仪式，是学界长期争论的问题之一。尽管腓力没有在其统治范围内建立一套成体系的礼仪规范，但的确从城邦中接受了一些带有神圣含义的荣耀授予。公元前357年，就在安菲波利斯城被攻陷之际，出现了对腓力的敬拜仪式。该城与腓力订立契约，为后者供奉祭品，“就像是给神灵的一样”。公元前343年，雷斯波斯岛的埃莱索斯城为感谢腓力推翻僭主统治而为其修建祭坛，并命名为“宙斯神腓力”。此外，还有腓力的塑像如神像般坐落于以弗所的阿尔忒弥斯神庙和奥林匹亚的腓力神庙。
君主通过扶持城邦中某一派别的势力来实现对该城的间接控制，并维持区域内的相对和平。而在内战中获胜的一方通过为君王献上神圣荣誉以表达感谢，一方面笼络了君王势力，另一方面避免了城邦被纳入外来君主的直接统治。这一模式到了亚历山大时代也并无不同。正是由于亚历山大的流放者指令涉及城邦内政，而轻易违抗则很可能会招致毁灭。以神礼对待外来君王，能在一定程度上延缓潜在的改制危机为城邦生活带来的毁灭性伤害。因此对亚历山大的神化出自城邦对自身安危的考量，并非没有可能。这一需求虽令虔敬的保守派感到反感，但与亚历山大及其继业者的统治利益并不相悖。安提柯在公元前311年与其他几名继业者将军谈和后，向诸邦报告了他为“希腊人的自由与自治”（περὶ τῆς τῶν Ἑλλήνων εἰρήνης καὶ αὐτονομίας）所做的贡献。斯凯佩西斯城邦指令中提到该城邦对国王的感激，以及在将来继续以“自由和自治”的身份享有和平的愿望（ὅτι ἐλεύθεροι καὶ αὐτόνομοι ὄντες ἐν εἰρήνηι εἰς τὸ λοιπὸν διάξουσιν）。为了“使安提柯国王享有与其功绩相匹配的荣誉，并让民众被认为为其所接受的恩惠表达了感激（χάριν）”，该城决定为国王划定一片圣域（ἀφορίσαι τέμενος），并为其修建祭坛（βωμὸν）和一座尽可能豪华的神像（ἄγαλμα ὡς κάλλιστον）。可以认为城邦与统治集团双方出于各自考虑共同推动了这一进程。从腓力到亚历山大及希腊化时代，国王与诸邦彼此适应，城邦崇拜仪式（civic cult）便在这样的环境下逐步建立，并在继业者时代发展成熟。
此外，随着亚历山大帝国的分裂，继业者们不仅在希腊地区，也在王权统治基础牢固、具有神—王传统的地区或其他缺乏城邦传统基础的地区建立起王朝统治。继业者们原是将军出身，凭借军队和暴力建立政权，在统治的合法性上存在先天不足。为使在当地的统治得以巩固与合法化，国王们结合当地的神王传统并在城邦祭仪的启发下，发展起另外一种崇拜仪式。与城邦的统治者崇拜不同，这种崇拜仪式多由统治者自上而下发起，带有稳固王朝统治的目的（王朝崇拜仪式［dynastic cult］）。但由于王朝崇拜仪式鲜见于希腊城邦地区，本文不做重点探讨。可以认为这两种仪式共同推动了地中海世界王权的神化进程，后期互为启发。
四、 国王的人身与神性
在古代宗教研究中，关于“人们是否（真诚）相信其崇拜对象的神性”，往往是个难以回答的问题。其中的设问陷阱和困难，已经在韦斯纳尔《扮演神灵：希腊人相信统治者的神性吗？》一文中得到了部分解答。绕过“信仰”的问题，本文最后一部分将要探讨神圣王权在希腊化世界里的相关仪式中被如何表达，并具有怎样的特点。
尽管在亚历山大本人是否主动推进了王权神化进程的问题上存在争议，但在其所开辟的广大疆域内，“世界君王”的理想开始拥有一副面孔，神人之界进一步被打破。而亚历山大之后，至少从安提柯父子开始，希腊城邦为继业诸王所献上的“等神荣誉”可以说毫不吝惜。以雅典为例，公元前323年亚历山大去世后，庞大帝国一时群龙无首。雅典趁乱反抗马其顿摄政王安提帕特，以失败告终。安提帕特因此在雅典设立驻军，并对公民权利加以限制。公元前319年安提帕特去世，其子卡山德与安提帕特指定的继承人波利伯孔之间为争夺权利展开斗争，雅典被迫卷入，并落入卡山德之手。后者延续了其父对雅典的管理模式，还在当地设立了监察官。十年后，独眼安提柯之子德米特里一世将雅典从卡山德的统治下解救出来。此后不久，德米特里又在萨拉米斯海战中击败托勒密海军。为了庆祝安提柯父子的战绩，雅典人为其举办了赞美诗比赛。他们不仅将他们视为“恩人和救主”（εὐεργέτην καὶ σωτῆρα），而且为“救主”专门设立了祭司职位（“救主祭司”），修建祭坛，将其使者唤作“神使”（θεωροί）。此外还为他们设立了年度庆典，并伴随有游行、祭祀和赛会。这些活动后来被其他城邦和君王效法，成为希腊化时代君王崇拜仪式中的核心内容。
在雅典人为迎接德米特里而创作的颂歌中，他们为“众神中最伟大最亲切的神来到了我们的城市”而欢欣鼓舞，祈求后者“请带给我们和平吧，因为你拥有这样的力量”。在此处，诸王通过赐予“恩惠”、建立和平秩序、提供庇护，而分享神性特征。这对应于受惠者对庇护者感激方式上的相似：君王崇拜仪式因此围绕对祭神仪式的模仿而展开。在希腊传统宗教中，就与凡人的差别而言，永生与神力是最能界定神性的两个特征。神力作为神性最重要的定义之一，通常不表现为神灵之间的较量，而只在神与人的交互中得到体现，并同时具备庇护和摧毁两种效果。与神力的悬殊决定了人需要通过祭祀、颂诗等活动来取悦神灵，祈求以供奉换取恩惠。但这并不是强迫的过程，双方的关系建立在自愿的礼物互换模式基础之上，以“双方都有选择的权利”为前提。和与诸神的关系一样，城邦授予君王的神圣荣誉同样遵循礼物互换的模式。正是出于对君王庇护的感激和期待，城邦授其以救主（Soter）、施惠者（Euergetes）、显现者（Epiphanes）这类称号，以宣告其个人功绩中的神圣面向。
崇拜仪式中尤其含混的一点在于，以供奉神灵的方式敬拜国王，使其荣耀等同于神灵的荣耀（τιμαὶ ἰσοθέοι），是否意味着“将国王等同为神”？在卡利斯特涅的例子中我们已经看到，无论他为亚历山大的神圣荣誉做了多大努力，在将亚历山大本人视为神这件事上，还是难以让步。在这些礼仪和表述中，国王与神灵实际上被微妙的差别谨慎区分开来，使得君王的神性问题难以得到清晰界定。其中一个典型的含混之处在于，崇拜仪式的目的到底是“为”君王祈福，还是“向”君王祈祷。在一道帕加马的指令中我们看到，阿塔卢斯三世在世期间，其崇拜仪式得以在当地建立。民众在救主阿斯克勒皮奥斯神庙中为国王修建了一座神像（ἄγαλμα），“以使其得以与神灵共享神庙”（ἵνα ἦ[ι] σύνναος τῶι θεῶι）。此外，还在宙斯祭坛旁边树立了另外一座国王骑士雕像，并有祭司每日“为／向国王”（τῶι βασιλεῖ）焚香。国王作为“与神共有神庙的神灵”，和神灵一样接受祭拜，阿塔卢斯并非个例。腓力塑像坐落于神庙，尽管并非完全意义上的神像，却已经带有分享神圣的意味。斯凯佩西斯城为安提柯修建的祭坛和神像明显带有神化意向。德米特里一世在雅典时则直接将行宫设于帕特农神庙当中，更是以肉身而非塑像享有神圣空间。但帕加马指令中尤其令人困惑的一点在于，祭司到底是“为”国王还是“向”国王焚香，这一点在记载中语焉不详。这可能意味着国王实际上只是祭司为其祈福的对象，而不是祭祀的直接对象，因此与神灵有别。事实上，这种含混或是故意为之。
尽管这些崇拜礼仪原本出自城邦保护自由与自治传统的目的，在国王神性本质的问题上措辞含混，却在客观上参与了对这一时期君王权力核心的建构。由于仪式不致力于王室统治在当地的延续，它对王权建构的参与没有形成制度性表达，而完全通过承载者当下的人身来体现。还是在雅典人唱给德米特里的颂歌里，我们看到人身概念如何被融入神圣的范畴：
其他的神或遥不可及，或置若罔闻，或根本就不存在，或对我们的请求漠不关心。但你，我们能看到你就在这里，不是木头，也不是石头，而是真真正正地在这里。因此我们向你祈求，你于我们最最亲切，请带给我们和平吧，因为你拥有这样的力量。
在这里，颂歌毫不含混地声称，这是在“向”（而非“为”）德米特里祈祷。德米特里此时就是在场的神，无论他是以肉身在场，还是以肖像的形式在场。正是由于崇拜仪式仅仅涉及与城邦自身安危相关的事件，因此已逝君王不在敬拜范围，他们已经无法为城邦做出贡献。相反，只有在世君王受到敬拜，其人身“在场”是神性于当下“显现”（ἐπιφάνεια）的必要条件。就此而言，国王不必永生。尽管这揭示了国王与诸神的不同，但作为当下政治权力的神，通过对其人身（或以肖像或符号的形式表达）的敬拜，他在“等神的荣誉”上与诸神分享不朽。国王塑像在神庙中接受敬拜，并在生前和死后受到特定仪式的敬拜，可视为对其字面意思上的演绎。以君王像和仪式保存下来的荣誉揭示其超凡力量，并提示永恒含义，是其神圣性的代表。就此而言，王权的本质既维系于有朽的肉身，又寄托于超越死亡的不朽荣誉，正是希腊化时代君王神性之含混的来由。试图在二者之间找到平衡点，从而在君王“具有／不具”神性之间、抑或人们“相信／不信”君王神性之间做选择的努力，或许并无必要，毋宁说这种二重性本身就是该时期神圣王权的一种特点。腓力甚至在公元前336年为女儿举办的盛大婚礼上将这种“二重性”表演了出来：他将自己的塑像作为“神像”，与12位神并置，以彰显其等神的荣誉；他本人则坐在台下，观看这些神像的游行。
结论
本文主要探讨了从腓力二世到希腊化时代早期，希腊地区君王崇拜现象出现的缘由、背景与特征。本文认为，尽管亚历山大东征时试图从东方带来宫廷礼仪，一定程度上推动了王权神圣化的进度，但希腊地区神圣王权的建立具有本土诗教传统的基础，更与当时的政治格局密切相关。与罗马时期以行省为单位的统治局面不同，希腊化时代的马其顿君主和继业诸王直接关切并干涉个体城邦的具体利益。面对外来君王的霸权统治，城邦既要遵守君王法令，又要保持自身独立性，并尽可能受到庇护。这种局面使得马其顿及继业诸王因不能成为城邦的王，而成为神。城邦自下而上地构造出王权的神圣性问题，通过对祭神礼仪的模仿来表达对王权的感激与依附。与传统诸神的神性不同，王权的神圣性不体现在受誉者的永生。相反，只有在世君王接受敬拜。王权的神性源自君主对城邦所做出的具体恩惠行为。相应地，城邦授予的神圣称号与其当下事迹直接相关，尤其与有利于“希腊人的自由与自治”的功绩相关。这导致希腊人在王权神圣性上的相关表述存在含混性。国王一方面因施惠而被认为具有与神等同的荣誉，分享有神性特征。另一方面，通过措辞上的细微差别，王又被谨慎地与神区分开来。试图用君王（被认为）“具有／不具神性”来破除这种含混性或许并无必要。相反，这种二重性正是希腊化时代王权的一个特征：国王肉身与凡人并无不同，但肉身之外还拥有与神灵共享的不朽之域。通过模仿神像的君王像，以及模仿祭神礼仪的君王崇拜仪式，国王神性得到表达，附着以永恒含义。在罗马人进入希腊世界之后，王权的这一含混性依然在对罗马将军的统治者崇拜仪式中得到延续，并对奥古斯都之后的元首统治产生了深远影响。
|本文刊于《世界历史评论》2022年秋季号，作者熊宸，清华大学人文学院博士后。
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编辑：徐登英
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