专论 | 谢勇：萨瓦卡尔与甘地思想的异同

萨瓦卡尔与甘地思想的异同

摘要：甘地与萨瓦卡尔均为20世纪印度历史进程中的重要思想家、政治家，分别对印度国大党和印度人民党施加重要影响。二人的思想存在诸多的相似性与差异性，主要表现在暴力与非暴力、普適主义与少数派以及种姓制度各个方面的异同。正是这些思想方面的异同深刻地影响着印度近现代甚至当代的历史与现实进程，在某种程度上也预示着印度乃至南亚地区的未来政治、社会发展方向。

关键词：甘地 萨瓦卡尔 思想 异同

甘地（M. K. Gandhi）和萨瓦卡尔（V. D. Savarkar）是印度近现代历史上的两位极具特色的政治人物，其思想和行为都深刻地影响了印度的历史发展。然而，二者在人生际遇中存在剪不断理还乱的错综关系，有着太多的相似与差异：都曾经因为反抗英国殖民统治而长久地在监狱服刑；均创造了自己鲜明的思想，即Satyagraha（坚持真理）与Hindutva（印度教徒特性）并被印度最重要的两个政治势力，即印度国大党和印度人民党奉为圭臬；都将实现印度Swaraj（独立）视为目标。另外，二者思想和行动又似乎水火不容，截然相反：甘地主张非暴力，萨瓦卡尔赞成暴力革命；甘地将宗教视为目的，萨瓦卡尔则当作手段；甘地坚持宗教容忍，而萨瓦卡尔反对无谓的宗教宽容。历史证明，二者思想始终此消彼长，相互争斗，以萨瓦卡尔为精神导师的印度人民党和以甘地为思想领袖的国大党当前仍然是印度最具实力的政治力量。

学界关于二者思想的比较研究略显薄弱，主要源于对萨瓦卡尔思想研究的不足。目前已有的成果有鲁多夫·希拉迪亚的《甘地的印度教与萨瓦卡尔的印度教徒特性》，B.G.博萨莱的《印度民族主义：甘地对提拉克与萨瓦卡尔》，这些研究均突出了二者思想的对立性，却忽略了他们思想的多样性及共通性。本文尝试对二者思想的异同进行相对全面、客观的探讨。

一、暴力和非暴力观念的异同

暴力和非暴力观念恐怕是萨瓦卡尔和甘地思想中最明显和最直接的冲突表现了。“一般来说，那些不同意甘地和平与非暴力理想的人试图将萨瓦卡尔看作父亲一样的人物。与甘地绝对非暴力的阿西姆沙（Ahimsa，不害、非暴力）观念相反，当所有手段在实现期望目标都失败时，萨瓦卡尔在使用暴力的意义上信奉相对或‘正义’暴力。”事实上，萨瓦卡尔与甘地在共同的印度独立的政治目标下，虽然的确在意识形态和实践行动中存在很多分歧与冲突，但是看似绝对暴力、实则相对暴力的萨瓦卡尔与看似绝对非暴力、实则相对非暴力的甘地在思想和实践中有些许交集，各自在此方面的思想并非完全不能做出妥协。

1. 二者思想渊源

萨瓦卡尔和甘地都从印度教经典中找到了应该遵循的传承，也都在与西方思想的互动中看到了现实的要求，然后各取所需。萨瓦卡尔在印度教经典中找到了暴力思想与行为的依据，而甘地则追溯到非暴力的训诫。甘地认为《摩诃婆罗多》与《薄伽梵歌》揭示了暴力不是通向神的道路，而非暴力就是真理，坚持真理方能完成自我超越。另外，甘地还深受耆那教和佛教经典影响，甚至能够从伊斯兰教的《古兰经》中得出结论：“伊斯兰这个词是指和平，也就是非暴力，所以暴力不是伊斯兰教的象征。”萨瓦卡尔却得出与甘地截然相反的结论。

在本土人物中，萨瓦卡尔深受提拉克、湿婆吉、拉姆达斯等激进印度教徒的影响。而甘地的良师益友几乎都是温和派，如韦维卡南达、瑙罗吉和郭克雷等。另外，萨瓦卡尔对边沁的功利主义、孔德的实证主义、马志尼的暴力革命、达尔文的进化论等颇为景仰，而苏格拉底、托尔斯泰、拉斯金、梭罗和爱默森等人对甘地非暴力观念的形成产生过深刻影响。甘地和萨瓦卡尔都支持英国人的战争努力，但原因不同。甘地支持战争是出于道德考虑，是效忠问题；萨瓦卡尔支持战争只是一个实用主义问题，完全反对印度对英国负有支持战争的义务。他认为，参与战争将促进印度教徒军事化。

2. 宗教美德与民族国家现状观念

甘地是用宗教美德而非现代民族国家观念教育印度教群众。他凭直觉判断，印度教清寂无为的美德和宗教上的自爱可以转化为具有强大政治力量的无私行动。他在非暴力中找到对自身美德的确证。“我们在多大程度上能够实现非暴力，决定着我们能够在多大程度上变得像神一样。”萨瓦卡尔则更世俗理性，是用现代民族国家观念，用社会斗争，用战争优势决定论，来教育印度教群众。“适用于人类与野蛮的世界斗争的因素将继续适用于社会斗争，集团与集团的斗争，种族与种族的斗争，民族与民族的斗争。”客观来说，甘地用非暴力的宗教传统发动印度教群众，在无法与知识分子联盟的同时却给民族主义者另辟蹊径，从而带来了极大混乱。泰戈尔是少有的支持甘地观念的思想家，他对民族间的暴力进行了反思，进而对民族主义观念进行批驳：“我不是特别反对一个民族，而是反对所有民族的整体观念。”最终，泰戈尔在反对暴力方面与甘地结盟。

然而，更多的思想家陷入现代民族国家与宗教美德，或者是印度教非暴力传统与“弱肉强食”的民族之争的现状的矛盾中。韦维卡南达确证了民族主义者的三重使命，使自己的启示变成了印度民族主义新哲学。奥罗宾多将宗教义务与民族责任联系起来，呼吁印度教徒在民族解脱中竭尽全力，动用一切手段达到目标：“除非民族认识到自己的最高尚和最好的目标，否则不能获得解脱……民族必须自我努力获得解脱，外国人不能给你解脱。复兴民族精神就在你们手中。”

甘地的非暴力与耆那教传统最接近，但超越了耆那教的严格苦行和坚定的自我净化的教义，更是达到了以服务为主的理解。他坚持自己的理解必须包含积极的怜悯和爱，同情所有人，甚至敌人，事实上是整个宇宙。根据这种积极的理解，甘地将暴力，甚至从力量的意义上说，无论多么正义，都视为对爱、怜悯和同情的违反。不仅仅是对人的正义的违反，而且是对现实结构本身的违反。萨瓦卡尔则从人类自身存在发展的历史来说明，人类的进步就是在如何掌握和使用暴力的过程中进行的。“随你怎么称呼，是自然法则还是神的意志，铁一样的事实是，自然中没有绝对非暴力的容身之地。”而甘地就是看到人类社会的这种现实才有很深的道德悲哀，才有更急切的反对暴力、实践非暴力的心情。“这个世界到处是西姆沙，大自然的确显得‘充满血腥’……人类能够在什么程度上实践阿西姆沙，就会在什么程度上给自己增添荣光。”此外，对甘地来说，真理就是最终实在，暴力就是对真理的违反。最终，这样的违反背叛了违反者自己最深刻的真理。只有阿西姆沙能够追求这样的真理。甘地将这个追求用于坚持真理的策略中。他没有将手段和目的分开，因为目的已经预示在完成它的手段中。在甘地看来，如果要在宗教美德即非暴力与印度教民族国家理想发生冲突时做出选择，他定会舍后者而取前者。

在萨瓦卡尔看来，手段就是目的，符合人类的就是美德，其他的标准都是无谓、虚伪的。“凡是符合人类的就是道德的，是美德；反之就是不道德的，邪恶的。”对甘地来说，“神就是爱”也是模棱两可的。他更喜欢“神就是真理”，最终，甚至把这个颠倒过来成为“真理就是神”，“真理”就是最终的实在。阿西姆沙就是在追求真理过程中的绝对必要条件。统一其全部世俗事宜的最终目标就是追求引导他的神和真理。萨瓦卡尔则认为这恰恰证明非暴力不是圣雄式的圣洁，而是偏执狂的无知。尼赫鲁无意中成为二者的调解人。他既不全盘否认暴力，也不大加提倡：“他们很可能不再相信个人暴力和恐怖主义，但是无疑仍然认为有组织的暴力方式对于赢得自由是必要的，就像在其他国家一样。”

当甘地于1942年号召“退出印度运动”时，萨瓦卡尔的反应不仅引起误解，而且引起了批评。萨瓦卡尔开始一个反运动。在其口号“印度教化政治，军事化印度教徒”下，呼吁年轻的印度人为英国服务，获得军队服役机会。他确信，一个独立的印度只有在其有争议的格言框架内才能生存，即“力量就是权利”和“适者生存”。印度应该有足够的军事能力屹立于“国际民族竞争”之中。在这种背景下，萨瓦卡尔的拥护者解释，因为自由斗争的各种战略和基本原则，萨瓦卡尔不可能支持甘地的“退出印度运动”。因为，萨瓦卡尔认为当印度没有足够的军事力量时，暴力不对等，根本无法与英国人谈条件。而这次战争给印度民族一个绝佳的重建好战精神和军事力量的机会，因此他强烈指责甘地及国大党。“那些声称不要与英国合作，不要帮助战争的人，或者是绝对非暴力的不道德的、虚伪的时尚者，他们甚至在面对武装入侵时也不抵抗；或者只是根据政策不参军，沉溺在自欺欺人和自我满足中。”他们在这里的分歧，事实上仍然是暴力和非暴力思想的冲突。甘地想通过印度人民的自制和容忍，用宗教的道德感动英国殖民者，认为通过阿西姆沙认识真理就是他的解脱，也是印度民族的解脱，因此，他放弃一切使用暴力的机会，更不用说增强暴力了。这在萨瓦卡尔看来是荒谬的，是圣徒愚蠢式的自杀，而甘地的方法竟然奏效。于是，在萨瓦卡尔眼中，就不仅是甘地个人的自杀，而是印度民族的自杀，因此，他对甘地就无法持平和态度。

3. 相对暴力与相对非暴力观念

萨瓦卡尔和甘地在相对暴力（正义暴力）与相对非暴力思想中偶有契合。对他来说，“相对非暴力无疑是一种美德，以至于成为人类生活的基本原则之一”。他认为暴力革命者并非天生的暴力者，只是因为被侵略者所逼迫而情非得已。因此，对萨瓦卡尔而言，相对的非暴力是一种美德，而绝对的非暴力就是一种罪行。“绝对非暴力谴责所有武装抵抗为不可救药的挑衅的原则，这只能作为绝对不可行的，反人类的，因此是确定的不道德，应该被排除在外。”甘地也表达了对绝对非暴力的否定。“假如有一个人手中持刀，到处瞎闯，乱砍乱杀，杀死他遇到的任何人。在这种情况下，无论谁杀死这个疯子，都会被看作是慈善的人。”当甘地在第一次世界大战中申请接受救护工作被质疑时辩解道：“因为‘非暴力’包含着一切生命的统一，一个人的错误就不能波及其余，所以人们不可能完全摆脱杀生……一旦两个国家发生了战争，一个信奉‘非暴力’的人，他的职责就是阻止战争。凡是承担不起这种责任的，凡是没有力量抗拒战争的，凡是不配抗拒战争的，就可以参加战争，同时则竭力设法把他自己、他的国家和整个世界从战争中解放出来。”当世界反法西斯战争进行中，双方都在不计后果地使用大规模暴力。甘地这时就对暴力的使用表现了灵活性，抛弃了绝对非暴力。

事实上，甘地和萨瓦卡尔暴力和非暴力思想理论上在印度民族解放运动中存在冲突，在实践中则是互为补充，相辅相成。在拥有世界上最强大的战争机器的英国殖民者面前，分散的印度民族实在是积贫积弱，不堪一击，在印度教群众觉醒前单纯提倡暴力革命无异于以卵击石。而甘地的非暴力思想符合印度教的宗教理念，容易将印度教群众发动起来。事实证明，看似荒谬绝伦的甘地“阿西姆沙”思想击败了所有政治对手。然而，离开了暴力革命辅助的非暴力才是无根之水。英国人之所以与甘地等温和派合作，就是存在萨瓦卡尔等激进派的暴力革命的压力，令其投鼠忌器，瞻前顾后，被迫做出政治让步。深受萨瓦卡尔思想影响的钱德拉·鲍斯在第二次世界大战（后文简称“二战”）中投奔英国的对手日本，成立“印度国民军”，展开对英国的“非暴力游击战”，提出了“非暴力游击战”的12点建议。“二战”结束后，在英国人清算“印度国民军”时，印度掀起了强烈的抗议浪潮，甘地也积极卷入其中，最终导致清算不了了之。事实上，甘地的非暴力思想在发动一部分印度教徒的同时，也因为不能够满足革命群众的政治要求而挫伤了他们的政治热情。所以说，暴力和非暴力思想在印度民族解放运动中是前进的双轮，缺一不可。

暴力和非暴力是全人类共通的话题，只不过一般没有萨瓦卡尔和甘地间的分歧极端和尖锐。这个主题应该在很久的未来会一直存在，甘地超前的思想给了人类一种未来的选择。然而，非暴力被甘地塑造成古老而多面的印度真理，是印度教行动的终极源泉。其实印度还存在一种更古老、更深层的暴力，在外国统治时期未被碰触，也在甘地时代存活了下来。它已经成为印度教社会持续的一部分，暂时隐藏起来，消失在普遍的宗教悲苦中。独立后的印度并未逃脱这个梦魇：内部教派、种姓、种族、民族间，外部地区间暴力冲突不断。

二、普遍主义与少数派观念的异同

与一般看法相反，萨瓦卡尔同甘地一样，都奉行普遍主义，但是二者出发点不同。甘地对印度少数派，如穆斯林、基督教徒、佛教徒等，尤其是穆斯林采取了充分的理解和让步，并且为此遭到了印度教极端主义者的刺杀。而萨瓦卡尔则对印度教徒之外的少数派，尤其是穆斯林采取寸步不让、步步紧逼的政治宗教攻势，并宣称“两个民族理论”，因此成为印度分裂的“罪人”而遭到谴责。

1. 普遍主义观念的异同

甘地历来主张宗教多样性、包容性与平等统一。其普遍主义观念的核心建立在宗教的基础上，建立在宗教道德和伦理上。甘地主张普遍宗教，超越了自己作为印度教徒的局限性。“我信仰世界上各种伟大宗教的基本原理，并相信它们都是神明赋予的，它们的启示对于信徒来说是必要的。”而萨瓦卡尔的普遍主义观念基于人道主义价值，信仰结构是建立在对科学、平等和自由的信仰上，而不是建立在慈善或者宗教的思考上。他认为个人主义是唯物主义者的信条，唯物主义者不能预见他们的特殊利益。边沁的功利主义和痛苦与快乐内涵让萨瓦卡尔对个人和民族共同体间的利益冲突十分敏感。“在普遍主义和非暴力的鸦片麻醉下，印度失去了抵抗罪恶、罪行和侵略的能力。在这种情况下，对罪恶的厌恶感以及激发不竭的抵抗力量的必要性只能通过解除共同崇拜的伪装才能实现。共同的宗教要求她握紧那些共同宗教信仰者的手，而正是这些手使她不能成为一个民族。”他十分怀疑自我追求的个人主义，不管它是否深植于利己的唯物主义或宗教、哲学的世界观。

甘地的普遍主义并不意味着将所有宗教变成唯一的宗教，而是接受它们都是真理，即真理的不同表达。“我认为不同的宗教就像是一个花园里不同的美丽花朵，或者像是一棵树上的枝杈。尽管它们都是为不完美的人所接受的，然而也都是真实的。”他也支持印度教共同体的观点，但认为印度教大斋会的策略是恶意的。1941年他在信中说，很少有印度教大斋会的成员相信非暴力。这样，甘地就转向印度少数派与印度教徒是平等独立的共同体观念。“我们生来是平等的，种族、肤色、思想、身体、气候和国家的差异是暂时的。同样的，各个宗教从本质上说都是平等的。”甘地和萨瓦卡尔都反对劝诱改宗，但是原因不同。甘地反对改宗，但不反对宗教观点的共享和传播。他认为不需要改宗，因为所有宗教传达的信息是相同的。不过他不信任基督教传教会，认为他们是英帝国主义的工具。这就使得他在这个问题上与印度教民族主义有了共同点。韦维卡南达感到，印度是一个充满多样性和冲突的国家。印度有不同的宗教，语言，教派和区域社会，它们经常彼此冲突。需要发现一个共同基础，来帮助人们超越语言和区域社会的障碍，并且融合成一个为有活力的和有创造性的受到民族主义鼓舞的民族。在他看来，这样的基础只能在意味着印度教精神传统的宗教和灵性中才能发现。泰戈尔也持类似观点。甚至印度教激进主义者比平·帕尔也少有地在这个问题上与甘地和国大党站在一起。然而，奥罗宾多对此持相反意见，他从伊斯兰教反观印度教，强调印度教也要培养宗教统一意识和凝聚力。萨瓦卡尔对此表示赞同。

然而，作为一个纯粹不二论者，甘地认为人类的统一是建立在宇宙的同一性基础上。多样性则来自耆那教Anekantavada（非绝对主义）的基本原则以及真理的许多面向。对他来说，“多样性的统一”是整体轴线，并不仅仅是印度教的，而是印度文化和所有人类的。只要我们承认多样性的统一，它就变成了基本真理，容忍就是其必然结果。这不是对疏离与共存的消极容忍，而是对交流与改进的容忍。就文化方面来说，甘地是一个主张社会同化者，他不是要把其他文化合并到自己的文化中，而是所有文化会因为其他文化而丰富，又不失去自己的特性。因此，他对穆斯林的主张采取忽视态度。S.M.可汗宣称穆斯林将神与最伟大的纯洁和单纯统一起来，即本质、属性与崇拜的统一。而伊克巴尔则说得更加直白，“伊斯兰教没有将人们的统一分裂成精神和物质不可调和的二重性。在伊斯兰教神明和宇宙中，精神和物质，教会和国家是彼此有机联系的”。在萨瓦卡尔看来，甘地仍然在自说自话，“我应该传达一个信息给每个穆斯林。如果8000万或者更多穆斯林反对独立，印度就不能获得独立。但是我不相信，他们所有人都反对独立，直到每个成年穆斯林投票给我证明”。他仍然将印度教徒、穆斯林间的冲突单方面归咎于外来入侵者。因此，甘地特别标榜自己发动基拉发运动将印度教徒与穆斯林暂时团结起来的作为。然而殊不知，正是基拉发运动中甘地无原则的对穆斯林的支持和退让，引起了印度教徒的宗教感情的强烈反弹，印度教民族主义开始获得更大发展。

就宗教方面来说，甘地是一个折衷主义者，接受自己发现的任何真理。他的Sarva-Dharma-Samabhava（平等尊重所有宗教）的原则不仅隐含着对所有宗教有效性的根本信仰，而且隐含着对所有宗教适当性的基本信仰，因为所有一切都出自这个原则。“不同宗教信徒要像尊重自己的宗教一样尊重别人的宗教……我们都是同一个神的孩子，所以，我们是绝对平等的。”萨瓦卡尔的核心观念是自由不必然与人们对印度民族的责任分离。萨瓦卡尔不仅主张理性和科学，而且将人道主义和普遍主义的爱作为道德价值。基于这样的考虑，萨瓦卡尔十分看重印度教徒的团结，因此印度教大斋会成立时的目标，并没有反对国大党的内容：（1）在印度教的所有派别中推动更大的统一和团结，将它们紧密地统一成一个有机整体的部分；（2）促进印度教社会成员的教育；（3）改善和提高印度教社会所有阶级的环境；（4）无论什么时候，无论什么地方，只要需要，就必须保护和促进印度教徒的利益；（5）促进印度教徒和其他团体间的善意，与它们友好相处，与政府忠诚合作；（6）采取措施推动共同体的宗教、道德、教育、社会和政治利益。

2. 少数派观念的异同

如果说甘地和萨瓦卡尔在普遍主义观念上还存在一些共同点，那么他们在对待印度少数派的问题上则几乎没有共同点，甚至是完全对立的。这是因为甘地从未将宗教谅解与政治承诺分开：他的宗教信仰激发了政治信念，就像其政治抱负批评宗教信仰一样。可以说作为理性主义无神论者，萨瓦卡尔与甘地是相似的；但是对萨瓦卡尔来说，理性无神论更是一个宗教民族主义和政治意识形态。然而，宗教和政治的关系却大不相同。甘地的宗教信仰把伦理紧迫感带给政治，最明显的是他坚决拒绝不道德的手段，不管目的多么高尚。反之，萨瓦卡尔的意识形态目标是使用最有效的手段实现目的，而不关注其是否道德。他认为关注道德只会扰乱心神，起不到实际作用。既然甘地在宗教道德的基础上信奉普遍主义，认为各个宗教都是同一的，那么所有宗教的信徒当然也是同一的，尤其是印度各个宗教的信徒。因此，甘地对印度少数派，特别是穆斯林采取了完全认同与谦和忍让的态度。他赴南非的起因就是因为波尔班达的一家穆斯林商行聘请他去代理一起经济案件。他在生活的实践中发现，所有印度人在面临共同的磨难和危险时都会忘记自己的宗教、种族和民族身份，而达到宗教和社会，甚至是人类的认同。而萨瓦卡尔是一个理性主义和实用主义者，仅仅从对印度教民族的利益单方面出发。“所有人类认为是好的，高兴的和有帮助的，在另一个世界都会被认为是令人讨厌的，所有这个世界的东西都会对另一个世界产生不利的，甚至是相反的影响。”这与甘地充满温情的普遍主义相比，就显得冰冷和残酷。

萨瓦卡尔担心甘地的普遍主义会引起对敌观念淡化，造成印度教徒的宗教和政治失落，葬送印度教复兴大业。他尤其对穆斯林因自己的少数派地位而要争取特殊的权利感到不解，更不能理解甘地对他们的容忍。“多数派印度教徒永远不能容忍少数派宣称的任何荒唐的，闻所未闻的优先待遇，或者凌驾于多数派的特殊优惠。印度教民族将接受‘一人一票’的平等的民族原则，不管共同的印度民族中的宗教、种族或文化因素。但是也应该给要求‘一个穆斯林三票’或者‘三个印度教徒一票’的政治要求迎头棒击。”

事实上，甘地也意识到印度教徒和穆斯林之间的分歧，但是他对这个问题过于乐观，忽略了印度教徒与穆斯林上千年的宿怨。“我的不杀生的原则在印度教徒和穆斯林的团结问题上将要受到最严厉的考验，而且这个问题是我体验非暴力的原则的最广阔天地。”正是在这个意义上，甘地做出了支持穆斯林的基拉发运动的决定，以此加强彼此的宗教理解。在少数派问题上，甘地过于理想，也显得有些霸道，根本没有顾及其他印度教徒的感受，他并不能够完全代表印度教徒。此时，教派主义及冲突蔚然成风已经是个不争的事实，忽视它们显然是不明智的。其他人在此问题上显然比甘地更加现实。尼赫鲁就对教派主义认识颇深，“首先我说，教派运动不是宗教，当然这不意味着印度没有宗教背景，而是有时宗教会被利用。在某种意义上，这也是中产阶级失业的经济问题引起的政治问题。正是中产阶级的失业者促使教派运动受到重视”。并且，他小心翼翼地将教派主义与种姓问题分开。而此时，穆斯林领导人完全忘记了甘地和国大党在基拉发运动中的支持，高举教派主义旗帜：“每个集团都有按照自己的方针自由发展的原则，而不是由任何狭隘的教派主义的感觉所激发……我对其他共同体的习俗、法律、宗教和社会制度抱有最高敬意。不仅如此，根据《可兰经》教义保护它们的崇拜地位是我的责任。”

然而，萨瓦卡尔是一个现实主义者，他对待少数派的思想是随着形势变化而不断调整的。他对穆斯林的蔑视主要源于政治进程中穆斯林的复兴。马哈拉施特拉的政治环境本质上是反穆斯林的，这也对萨瓦卡尔的观点有促进作用。在马哈拉施特拉，萨瓦卡尔发现一群心甘情愿、易于接受反穆斯林的听众。像其他思想家一样，萨瓦卡尔也担忧穆斯林的政治野心和设计。他怀疑穆斯林将宣称自己是殖民主义结束后英国的继承人，因此开始在印度教大斋会的纲领中抨击穆斯林和伊斯兰教，并且试图把印度教徒团结为一股统一的政治力量。20世纪30年代以后，当要求分裂的穆斯林势力大增，穆斯林团结起来成为一个主要的政治力量时，萨瓦卡尔感到无力控制他们的影响。当他意识到无法将穆斯林团结起来进行共同的反英斗争和建立独立的印度斯坦时，立即转变了政治立场，痛斥甘地的执迷不悟。“甘地仍然把国大党置于纯粹教派的、宗教的和极端地区的基拉发运动，以此安抚穆斯林。他本人不惜坚持这样的观点：斯瓦拉吉的问题应该从属于基拉发问题；不仅如此，他说，印度教徒帮助基拉发是自己的宗教责任。”甘地对待穆斯林和印度教徒的截然不同的态度激怒了萨瓦卡尔，他猛烈攻击基拉发运动，反对它对印度少数派采取的无谓让步。

正是萨瓦卡尔和甘地对少数派的如此极端分明的态度，而并非有意对穆斯林采取的恩威并施的政治策略，给印度民族解放运动，尤其是给印度的统一带来了极大危害，最终导致了巴基斯坦的成立，并且造成次大陆在1947年分治悲剧后也没有达成协议。

三、种姓制度观念的异同

甘地和萨瓦卡尔都是印度教种姓中的再生族，出生于笃信宗教的印度教徒家庭。甘地出生于吠舍，还曾经因为留学英国被开除种姓；而萨瓦卡尔属于婆罗门。两个人都对种姓制度有自己深刻、独立的见解，均无法完全摆脱作为印度教再生族的思想窠臼。

1. 不可接触制观念的异同

他们都坚决要求废除不可接触制，但是理由相异。甘地是从宗教道德和人性出发，强烈谴责不可接触制的非人性。“不可接触制是当今印度教社会的污点……在我看来这是一种对我们的诅咒，只要这个诅咒还在，我觉得我们必定要忍受在这片神圣土地上劳动的每一种苦难。”甘地在早期经历中，就对种姓隔离的实践深有感触，认为是对自己心中种姓制度的扭曲。而且在甘地看来，取消不可接触制就必须首先消除种姓间的外在优越表现，消弭高低贵贱产生的象征，如戴圣线。事实上，产生不可接触制的根源在于印度教发展中固化在宗教经典中的陈规陋习，如《摩奴法论》。然而，当批评者指出，不可接触制的实施是被印度教经典（Sastra）相当明确地认可的时候，他断然作答：“经典中如果明显地与普世真理，或长久的道德价值相违背的东西都是站不住脚的。”在甘地看来，印度教不完美，有缺点，因为它容忍不可接触制。而不可接触制是对神和人类的犯罪，是弥漫于印度生活方式中的毒瘤，是水头怪，是千头兽，是吞噬印度教肌体的溃疡。甘地声明，如果不可接触制被当成印度教生活方式的一个组成部分，他将不再自称印度教徒。他将消灭不可接触制、让不可接触者享有所谓的高等种姓的同等社会地位，作为其建设纲领的组成部分。他将1934年比哈尔大地震称为对存在不可接触者这一罪孽的“神圣惩罚”。而泰戈尔强烈批评他不仅暗示神在惩罚罪人时，不能区分出无辜者；而且助长了非理性的力量，产生自然现象与人的命运有关的思想。甘地仍然坚持己见。在他看来，种姓的本质是社会分工，是职业，所有的职业都具有平等价值，不管是婆罗门还是清道夫（Bhangi）。正是由于将不可接触者仅仅视为职业，是一种社会分工，甘地最初对根除不可接触制过于乐观：“不可接触者制度已经从根本上动摇了。”不过，他很快就认识到根除不可接触制的艰巨性和漫长性。

在对待不可接触制这个印度教顽疾的问题上，达耶难陀给了甘地和萨瓦卡尔启蒙和灵感。达耶难陀谴责不可接触制的非人道，是对吠陀宗教名声的贬损。不可接触制不是被庄严规定，而是主要归因于恶劣环境，联系和训练，并且是品格恶化的结果。因此，它是一件有关清洁、品格训练和环境改善的事情。不可接触制与宗教或出身无关。达耶难陀指出，这个恶习源于对破坏现存的社会习俗和道理的人的排斥。因此，任何在思想和身体上清洁的首陀罗都有成为再生族的权利。通过为不可接触者打开印度教社会的大门，印度教获得了更广泛的基础。同样地，甘地取消不可接触制的倡议阻止了不可接触者离开印度教社会，改宗其他信仰。在此方面，达耶难陀成为甘地的先驱。甘地认为在达耶难陀留给印度的丰富遗产中，明确反对不可接触制的宣言毫无疑问是伟大的。的确，达耶难陀很早就用托古的方式批判固化不可接触制的种姓通婚禁令。

萨瓦卡尔也强烈要求废除不可接触制，但出发点与甘地不同。他只是看到种姓分立对印度教徒的团结不利，会削弱与印度教的敌人斗争的力量，会阻碍他的政治理想，即印度教统一、复兴，建立大印度斯坦。因此，他单纯地从不可接触制破坏宗教团结的角度对待种姓分立的宗教现实。“不可接触制的问题不仅仅是一个社会问题。它现在威胁着我们印度斯坦的团结。它现在是一个严重的政治灾难。”萨瓦卡尔还非常担心人们将不可接触制与经济不平等的历史和现实联系起来，这样就会在已有的出生不平等之上添加经济差异产生的阶级对立，进而对印度教徒的团结造成更大阻碍。“不可接触制和贫困是两个不同问题。并不是看起来不可接触者都是穷人。许多种姓不是不可接触者，包括婆罗门都是穷人。”对萨瓦卡尔来说，废除不可接触制是否正义并不重要，是否对民族的发展有利才更为重要，这是其一贯的实用主义观点在种姓制度问题上的体现。“许多次，我们需要告诉人们，如果他们还不相信抵制不可接触制是正义的，那他们起码也应该只是因为它对民族有害就抵制它，而不能等到他们确信根除不可接触制的重要性之时。”为此，他认为形式比内容更重要，因为印度教很重视仪式感。公共场所是举行仪式的地方，也是实现印度教徒团结的绝佳场所。因此，印度教大斋会对不可接触制的社会恶习采取了非常大胆的立场。它坚持给予所有印度教徒同样的权利，不管他们的种姓或教义，并且对所有印度教徒开放公共设施和机构，如学校、水井、道路、旅馆、公园、崇拜的公共场所等。它反复坚持，不可接触制不是印度教或社会体系的一部分。它建议在公共、社会和政治生活的氛围中废除基于出身或种姓的所有差别。大斋会为了社会团结促进社会改革，这样印度教社会能够在生存斗争中存活。鉴于此，将种姓仅仅视为社会分工，视为职业，洁净和污秽仅仅是职业带来的卫生问题，在萨瓦卡尔这里就比甘地那里简单多了。萨瓦卡尔对造成不可接触制宗教上的“洁净”和“污秽”观念不屑一顾，他更看重人们生理上的洁净和污秽。他的大胆主张体现了其一贯的理性主义态度，十分符合现代观念。

2. 种姓制度观念的异同

甘地和萨瓦卡尔在根除不可接触制上表现出的相对一致性，在针对种姓制度时却无法继续。与安倍德卡尔对种姓的单纯批评相比，甘地的批评集中在种姓剥削和压迫上，试图通过推动废除不可接触制来改革种姓制度最糟糕的方面。他理想化瓦尔纳制度，把它视为“生活的法则”，是真正摆脱阶级的制度，摆脱斗争和冲突的尝试，建立一个更协作、更和谐的社会秩序的手段。自愿接受一个人的宗教就是其基础，因为这样的社会是个人应对机制，这样就能完全避免不平等和歧视的结构问题。甘地是一个印度教传统的坚定维护者，虽然时常给人以宗教改革者的面貌，事实上改革的界限十分有限。他甚至严格维护印度教苦行传统。甘地从很年轻时就开始禁欲，并将之作为自己圣雄的一道光环。因此，他敢于极力维护种姓制度，刻意美化种姓制度：“我是一个不认为种姓是有害制度的人。起初，种姓是一个有益的习俗，促进了民族的幸福。”像甘地这样成为印度教“正统派”的印度教领袖不乏其人。奥罗宾多也极力阻止人们对种姓制度的批判：“种姓不仅是一种应该免于遭受长久的反复谴责的制度，而且是一种至高的必要性，否则印度教文明就不能发展自己的特色或实现自己独一无二的使命。”但是对奥罗宾多来说，传统印度教最糟糕的部分是分裂。种姓制度和宗派主义使印度民族不能团结起来反对外国压迫者。他把种姓制度看作古代瓦尔纳或者四种姓制度在现代的败坏。不像甘地、安倍得卡尔和其他政治家，奥罗宾多不认为种姓改革是一个法律政治问题。国家应该首先获得独立，然后就能够讨论像种姓这样的问题。基于种姓集团的政治代表将使社会差异永久存在。相同的问题也在宗教中存在。同甘地一样，奥罗宾多将种姓分工合理化，从而坚持认为种姓制度不可变更，并且认为种姓与民主有必然联系，会对民主起到极大促进作用。拉其普特·拉依在维护种姓制度上更加不遗余力，他将种姓制度视为印度教存在的根基，认为它是印度教共同体存在的最重要因素。

安倍得卡尔出身于贱民，是一个不可接触者。他从自身的切实感受中认识到不可接触者的所有苦难根源是印度教和种姓制度，因而要根除不可接触制，就必须否定和消灭种姓制度。他还进而将矛头指向印度教，因为种姓制度存在的基础是印度教。他甚至认为如果印度不根除不可接触制就赢得印度独立，还不如继续在英国人的殖民统治下生活。他对种姓制度进行了不遗余力的批判，种姓制度的特征不仅仅是不平等，而且还是分等级的不平等制度；一个种姓拥有一个民族的所有排他性和骄傲。他敏锐地觉察出种姓制度会对印度的政治产生巨大影响：投票总是教派的，投票给自己共同体候选人，而不是最好的候选人。因此，他坚决反对种姓制度，并最终反对印度教本身，带领自己的追随者创建“新佛教”，却不经意间在印度教社会中缔造了一个新的不可接触者阶层。

甘地是虔诚的印度教徒，笃信印度教传统生活方式，不能容忍安倍德卡尔对种姓制度和印度教的攻击。他认为种姓制度本意是好的，继而改口称赞瓦尔纳制度。对甘地来说，瓦尔纳达摩隐含着通过属性，而不是通过选择来决定地位的涵义，这其实是一个人对共同体福利的责任问题。他因此写文章回应安倍德卡尔有关他不可接触制思想的控告：“瓦尔纳和阿西姆沙是与种姓无关的制度。瓦尔纳的法则教导我们，遵守祖先的职业我们每个人都有面包吃。它规定的不是我们的权利，而是我们的责任。它必定与那些对我们人类的福利有帮助的职业有关。”甘地作为一个虔信的印度教徒，坚持其对瓦尔纳的理想描述。对此，人们无法理解。人们也可以由此阐释，甘地为什么要如此努力地消除印度社会中存在的种姓划分的“罪孽”，尤其是存在不可接触者这一“致命的罪孽”，并以一种基于瓦尔纳分类的理想化方案取代它。晚年的甘地对种姓制度的危害有了清醒认识，并作出改变，推动跨种姓婚姻，以此来取消种姓等级制度。他甚至希望“只有一个种姓，这个种姓有个美丽的名字——清道夫，即所有污垢的改革者或清除者”。直至生命结束，甘地关于出生决定的瓦尔纳和达摩的理想基本改变了：从最初的维护到重新定义再到最终拒绝瓦尔纳作为社会组织的基础。

萨瓦卡尔对种姓制度的态度处在甘地和安倍德卡尔之间，既不像甘地那样虔诚，也没有安倍德卡尔的切身感受。他对种姓制度的观念是十分矛盾的，总是随着自己境遇的变化而游移。他早在安达曼群岛监狱中给弟弟的家书中就表达了强烈的彻底消灭种姓制度的倾向。然而，在出狱担任印度教大斋会主席后，他又强调种姓与印度教徒团结的关系，露骨地表达了利用种姓组织团结印度教徒的企图。“种姓组织是不可缺少的，虽然在转变时期不受欢迎……为了组织印度教民族，把个人团结起来十分困难。而把不同的种姓团结起来相对容易。”他认为在消除种姓制度的时候要考虑到种姓制度在印度教历史中的作用，甚至一反常态，竟然承认种姓分立保护了血缘纯洁，这时他已经将理性主义远远丢在一边，实用主义占据了绝对优势。“首先，不要忘记基于出身的种姓分立的惯例，在某种环境和条件下保证了印度教社会的团结和令人惊讶的稳定。在评估其得失时，仅仅指出种姓组织今天的不良作用是忘恩负义的。必须承认其本质上维护了印度教民族的利益，过去的印度教徒形成或者允许基于出身的种姓分立，自然实现了保护血缘纯洁、共同体生活以及传统的目标。”此时，他完全站在了印度教法会和婆罗门正统派的立场上。

事实上，萨瓦卡尔的这种矛盾立场和观点并不难理解，因为当时印度教知识界中有这样认识的人不在少数，他们在理智和情感间左右摇摆，进退维谷。泰戈尔在感情上不愿否定种姓制度，反对其大加赞扬。他否定西方对印度种姓制度的指指点点，因为他们不理解印度多样性的本质。然而在理智上，他无法忽视种姓制度给印度教社会带来的危害：僵化、固化。他甚至对甘地等人鼓吹的种姓分工的天然合理性表示怀疑，并且一针见血地指出了种姓分工共识之弊：“印度将她所有的重点放在遗传法则上，而忽视突变法则，因此逐渐将艺术缩减为手艺，将天才变成技能。”

20世纪的印度历史是印度民族解放运动和两种意识形态斗争的过程，是两种民族主义，即印度教民族主义和印度民族主义——分别以萨瓦卡尔和甘地为代表——的民族国家的发展史。萨瓦卡尔和甘地思想异同的交织与发展也正基于此：前者建立在印度教复兴主义的宗教基础上，后者则建立在印度世俗主义的基础上。前者与宗教混杂起来，将印度教徒视为印度斯坦的唯一国民，而将居住在印度斯坦的其他共同体排除在外，并且充满好战精神和侵略性；后者相信印度的多元复合文化，认为印度斯坦是居住于此的所有共同体的祖国。前者相信集中的领导权，并对印度的过去充满怀念和想象；后者坚持自由和民主的印度传统，期盼全民族的进步，对印度的未来抱有深深的期待。因为基本意识形态的不同，二者虽然在反对英国殖民者的共同目标中存在合作，但是并没有形成应有的合力，并且独立后在民族目标、民族生活上针锋相对，进而奠定了当前印度政治生态中的两党制格局。

|本文刊于《世界历史评论》2022年冬季号，作者谢勇，山西大学历史文化学院讲师。

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编辑：徐登英

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