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​汪少華 羅雄飛:俞樾的學術成就和經學研究

文字研究 2022-07-08


汪少華 羅雄飛:俞樾的學術成就和經學研究


俞樾(1821.12.25—1907.2.5),字蔭甫,號曲園,浙江德清人。《清史稿》卷四八二、《續碑傳集》卷七五有傳。道光元年十二月初二出生於德清縣東門外南埭村。道光二十四年(一八四四)中舉人,三十年舉進士,改庶吉士。咸豐二年(一八五二)授編修,五年(一八五五)簡放河南學政,七年(一八五七)因被御史彈劾“試題割裂”而罷官,次年僑居蘇州。同治十三年(一八七四)置地建屋,構築“曲園”,以保和殿復試時爲曾國藩所激賞詩句“花落春仍在”命名“春在堂”,潛心著述。先後主講蘇州紫陽、上海求志、德清清溪、歸安龍湖等書院,自同治七年(一八六八)至光緒二十四年(一八九八)主講杭州詁經精舍長達三十一年,每年春秋兩季赴杭州講學,往返蘇杭兩地。光緒二十八年(一九〇二),詔復編修原官。光緒三十二年十二月二十三日卒於蘇州。

俞樾的學術成果集中體現在漢學方面,具有朴學大師的美譽,被一些人尊爲晚清漢學的“殿軍”。《群經平議》《諸子平議》和《古書疑義舉例》是其代表作,它們分別仿高郵王念孫、王引之父子的《經義述聞》《讀書雜志》和《經傳釋詞》。一定意義上俞樾把它們看成高郵王氏著作的續寫,因而“王氏已及者不復及”(《春在堂尺牘》卷二《上曾滌生爵相》)。章太炎曾將這幾部書與高郵王氏著作進行比較:“治群經,不如《述聞》諦,諸子乃與《雜志》抗衡。及爲《古書疑義舉例》……視《經傳釋詞》益恢郭矣!”[1]梁啟超對這些著作評價更高:《群經平議》“價值僅下《經義述聞》一等”,而《諸子平議》列爲“最精善之校勘家著作”[2],《古書疑義舉例》更是譽爲“訓詁學之模範的名著”[3]。


在這三部著作中,《群經平議》和《諸子平議》的價值主要體現在校勘方面。楊向奎《曲園學案》認爲“《群經平議》之長處實在於校,而不在詁”,“在《諸子平議》中,曲園亦以校勘出碩果”,“校勘古籍之功,實不可沒”[4]。這一評價對俞樾的學術成就有認識不足之嫌,但對其在校勘方面的學術價值還是充分肯定的。俞樾是一位通儒,將其兩《平議》與其他專門大師的著作相比,精深或有不及。然就其涉獵範圍而言,同時代可以比肩者幾乎沒有。即便從所有清儒著作來看,類似著作亦僅有朱彝尊的《經義考》、臧琳的《經義雜記》、高郵王氏的《經義述聞》《讀書雜志》數部。而朱彝尊的《經義考》屬於書目錄要性質。


如果說兩《平議》僅是在前人的基礎上繼長增高的話,《古書疑義舉例》則可謂開創之作。在該書中,俞樾根據前人和自己的研究經驗,運用文字學、音韻學和校勘學知識,總結出了古人遣詞造句的一些規律,歸納出後人因爲誤讀古書而妄加改寫或傳抄過程中發生錯亂、衍誤以致失真的實例。這些“文法”和“文例”共八十八條。這項工作前人並非毫無涉及。漢人注經時便已發現了經籍中一些比較特殊的表達方式,如“參互見義”之例鄭玄已闡發。唐代孔穎達又指出了“變文協韻”“兩字同義而重言”等例。清代顧炎武《日知錄》、錢大昕《十駕齋養新錄》、梁玉繩《瞥記》等也有零星記述。劉淇的《助字辨略》、高郵王氏的《經傳釋詞》是俞樾之前有關古代文法的稍有系統的論著,《經義述聞》中的“通說”也可以歸入這一類別,但這些著作大多限於語詞的使用方面。《古書疑義舉例》雖然“小變《經傳釋詞》之例而推衍之”[5],然其書突破了尋常的文字訓詁框架,首次將文字訓詁引申到古文文法及修辭學領域,從而對漢語言文字學研究產生重大影響。在其成書後的六七十年中,該書的影響力持久不衰。除了章太炎、梁啟超外,推崇者大有人在。劉師培指出:“幼讀德清俞氏書,至《古書疑義舉例》,嘆爲絕作,以爲載籍之中,奧言隱詞,解者紛岐,惟約舉其例,以治群書,庶疑文冰釋,蓋發古今未有之奇也。”[6]馬敘倫指出:“德清先生《古書疑義舉例》,發蒙百代,梯梁來學,固縣之日月而不刊者也。”[7]姚維銳也說:“《古書疑義舉例》,援引詳明,條理精密,昭然發千古之矇,老馬識途,所以迢迪來學者,至矣!”[8]上述三位及楊樹達在推崇的同時,且踵其例,多加續補。胡朴安所作《中國訓詁學史》則詳引該書前五十一例,且謂“學者讀其書而自求之,必能得古人造句之法”[9]。需要特別指出的是:在中國語言學史上具有標誌性意義的著作——馬建忠的《馬氏文通》,在梁啟超看來,正是“把王、俞之學融會貫通之後,仿歐人的文法書把語詞詳密分類組織而成的”[10]。


《茶香室經說》是俞樾另一部代表作。對於這部著作,他頗爲自得,在序言中以自謙的方式表達:“不知今之所說其稍勝於前乎?抑或精神不及曩時,疏舛更甚也?”他又說:“將來有刻《皇清經解三編》者,安知不又從隗始乎?國朝經術昌明,巨儒輩出,余願以此書爲後來者前馬也。”其內心的自信可謂溢於言表。一八九二年他讓時任廣東學政的得意弟子徐琪“攜數十部於行篋中,考試經古,遇有佳士,以此贈之”,認爲此書對爲學之人“或可示以塗畛,濬其心源”(《春在堂尺牘》卷六《與徐花農學使》)。後來他乾脆明確說:《茶香室經說》“視舊作《群經平議》轉似較勝”(《春在堂全書錄要》),承認“余說經之書,《平議》最先出,而亦最疏”(《春在堂雜文四編》卷七《彭麗崧〈易經解注傳義辨正〉序》)。然而,這部著作在當時的反響和後人的評價中,似乎不及《群經平議》。究其原因,一是時代條件發生變化。該書撰成於一八八七年,當時治經之作已多,治經之人已眾,因而從時代背景看,俞樾的這部書並沒有特別的價值。其二,《茶香室經說》較之《群經平議》,體例不那麼整飭嚴謹,稍嫌駁雜,有時引他書動輒數百字之多,有類於以筆記說經。就經文的訓釋而言,《茶香室經說》儘管更能體現俞樾的治經風格,但其風格亦是有利有弊。因其治經之長處得到更好發揮,故時有精當之處;然其短處似乎也表現更加充分,特別是過於以疑似之見立說,這從以疑存疑的角度看,雖有其價值,但畢竟不是那麼嚴謹。


除了這些代表作品外,俞樾還有大量的經學、諸子學和文字學方面的作品收錄在《第一樓叢書》《曲園雜纂》《俞樓雜纂》《經課續編》《賓萌集》等著作中。在這些作品中,有些需要特別重視,例如《湖樓筆談》《達齋春秋論》,這裡較爲集中地體現了俞樾的公羊學思想。再如《廣雅釋詁疏證拾遺》,對王念孫《廣雅疏證》中的一些遺漏進行了補充訂正。曾昭旭認爲此一卷書“其詳覈精美,足配石臞矣”[11]。《賓萌集》則集中闡發了一些思想,因爲俞樾很少留下篇幅齊整的思想性著作,因而這一文集對於研究俞樾也是彌足珍貴的。


俞樾還留下了大量的雜文和三千多首詩歌。雜文多碑傳序記之類。俞樾自言“性好徇人之求”(《春在堂雜文》序),因而其中不乏應酬之作。其弟子章太炎不客氣地認爲老師“以筆札汎愛人”,故“其文辭瑕適並見”[12]。不過,俞樾很少有專文闡述自己的思想和學術見解,而喜歡在雜文中借題發揮。因此,這些雜文仍是研究其思想的主要材料,其價值不應忽視。俞樾所爲詩,“終不外香山、劍南一派”(《春在堂雜文五編》卷七《三六橋〈可園詩鈔〉序》),且推崇陶淵明。這些詩以寫實爲主,經歷聞見,悲喜哀愁,以及對時代變化的感懷傷痛,都筆之於詩。並且不論是“自述詩”還是其它詩,多以年編次。因此,要研究俞樾生平,這些詩自是第一手資料。

漢學是清代學術最具代表性的學派。它於清初悄然興起,蔚然成風氣,並以明顯的優勢駕於程朱理學之上,壯大爲有清一代的顯學。它以漢儒爲宗,以儒家五經爲主要研究對象,以“無征不信”“以古爲尚”爲治學信條,對古代經學文獻進行了全面的整理,旁及小學、諸子、史學等,在校勘、訓詁、輯佚、音韻等方面取得顯著成就。道光初,儒臣阮元編輯《皇清經解》(刊於一八二九年),收錄從清初至嘉道間經學、考據學著作一百七十三種,凡一千四百卷,展現了清中前期漢學的盛況。鴉片戰爭前後,漢學一度陷於衰途。著名漢學家陳澧在一八五一年談到當時漢學的現狀時說:“今海內大師,凋謝殆盡。澧前在江南,問陳石甫江南學人,答云無有。在浙江問曹葛民,答亦同。二公語或太過,然大略可知。蓋淺嘗者有之,深造者未必有耳。吾粵講漢學者,老輩惟勉翁在,而近年爲俗事所擾……後生輩好學者,則不過二三人耳。”[13]這是對整個東南沿海地區漢學狀況的鳥瞰式描述。原先作爲漢學重鎮的東南沿海尚且如此,其他地方可想而知。經過太平天國運動打擊之後,東南沿海地區的漢學進一步衰落。直到洋務運動開展之後,隨著重振傳統文化道德的種種措施的施行,漢學才和其他傳統學派一起,進入了一種復興狀態。光緒十四年(一八八八),江蘇學政王先謙仿阮元《皇清經解》體例編輯成《皇清經解續編》,主要彙集乾嘉以後數十年間漢學成果,收錄書籍二百〇七種,凡一千四百三十卷。在書籍種類、卷數上超過了《皇清經解》。可見,從清代漢學的發展看,可以把清代漢學劃分爲清代中前期漢學和晚清漢學。這在一定意義上能夠凸顯漢學在洋務時期各種新舊學派中的地位。


俞樾作爲晚清漢學的“殿軍”,與清代中前期漢學家相比,可以說是一位富有思想的漢學家。這與他所處的時代息息相關。清代中前期,由於實行文化高壓政策,大興文字獄,漢學家大多埋頭於訓詁考據,學術取向多是純學術性質,儒學的經世致用傳統因此晦而不明。然而,自嘉道以後,隨著社會危機的不斷加深,經世致用思想重新開始流行。公羊學中的龔自珍、魏源一脈開始把眼光轉向現實社會,以經世致用指導其學術活動。一些人則認爲,國家出現危機的原因,在於“道德廢、人心壞、風俗漓”,而道德、人心、風俗的敗壞又在於“正學不昌”,即乾嘉漢學排斥了程朱理學。因而一些學者奮起抨擊漢學,闡揚理學。方東樹的《漢學商兌》最爲典型,專以“辟漢揚宋”爲宗旨。而清王朝統治者也一改過去推崇漢學的舊調,轉而大力提倡程朱理學。這樣,隨著經世思潮的興起,程朱理學獲得復興。而倍受攻擊而陷於衰途的漢學,也開始從崇古復古、脫離現實的窠臼中超拔出來,轉而研究實際學問,解決實際問題。何秋濤的《朔方備乘》、張穆的《蒙古遊牧記》等,既秉持漢學的精神,又以問題爲導向。另一方面,在清政府與太平天國搏鬥的過程中,由於太平天國以“拜上帝會”相號召,再加西學東漸,傳統文化整體上受到挑戰,因而儒學內部的門戶之爭特別是漢宋之爭逐漸降溫。在“衛道”“拯救名教之奇變”的旗號下,會通與合流逐漸成爲傳統學術文化的主流。曾國藩自稱:“余於道光末年,始好高郵王氏父子之說。”[14]稍後,曾國藩提出“孔門四科”說,強調“義理”“辭章”“經濟”“考據”缺一不可。隨著“同治中興”和洋務運動的開展,張之洞等中興名臣更是在“中體西用”“中道西器”的口號下,把復興“古學”、重建傳統文化道德秩序當作社會轉型的根本前提。總之,俞樾所處的時代,是充滿思想的時代,也是傳統學術承擔著文化使命的時代。


俞樾作爲一位富有思想的漢學家,這跟他的個人經歷和個性追求也是息息相關。一八三六年俞樾取入縣學,一八四四年中式舉人。一八五〇年中進士後,在保和殿復試時受到曾國藩的賞識,從此與曾國藩結下不解之緣。他自言:“追念微名所自,每飯不敢忘也。”(《春在堂隨筆》卷一)一八六七年俞樾到南京拜謁曾國藩,受到很高的禮遇。曾國藩不但將他留宿署中,還招江南名士作陪,宴集妙相庵、登鼓樓,又同至玄武湖賞荷花。一八六八年,曾國藩又訪俞樾於蘇州寓所,爲其書“春在堂”匾,隨後同游天平山、香山。曾國藩還公開宣稱“李少荃(鴻章)拌命作官,俞蔭甫拌命著書”,“俞蔭甫真讀書人,丁禹生(日昌)真作官人”(《春在堂詩編》壬戊編《丁禹生撫部與余言湘鄉相公嘗言……乃以小詩紀之》)。更爲重要的是,兩《平議》受到曾國藩的高度肯定,曾國藩指出:“經、子《平議》原本故訓,曲證旁通,誠有類乎高郵王氏之所爲。”(《袖中書》卷二《曾滌生師相書》其三)且賦五言詩一章,著力加以揄揚。除了曾國藩之外,俞樾與李鴻章的關係亦很密切。一八六五年俞樾獲得蘇州紫陽書院山長一職,正是仰賴李鴻章的推薦。因爲曾國藩、李鴻章的重視,江浙等地的地方官員都折節與之相交,出資爲其刊刻著作。李鴻章和江浙眾多官員還捐資襄助俞樾於蘇州築曲園。彭玉鱗、王凱泰甚至與之結爲姻親。


除了受知曾國藩、李鴻章之外,一八五五年出任河南學政的經歷,亦對俞樾產生很深的影響。他出任學政僅兩年,便因“試題割裂”授人以柄而遭彈劾,受到革職回籍、永不敘用的處分,其性質有點類似文字獄。對於這段短暫的仕宦生涯,俞樾既感到無比自豪,又無比痛苦。他在一首長詩中寫道:“兩年玉尺中州操。輿前砰礚奏鼓吹,道左旖旎羅旌旄。北登蘇門南伊闕,茲游足算平生豪。”(《春在堂詩編》丁辛編《孫琴西同年以安慶守奉使過吳,止余寓園旬有餘日,賦長歌贈之》)其得意之情溢於言表。可是,罷官一事又使他在長達六、七年的時間裡精神極度抑鬱。一八六四年他因遣嫁次女入京,小住月餘,“亦不出應酬……得暇輒至留離廠舊書攤頭隨意坐坐”,且表示待子女婚嫁畢後“便當斷棄人事”(《春在堂尺牘》卷一《與戴子高》)。俞樾的這一經歷和心態,一方面使他始終帶著學政的心態治經治學,而另一方面又因“風波有餘恐”(《春在堂詩編》丁辛編《送孫琴西同年衣言出守安慶,即用其癸丑年見贈原韻》),自覺“不敢妄談經濟以干時”(《春在堂尺牘》卷一《與李少荃前輩》)。

以學政的心態治經治學,又受知曾國藩、李鴻章,這使他很容易把自己的學術活動跟洋務時期的時代精神結合起來。親歷某種意義的“文字獄”,又使他出言謹慎,很少留下篇幅齊整的思想性作品。他更多地把自己的思想滲透在訓詁、考證的典籍整理工作中。這使俞樾作爲一個漢學家俱有一種獨特的學術風格。具體說來,有以下幾個特徵:


其一,以“通經致用”爲宗旨。這裡的“用”不是“中體西用”的“用”,這方面包含在俞樾對荀子“法後王”思想的闡述中。“通經致用”是就道德教化和強化道德本體而言。俞樾對傳統道德極爲重視,他強調:“人皆務爲孝弟忠信,親其親而長其長,雖有外患,何由而至?”(《春在堂雜文六編》卷三《霽嵐李君傳》)又謂:“通經而不足致用,何貴通經?”(《春在堂尺牘》卷三《又與補帆》)從“通經致用”的認識出發,俞樾對孟子“返本”說和“養氣”說多所闡發。在他看來,“養氣”即“養志”,“養志”必先“養心”,其功自寡欲始。這跟程朱理學思想相一致。他又認爲,仁政和道德教化是根本所在,“信能行之,則海外大九州無不來享來王,復黃帝以前之盛不難矣!”(《俞樓雜纂》卷十八《孟子纘義外篇》)在他看來,孟子的仁政說和“養氣”說,都包含於“返本”說中,而“返本”是“自強之上策”(《賓萌集》卷六《自強論》)。進入十九世紀九十年代以後,隨著民族危機加深,人們對傳統文化及道德的批評日益增多,俞樾深以爲憂。這時,他更加抱緊孟子的“返本”說,認爲“當今之世,雖使孟子復生無他說焉。爲當世計,不過曰‘盍亦返其本矣’。爲吾党計,不過曰‘守先王之道以待後之學者’”(《春在堂雜文六編》卷七《〈詁經精舍八集〉序》)。他又認爲:“以孟子返本一言爲主,而以墨子之書輔之,儻足以安內而攘外乎?”(《春在堂雜文六編》卷七《孫仲容〈墨子間詁〉序》)


俞樾將荀子的“教化成性”說置於與孟子“返本”說同等重要的地位。對於人性善惡,他並不很在意。在他看來,各種人性理論在一定意義上都與道德教化相容,因此沒必要顧此失彼。但是,他又認爲“天下之人,中下居多”,“荀子抑性而申學,正所以爲教矣”(《賓萌集》卷四《取士議》)。因此,荀子的性惡論更適合普通百姓的道德教化。正是在這一特定意義上,他強調“吾之論性,不從孟而從荀”,因爲“荀子取必於學者也,孟子取必於性者也。從孟子之說,將使天下恃性而廢學”(《賓萌集》卷二《性說上》)。在他看來,荀子性惡論與《論語》的基本精神更加符合,因爲《論語》以“學而”爲首篇,強調的正是後天的學習和道德教化。他從道德教化的要求出發,要求“升《荀子》爲經,與《孟子》配,次《論語》之後,並立學官”,還進而將孔子、孟子、荀子看成“一聖二賢”(《賓萌集》卷四《取士議》)。


俞樾對“一聖二賢”的認識,直接滲透在他對儒家經典的訓詁、校勘中。對於《中庸》中的“天命之謂性,率性之謂道”。他認爲不能釋“率”爲“循”,而應該釋爲“修”。因爲釋“率”爲“循”,發爲性善之說,而“性不一性,必率之而後爲道;道不一道,必修之而後爲教。率與修有功力存焉”(《經課續編》卷三《“率性之謂道”說》)。《孟子》“必有事焉而勿正”,俞樾因注中有“必有福在其中”之說,遂認爲“事”當爲“福”,且謂後人不達“福”字之義,而依注中“人行仁義之事”而臆改經文。他釋“福”爲“副”,認爲“必有福焉”即下文“配義與道”之謂。因謂“養氣”之法,若無所副,則氣不正,如此則是“暴之也,非養之也”,必配“義與道”,“然後可謂養吾浩然之氣”(《群經平議》卷三二《孟子一》)。在他看來,不應抽象地孤立地看待“正義”或“正氣”,應該從道德本體來理解。這並不是沒有道理,但如此曲爲之說,正表明俞樾訓詁確實是有思想導向性的。他還指出:“克己復禮”並非克去己私,且以“能身復禮”爲說。他認爲“聖門重在救偏,不在去私”,“有一豪之偏,即有一豪之不合於禮矣,故必復禮而後爲仁”(《春在堂尺牘》卷六《與易笏山方伯》)。對知、仁、勇三者的順序,《論語·子罕》爲“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”,《憲問》爲“仁者不憂,知者不惑,勇者不懼”。俞樾認爲三者之序,當以《子罕》爲是,而疑《憲問》爲“記人失其序矣”。其理由是“未智,焉得仁”(《第一樓叢書》之三《論語小言》)。諸如此類,其訓釋都能從他對性惡論的推重及其所闡發的《公私說》《禮理說》得到說明。事實上,從一般原則來說,俞樾的整個漢學研究,都貫穿了這樣一種思想導向。不僅如此,俞樾的其他作品如雜文、筆記小說等,更是直截了當地宣揚道德教化的主題。他強調:“學政一官爲人倫風化所繫,自先聖先賢以逮山林隱逸、名蹟藏書,皆宜加意表章,以激揚風俗,磨礪人心。”(《春在堂雜文六編》卷八《徐花農〈粵東葺勝記〉序》)從某種意義看,俞樾治經治學,處處隱含學政的職責。他似乎把這些工作看成學政這一政治生命的延續。


其二,以公羊思想爲統率。公羊學與今文經息息相關,西漢時期居於儒家學說的主導地位,董仲舒是其核心人物。它推崇孔子,重聖人“微言”,以孔子爲政治家。它對《春秋》一經尤爲重視,認爲隱含孔子的政治理想。錢穆先生認爲:清代公羊學即常州學派,發端於莊存與,在劉逢祿、宋翔鳳那裡成爲重要的學術流派,而從龔自珍、魏源開始,走上了以經學議政的道路[15]。俞樾中進士前後,在思想上便表現出公羊學傾向。後來受到宋翔鳳、戴望等的影響,其風格屬於傳統公羊學一脈,與龔自珍、魏源一脈具有根本區別。


俞樾將公羊師說廣泛滲透在他的名物訓詁中,他強調:《公羊春秋》傳孔氏之經,所言禮制爲素王之制,不必完全與魯史相符。在他看來,《春秋》中的文王、魯王,皆是孔子假託之王,皆是“棋子”而已。孔子作爲“舉棋者”即是素王的真實主體,亦是“託王於魯”之王。他又認爲《禮記·王制》爲孔子所作,而由門弟子私相纂輯而成,因而與公羊師說往往符合,體現了“素王之法”和孔子改制思想。基於公羊家眼光,他認爲“《王制》一篇體大物博,或猶在《中庸》之上”(《曲園雜纂》卷五《達齋叢說》)。因而希望朝廷在舉行科舉考試的時候,仍將《中庸》《大學》重新歸併到《禮記》中,認爲“不必別出”(《賓萌集》卷四《取士議》)。對於公羊“三統”說,俞樾繼承了董仲舒《春秋繁露》中“三代改制質文”的思想,同時兼采《白虎通》“三統”說。這就淡化了董仲舒“三統”說中“運次”的必然性,突出了“聖德”的重要性,認爲“二王之後”若有聖德,可再受命爲王。對於“大一統”,俞樾著重闡發了“尊王”“正名”的思想。他認爲:“世之盛也,國無異政,家無殊俗,考禮正刑一德,歸於天子……天下不可以無所一也。”(《曲園雜纂》卷四《達齋春秋論》)從尊王的要求出發,他強調萬物之名皆不可以不正,而“正名”的重點在人倫關係。在強調“尊王”“正名”的同時,他著重闡明了“眾所歸往謂之王”的思想,從而把“尊王”確立在道德本體的基礎上。


對於以往的公羊師說,俞樾也不是盲目接受或限於擇善而從,他還提出一些獨立見解。這集中體現在“三世”說中。他將“夷夏之辨”思想與“三世”說結合起來,形成一套與近代其他公羊家完全不同的歷史觀。在他看來,三世進化的結果,不是“夷”“夏”差距的消失,而是鴻溝的擴大,因此,世愈進,“夷夏之辨”愈嚴。到了“太平世”,由於封建體制完善化,道德水準達到很高的水準,“夷狄”也就不再可能向諸夏看齊。基於此,他認爲《王制》是孔子的理想所在,《禮運》中的“公天下”不是儒家理想,而是不發達社會的寫照。另一方面,他又把“三世”說與“小九州”“大九州”思想結合起來。在他看來,中國歷史上的夷夏關係屬於“小九州”時代,而從近代的世界眼光即“大九州”視角看,中國又是處於“大九州”時代的“據亂世”,因而中外交往值得提倡。此外,對於公羊家“譏世卿”思想,俞樾頗不以爲然。這是他執著於封建制即分封制的思想表現。當然,他並不是否定秦以後的郡縣制,但他認爲郡縣制必須以封建制輔之而後無弊。


公羊思想對俞樾治經治學有著直接的影響。他於六經中最重視《春秋》及其公羊師說。他在談到《春秋》時甚至用了“聖經”字眼。在他看來,孔子作《春秋》,立百年之大法,爲不朽之盛業,其中“一字一句皆有深意”(《經課續編》卷七《〈成十七年春秋〉書“壬申”日解》)。而對於《春秋》三傳,他對《左傳》的理論意義甚不以爲然。認爲“左丘明固不傳經”(《湖樓筆談》卷二)。他甚至認爲:《左傳》僅僅是將孔子作《春秋》時使用過的史料編輯成書,皆本當時國史,“與《春秋》本不相涉,間有舉經文而釋之者,不過竊聞緒論,一知半解,依附聖經以自尊寵,微言大義非所聞也”;因此,他認爲《左傳》“不當廁之《春秋》之後,強名一經”(《湖樓筆談》卷一)。他甚至質疑,《左傳》所記載的君、大夫之語,皆是杜撰,非其本文。他強調:“《春秋》之義,公羊所得爲多,漢初傳公羊之學者,以董仲舒爲大宗。”(《詁經精舍自課文》卷一)又說:“《公羊》之傳,惟何劭公爲能發明其義。”(《曲園雜纂》卷五《達齋叢說》)可見,俞樾對《春秋》的態度和見解,繼承了董仲舒、何休一脈。他又認爲,《周禮》一書,非周公之書,亦非周代制度,即便是出自周公,也不過是官制而已,不能算作“禮經”。因而認爲“三禮”之中應該以《儀禮》居首,《禮記》次之。他的《尚書平議》除了伏生所傳今文二十八篇,僅涉《康王之誥》和《序》,《盤庚》雖分三篇,其訓詁之文強調“宜仍伏生之舊,合爲一篇”(《群經平議》卷四《尚書二》)。


與此同時,俞樾認爲《春秋》以外各經,雖不像《春秋》那樣字字體現著“微言大義”,卻也不離乎聖人製作之意。因而,“六經”被他視爲一個整體。他認爲:“夫子刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,贊《周易》,修《春秋》爲後世法,皆所以治來世也。”(《春在堂隨筆》卷三)他依《春秋》之例釋《論語》,又謂孟子深於《春秋》,認爲《孟子》中的一些思想“深得《春秋》之意”(《湖樓筆談》卷一)。他還認爲“《詩》與《春秋》相表裡”,因而對齊詩、韓詩頗爲看重,以致感慨“毛義孤行,使聖人……製作之微意不可複見矣”(《湖樓筆談》卷二)。他又認爲《周易》雖有古本,繫辭傳則爲孔子所作,宋儒以義理說《易》,“深得孔子繫辭之旨”(《春在堂雜文四編》卷七《彭麗崧〈易經解注傳義辨正〉序》)。他甚至援引公羊學以論史,認爲秦始皇繼亂世之後,其道固不能無異,因而“世以變古罪始皇,不知變者也”(《賓萌集》卷一《秦始皇帝論上》);他發揮公羊家“眾所歸往謂之王”之義,認爲蜀漢未能實現“天下之所歸往”,因而奉蜀漢爲正統“非古義也”(《湖樓筆談》卷二)。可見,公羊思想對於俞樾治經治學,事實上具有一種指導性地位。


其三,以訓詁考證、闡發經典爲治經治學門徑,即訓詁名物以求義理,務求通博,實事求是,兼收並蓄。俞樾自言“瓣香私自奉高郵”(《曲園自述詩》),其說經依王念孫、王引之父子的法則。王氏父子是乾嘉漢學鼎盛時期具有代表性人物,江蘇高郵人。他們繼承和發揚了顧炎武、戴震“聲義相通”的理論,校勘經典以聲音相近或相同的字輾轉訓釋。他們治群經、諸子,特別重視方法和條理。梁啟超曾將他們訓釋經典的體例概括爲六個方面:第一,注意,即善於觀察,發現問題;第二,虛己,不存先入之見,對客觀材料做忠實的研究;第三,立說,即提出自己的初步意見;第四,搜證,廣泛搜集證據;第五,斷案,在充分論證的基礎上提出論斷,第六,推論,將做出的結論運用於同類經文的研究[16]。俞氏治經以通博、創新爲要務,在經學觀點和訓詁方法上深受王念孫、王引之父子以及馬瑞辰、陳奐等人的影響。俞樾強調治經須“先通小學”,“欲治鄭學,必先治許學”(《春在堂雜文四編》卷七《重刻〈小學考〉序》),認爲“治經之道大要有三:正句讀,審字義,通古文假借。得此三者以治經,思過半矣”(《群經平議》序)。在實際訓詁當中,俞樾還能重視語法辭例,並注意群經、諸子及雜書之間的互相聯繫、互相貫通和互相印證。這些作法,跟乾嘉學者提倡的“因形以得其音,因音以得其義;治經莫重於得義,得義莫切於得音”、“就古音以求古義,引伸觸類,不限形體”、“以聲求義,破其假借之字而讀以本宇”、“揆之本文而協,驗之他卷而通”等訓詁思想一脈相承[17]。俞樾還能夠從辭例文例,上升到文法高度來把握語言文字規律。


在文字校勘訓釋方面,俞樾雖以“通經致用”爲宗旨,認爲“義理”“名物”“訓詁” “三者之中固以義理爲重”(《春在堂雜文續編》卷二《何崍青〈五經典林〉序》),同時又特別重視“即訓詁名物以求義理”(《春在堂雜文》卷一《重建詁經精舍記》)。他特別重視尊重經典文本,不信附會之說,不取讖緯之言,且以增字訓釋或迂曲之說爲病。他要求傳注箋疏與經典原文統一,力求忠實於經典原著。如《尚書·盤庚中》“承女俾女”一文,梅賾傳曰:“今我法先王,惟民之承,故承女使女徙。”俞樾認爲釋“俾”爲“使”,則“俾女”下必增出“徙”字。因不取梅義,而釋“俾”爲“俾益”,認爲“承女俾女”即“承引女裨益女”(《群經平議》卷四《尚書二》)。這體現了俞樾“原本經典”“因文見道”之風格。對此,一些後世學者頗致肯定。龐石帚指出:“大抵曲園論文,薄艱深而趨平易,群經、諸子兩《平議》,蓋皆以此指爲之。”[18]俞樾還基於公羊思想,養成了一種歷史發展的眼光,能結合時代條件的變化治經論史。例如管仲不爲公子糾盡忠死節,且接受齊桓公丞相職位,孔子卻不以爲罪。對此,儒者多無以爲辯。俞樾以他獨立理解的公羊“三世”說加以闡釋,他認爲:古今時代條件不同,古人公天下,後人家天下;在家天下時代,忠臣不事二君;而在公天下時代,天生管仲,使之匡天下,管仲不必私於齊,更無擇於小白與公子糾(《湖樓筆談》卷二)。用這種歷史發展的眼光看問題,使他很大程度上衝破了程朱教條,真正做到了漢宋會通。


俞樾於公羊學持之甚力,凡是他認爲涉及“微言大義”的地方,哪怕是隻字片語,也要詳加考證,因爲“經師家法”所在,“不可以不正也”(《經課續編》卷六《“甲午晦”公穀異義說》)。然而,從文字材料和學派關係方面看,俞樾絕不以門戶自限,而是抱持極爲開放的態度,以廣闊的視野左右採獲。他主張各學派匯通融合,認爲性理之學、經籍之學、載記之學、辭章之學“固可得而一”(《春在堂雜文續編》卷三《馮景庭先生〈顯志堂稿〉序》)。還要求“合漢宋而貫通之,使空疏者不致墨守講章,高明者亦不敢……輕相詬病”(《春在堂雜文續編》卷二《梁芷林先生〈論語集注旁證〉序》)。至於今文經與古文經的關係,他雖然在思想上以“微言大義”爲指引,而在說經順序方面原則上堅持《十三經注疏》的古文經學傳統,只是在《春秋》“三傳”的順序和《尚書》《禮記》的內容安排上進行局部的調整。他進而認爲,周秦兩漢諸子之書,於聖人之道“亦各有所得”,其書多“秦火以前六經舊說,孤文隻字,尋繹無窮……其書往往可以考證經義”( 《諸子平議·序》)。他不僅在系統整理諸子文本的基礎上,援引諸子校經字、明經義,考證典章名物和歷史史實,還利用諸子總結文例、文法;且進一步推及金石文字,認爲“欲讀古書,當識古字,而非博考古金石文字及古磚古瓦之類,未免少見而多怪”(《春在堂雜文續編》卷二《陸星農觀察〈百甎硯齋硯譜〉序》)。對於佛教、道教,俞樾同樣持兼收並蓄的態度,認爲佛學《金剛經》,“其精者實與聖言相表裏”(《春在堂雜文三編》卷三《〈金剛經句解易知〉序》)。他於道家,則最重《太上感應篇》,認爲“此篇雖道家之書,而實不悖於儒家之旨”(《太上感應篇纘義》)。


對於文字材料,俞樾堅持批判分析、合理利用的科學態度。他指出:“書不可以盡信,凡書皆然,雖孔孟之書亦有然者。”(《湖樓筆談》卷一)他認爲《孟子》所載古事,皆好事者爲之而非事實;又對《論語》中宰我、子夏、有若的一些言論頗不以爲然。俞樾認爲孟子時《論語》當有多個版本。其爲學,遠襲鄭玄,近取高郵王氏,然並不拘泥師說,對鄭玄、高郵王氏的著作亦多有指正。同時,他並不因爲思想內容的不同而忽視任何文字資料的利用價值。除《太上感應篇》外,俞樾總體上不太認可道家的思想,但他在具體問題上能採取具體分析的辯證態度。例如唐代孔穎達用“象陰”“象陽”說明《周易》上篇三十、下篇三十四的分篇問題。俞樾深以爲非,他認爲這麼分篇源於竹簡的使用,因爲卦有變卦、複卦之分,其變卦一卦一簡,複卦兩卦共一簡,這樣,六十四卦使用三十六簡。而依照六十四卦的順序,上下篇正好各十八簡。這個看法便是採用道家的說法加以完善的。再如,俞樾原則上不取讖緯之說,其釋《周易》“天地以順動”,則又引《春秋元命包》論證“天動地亦動”,且認爲儒者“但知地道安靜”,因而釋此文多不及“地”字(《曲園雜纂》卷一《艮宧易說》)。他於《尚書》反復強調勿信僞古文,甚至強調:凡治經,只要是“論《易》不取先天圖,論《尚書》不信僞古文,則其大者固已得之矣”(《春在堂雜文三編》卷三《顧少卿〈校經草廬集〉序》)。可見,他對僞古文是甚爲排斥的。然而,即便如此,他又認爲江聲等凡有異同之處,必舍梅本而從他本,“未免太泥”(《群經平議》卷六《尚書四》)。對於《左傳》,他儘管認爲“微言大義”非所聞,但並沒有簡單加以否定,而是強調“其所載經文,固孔氏之書容有可據者矣”(《詁經精舍自課文》卷一)。又謂《左傳》文章靡麗,敘事詳明,爲史家之鼻祖。凡此種種,充分表現了俞樾批判分析的科學態度。


俞樾作爲晚清漢學“殿軍”,能自覺回應時代精神,其治經治學具有思想導向性。其“通經致用”與“中體西用”的主題息息相關。公羊思想使他能夠把傳統道德置於不同歷史背景加以考察,同時爲他解讀傳統思想文化提供了一個理論支點。由於他完全基於道德本體來闡發公羊思想,其公羊思想與“通經致用”宗旨是匯通融合在一起的。另一方面,他以自己的學術實踐,積極宣導“實學”,踐履“無征不信”的漢學信條,反對空談義理、空談心性,希望將傳統文化道德的重振確立在經史“實學”的基礎上。其思想導向性、“無征不信”的信條、匯通融合的學術取向、批判地利用一切可能材料的科學態度,構成他鮮明的學術個性。有人以“氾濫無歸”病之,有人以“好改經字”病之,事實上,這是與他的學術個性相互伴隨的。


基於開放的學術態度和極爲開闊的視野,俞樾對於同一文句的訓詁,往往能發現多個視角,再加他有一種求新的傾向,因此,他堅持一種“以疑存疑”的原則,凡持之有故、言之成理者,哪怕立說並不充分,均並存其說。這與皖派漢學的代表人物戴震的風格不太一致。戴震強調,治經要“傳其信,不傳其疑,疑則闕”,凡“未至十分之見”者,皆不著於書,以免“徒增一惑以滋識者之辨之”[19]。俞樾對此則不以爲然,他雖強調“不知蓋闕”,卻又認爲“學問無窮,蓋棺乃定,必欲毫髮無憾,誠恐畢生無此一日”(《春在堂尺牘》卷一《與戴子高》)。爲此,一些後世學者以“氾濫無歸”病之。對於“以疑存疑”引起的“氾濫無歸”的指責,俞樾頗感無奈。要想就傳統思想文化確立一種高度完整的解釋體系,這是不可能的。這樣做,只能以門戶自限,並主觀地剪裁各種材料。對於俞樾“以疑存疑”的原則態度,我們不能簡單否定。它雖可能“徒增一或”,卻往往能留給後學者更廣的研究空間和更多的研究思路。


基於“因聲求義”“以意逆志”的方法和自身的思想導向,俞樾不但喜歡更易傳注,間或懷疑本經。因此,有人以“好改經字”病之。對此,俞樾頗不以爲然。在他看來,經典著作有個口授相傳的過程,在傳抄過程中也難免訛誤,因此,不能機械地對待文本。他指出:人們以“好改經字”指責高郵王氏,是難以真正理解王氏的表現,“焦明已翔乎寥廓,羅者猶視乎藪澤”(《群經平議》序),這是爲王氏辯,亦是爲自己辯。他在《湖樓筆談》卷一談到《公羊傳》《穀梁傳》與《左傳》的比較時,也曾引用這句名言。


可見,所謂“焦明”(一種神鳥)者,既是就思想性而言,也是對經典著作的整體性把握而言。在他看來,“羅者”拘執於文本字句和事實,既不懂“微言大義”,又不能整體上把握群經和諸子。以“好改經字”病俞樾,其實也不是後世學者的“共識”。因爲俞樾是富有思想的漢學家,因而對他的評價自然關乎學術思想的認同問題。章太炎、黃侃似有微詞。劉師培則指出:“德清俞樾,以小學爲綱,梳理群籍,恪宗高郵二王之學,援順經文之詞氣,曲爲理繹,喜更易傳注,間以臆見改本經,精者略與王氏符,雖說多鑿空,然言必有驗,迥異浮談。”[20]此外,梁啟超並不認爲“好改經字”是不能接受的行爲,他曾指出高郵王氏“改經文”“與宋明儒者好改古書,跡相類而實大殊”[21]。因此,對於俞樾“改經文”未作專門的評論。至於錢玄同和宋恕,則溢美有加。

作爲一位富有思想的漢學家,俞樾不同於純粹學術性的朴學大師,其學術活動必須聯繫太平天國運動後重振傳統文化道德的時代背景來評價。長期以來,人們對洋務派“中體西用”的“用”著眼比較多,而對於重振傳統文化道德的“體”方面的功夫,相對說來更多地停留於一般性論說。事實上,對於漢學研究的“現實意義”,俞樾一開始就有明確的認識。他指出:“乾隆年間,文治武功,震鑠千古,而士大夫亦皆鑽研樸學,實事求是,無虛浮之習。數十年來,老成凋謝,後生小子又厭實學而喜空談,而海內外亦適多故,群盜如毛,至今未靖,意者學業之盛衰,關乎世運歟?”(《春在堂尺牘》卷一《與吳和甫前輩》)他堅信:時方多故,當權者暫時無暇顧及,而將來“必有起而張之者”(《春在堂尺牘》卷一《又與子高》)。可見,俞樾的學術活動不僅呼應著洋務時期“中體西用”的時代主題,甚至對傳統文化道德的重振發揮了一定的引領作用。


這種引領作用既體現在他的學術研究中,也體現在他的經學教育中。他把“梯梁後學”作爲自己的學術取向,在這種學術取向下,他對群經、諸子進行了通儒式的全面校勘整理,並在此基礎上歸納總結“文例”“文法”。需要指出的是,俞樾受到公認的幾部代表作都完成於一八七一年之前。這一時期,漢學處於“中衰”的低谷,再加長期戰亂,公私所藏文獻大多散失,讀者索借爲難。俞樾本人亦不時爲之所困,他曾概歎:“《白孔六帖》《太平御覽》《藝文類聚》諸書皆不能具。”(《春在堂尺牘》卷二《上曾滌生爵相》)當時,俞樾爲解燃眉之急,還出資請人從譚獻處抄回一部《文史通義》,他還試圖從北京借一部聚珍版叢書,但未能如願。兩《平議》告竣後,他原擬作《三史平議》,依照兩《平議》體例,對《史記》和前後《漢書》進行校勘整理,最終因無善本可校而放棄。另一方面,太平天國運動失敗後,曾國藩、李鴻章等人把重振傳統文化道德秩序作爲戰後重建工作的核心內容之一。在他們宣導下,被戰爭破壞的各大書院次第恢復,一些新書院紛紛建立。經學之風,一時興起。在這種經學復興而文獻缺乏的情況下,高郵王氏和俞樾的遍注群經式的通儒著作,無疑爲那些新涉經學的人們提供了一種最爲便捷的材料,文例、文法的歸納更爲後學的學習、研究提供了間接的指導。也許正是適應了這樣的時代要求,俞樾的這幾部書引發的反響和流行程度,才會達到超乎尋常的效果。


俞樾主持杭州詁經精舍三十餘年,又或長或短主持蘇州紫陽書院、歸安龍湖書院、德清清溪書院、上海求志書院講席,門生弟子遍及江浙地區。其門生中主各大書院講席的亦很多。劉恭冕、譚獻先後主湖北經心書院,朱一新長期主廣東端溪書院和廣雅書院,黃以周歷主南菁書院、鍾山書院,繆荃孫歷主經心、南菁、鍾山等書院,王同伯主棲溪書院十幾年,王舟瑤歷主青獻、東湖、文達諸書院,馮一梅在衢州、寧波等地主書院講席。及至章太炎先生,更是把中國傳統的學問大大加以發揚。他們的弟子和再傳弟子可謂遍佈東南地區乃至全國各地。俞樾遂“蔚然爲東南大師”[22]。不僅如此,由於俞樾的特殊身份和名望,朝官爭親之,他們中有些人調任他處而興建新的書院時,都往往徵求俞樾的意見。因此,一些書院如安徽的經古書院、廣東的應元書院、雲南的經正書院等,其辦學宗旨與風格,都或多或少受到俞樾的影響。


俞樾在經史教育中,除了崇尚實證外,還大力宣導創新和包容精神。他把是否有“獨得之見”看成區分場屋中經解與著述家經解的關鍵,告誡諸生研經需“發揮經義,自抒心得”(《春在堂雜文六編》卷七《〈詁經課藝五集〉序》)。章太炎在《俞先生傳》中指出“雜流亦時時至門下”[23],且以此爲俞樾的缺點之一。其實,這正是俞樾兼容並包精神的重要體現,而章太炎的評價倒是反映了自身嚴辨門戶的缺陷。俞樾作爲晚清時期有重要影響的東南大儒,他在學術研究和經學教育中所表現的求新、包容、崇尚實證的精神,直接影響了江浙一帶的一大批學人乃至整個地區的學術風氣。從俞樾的門生中,我們不難發現這種影響產生的成果。在晚清各種學術流派的代表人物中,都有一些出自俞樾門下。理學陣營的朱一新,今文經學陣營的崔適,古文經學的章太炎、黃以周,文學方面的施補華、孫雄,藝術方面的吳昌碩,以經世爲職志的江標、湯壽潛、陸潤庠、宋恕等,是其較爲顯著者。這些人各適其性、獨立發展,都取得重要成就。這是俞樾兼容並包的有力證明。如果我們對近代學術嬗變稍加研究的話,同樣能感受到俞樾的影響所在。陳平原著《中國現代學術之建立》一書時,“毫不猶豫地選擇章太炎、胡適之作爲論述的中心”,認爲他們都是“開一代風氣的‘大學者’”,並強調他們所代表的“晚清及五四兩代學人的共同努力,促成了中國學術的轉型”[24]。而章、胡兩人都與俞樾有著重要的關係。章太炎師從俞樾八年,其經學研究乃至諸子學研究都受到俞樾很大影響。章太炎自言:“出入八年,相得也。”[25]正因爲如此,章太炎儘管在政治上對俞樾未予遷就,而對乃師的學術則始終推崇備至。他在《說林下》中根據自己的見解,把學術人才分爲五等,他說:“研精故訓而不支,博考事實而不亂,文理密察,發前修所未見,每下一義,泰山不移,若德清俞先生、定海黃以周、瑞安孫詒讓,此其上也。”[26]章太炎的“五等說”是否合理尚且不論,在他心目中,顯然是將俞樾看成第一流的學者。至於胡適,他雖然未曾游於俞樾之門,但他整理國故的態度和方法,則無疑受到俞樾的影響。他在《中國哲學史大綱》的自序中說:“我做這部書,對於過去的學者,我最感謝的是:王懷祖、王伯申、俞蔭甫、孫仲容四人。對於近人,我最感謝章太炎先生。”[27]當然,章太炎、胡適所繼承的都不僅僅是俞樾之學,而是清代漢學傳承下來的實事求是的精神和方法。然而,在這一傳承統緒中,俞樾所具有的那些精神無疑在近代學術轉型中發揮了積極作用。因此,在中國傳統學術向近代學術的轉型過程中,特別是就江浙地區而言,俞樾無疑是非常重要的一個學術環節。而近代的疑古派代表如顧頡剛、錢玄同等,也都受到俞樾的影響。


俞樾是一位自覺肩負文化使命的大儒,他既是著作家,又是教育家,他雖不反對一些制度性變革,但對傳統文化道德還是持比較保守的態度。全面而實事求是地把握俞樾的這些特質,是對俞樾在近代學術史上的作用和地位做出恰當評價的關鍵所在。後世學者論及晚清漢學,大多以俞樾和孫詒讓並重,然亦有不少人持揚孫抑俞之立場。張舜徽著《清儒學記》,於孫詒讓設有專章,而於俞樾,竟未有一字涉及。楊向奎作《清儒學案新編》,把清儒分爲三等即思想大家、專科大師、章句儒。孫詒讓有幸被安排在“專科大師”之列,而俞樾則被置於“章句儒”之中[28]。這些評價,如果單就著述而言,亦不無道理,但卻忽視了俞樾的通儒特徵及其對後學的影響。因此,這種評價未免脫離俞、孫所處的時代而流於抽象。章太炎在《俞先生傳》中有句總結性的話:“浙江樸學……昌自先生。賓附者,有黃以周、孫詒讓。”[29]俞、孫、黃三人,章太炎都曾師事之,對他們都有很深的瞭解。章太炎此論,雖僅就樸學而言,然實爲持平之論。


俞樾作爲洋務時期的一位思想代表,不僅對中國傳統文化的發展有重要的作用和影響,在那些受儒家思想影響較深的周邊國家如日本、韓國等,其經子著作也得以流傳其間,並對這些國家的學術文化產生一定的影響。俞樾本人亦受到日、韓等國學者特別是對儒家文化持擁護態度的學者的歡迎和敬仰。隨著日本明治維新的開展,“文明開化”成爲日本的基本國策之一,歐美的新學說、新思想像潮水一樣湧入。而傳統學說尤其是由中國傳入的“孔孟之道幾乎掃地,一時殆有焚書之議”(《春在堂隨筆》卷七)。面對此一潮流,日本一些仍尊奉儒家學說的“有志之士”,起而崇儒衛道。這些人政治上較爲保守,大多是維新派的對立面。他們在政治上遭到失敗後,試圖從文化上挽救周孔之道。因此,他們對於俞樾的著作,讀之而有海外知己之感。俞樾亦被他們視爲拯救名教的豪傑之士。他們甚至強調,正是因爲天生俞樾,才使“名教之未滅”(《東海投桃集·小幡儼》)。鑒於俞樾在日本的名望,一八八二年日本著名社會活動家岸田吟香等將日本一百七十家詩作寄到蘇州,請俞樾爲日本選定。俞樾選定《東瀛詩選》正編四十卷,《補遺》四卷,載日本江戶、明治兩代一百五十八名文人的漢詩五千二百多首。隨著俞樾在日本影響的擴大,與俞樾直接交往的日本學者逐步增多,他們或造廬見訪,或書札往來,或以詩歌相酬唱。粗略估計,與俞樾有過交往且留下記載的日本友人近四十人。


在韓國,俞樾的影響雖不像日本那樣顯著,然亦有不少學者如池文光、崔曉林、金于霖、張浙雲等,與俞樾有過交往。韓國正三品宏文館纂輯官金澤榮致函俞樾,極道仰慕之誠,稱俞樾“文章關乎時運”(《春在堂詩編》乙巳編《韓國正三品宏文館纂輯官……因次其晴字韻二首報之》注),還寄贈數篇詩文。



俞樾作爲晚清的一位經學大師,不能不受到時代的局限。其保守的政治態度和傳統的治學手段,使他僅僅成爲傳統經學的傳承者。他雖然對傳統學術的近代轉型有過間接的影響,其自身則仍屬於傳統經學家範疇。因此,俞樾作爲近代著名學者,就其所處的時代要求來看,自然存在一些局限。


其一,被動順應時代潮流,以淡漠的態度對待西學。

在中國傳統學術中,俞樾最重視經學,甚至可以說,在他眼裡,經學是傳統文化的普照之光。而于經學中,他對《公羊春秋》和《周易》最爲重視,他從《公羊春秋》的“改制”思想和《周易》的“窮變通久”思想出發,對荀子“法後王”思想頗有所悟。在這種認識的基礎上,他對當時清政府進行的洋務運動基本上持理解的態度;然他對“變”的理解,又非常有限。他以“變”爲聖人不得已之舉,對現實社會的變革缺乏主動精神。儘管他認識到晚清社會的矛盾非常尖銳,不變革無法繼續統治下去,但他同時敏銳地意識到:有機械者,必有機事;有機事者,必有機心。他深知生產力的發展最終會引起社會意識的變化,因而對“洋務”“新政”對傳統文化道德的潛在衝擊,始終保持警惕。在他看來,“烏喙蝮蠍”之屬,雖可以治療“瘤癘癰疽”之毒,醫者所不廢,但畢竟是有毒之物。有見於此,他在支持理解“洋務”的同時,自身卻“隱居放言,謹守包咸不言世務之義”,強調自己“於一切洋務、陸軍、海軍皆非所知,亦非所欲言”(《春在堂雜文四編》卷八《顧少逸〈日本新政考〉序》)。從這種現實政治態度出發,俞樾雖處西學東漸、中西文化交流日甚一日的時代,他對西學則幾乎不加吸收。不僅如此,他還強調西學已在吾儒包孕之中,只要經史並通,即於體用兼備。並且,他既然以“洋務”“新政”爲“烏喙蝮蠍”,又認爲醫者所不廢,這使他在涉及洋務的時候,其爲文勢必隨話語環境的不同而不同,不能不因內心的矛盾而前後失倨。


其二,過於突出經學的致用功能,具有以學術比附道德教化的傾向。

俞樾一生,無論在朝在野,對傳統文化道德始終高度重視,於“名教樂地,未肯多讓”(《春在堂雜文續編》卷五《金廉訪夫人師夫人六十壽序》)。他以“衛道”自任,對傳統道德的維護、闡揚不遺餘力。在他的雜文、詩集、筆記小說以及他主持修撰的地方志中,充滿對各種德性的表彰,甚至“刲股療親”“以身殉夫”等愚昧行爲,都被他作爲典型大加弘揚。俞樾強烈的“衛道”立場對他的學術研究有著直接的影響。前文已經表明,道德教化是俞樾治經治學的總歸宿。其發揚的公羊“微言”中,亦以道德爲本。因此,俞樾在基於這些立場訓釋群經、諸子時,一旦涉及道德教化,是有可能陷於先入爲主而流於主觀臆斷的。例如《論語》中的“求也爲之聚斂而附益之”“賜不受命而貨殖焉”,俞樾訓釋前一句云:“冉有爲季氏聚斂,乃民聚而非財聚也。蓋冉子爲季氏宰,必爲之容民蓄眾,使季氏私邑民人親附,日益富庶。”訓釋後一句強調:子貢並非不受教命,只是“不受命於官,而自以其財市賤鬻貴,逐什一之利”(《群經平議》卷三十一《論語二》)。又如《尚書·泰誓》云“時哉弗可失”,俞樾認爲“武王爲天下除暴亂,非爭天下也”,因謂武王不可能有如此“不仁”之言,並就此斷定《泰誓》是僞造(《賓萌集》卷二《經義雜說》)。諸如此類,多爲推論之詞,很難說有多少學術價值。不僅如此,他品評歷史人物,亦往往從道德教化出發,喜以因果報應爲說。正是在這一意義上,他充分肯定《左傳》以成敗論人。而他特別反感東漢王充的《論衡》,理由竟是王充不信因果報應之說。


俞樾既以“衛道”爲己任,其治學自然以道德教化爲宗旨。但不同時期也有差別,十九世紀八十年代以前,他訓詁群經、諸子,雖重視道德教化,同時也提倡荀子的“法後王”思想,一定程度宣導傳統儒學的變革思想。進入九十年代以後,隨著社會危機的加深,他更多強調自己是孟子之徒,只要求“法先王”“守先王之意”,並以“守先待後”爲己任。戊戌變法前後,他再也無法適應時代變化,一九〇〇年作《祈死》詩,又作《八十自悼》文,其內心之絕望可以想見。而就在此時,章太炎走上革命道路。對此,俞樾極爲不滿,聲色俱厲地指責他“不忠不孝,非人類也。小子鳴鼓而攻之可也”。章太炎亦不妥協,於一九〇一年寫了《謝本師》,表示與乃師決裂[30]。兩人從此在政治上分道揚鑣。


其三,存在求新求異傾向,古籍訓釋中錯誤的、似是而非的、難以令人信服的情況不少。

俞樾並沒有做到每個判斷都有證據,而且對證據的真實性注意得不夠,所以常常違反“充足理由律”:一種情況是只有假說,沒有證據。住往只依據有關理論知識推斷詞義,並不用同類事實來加以證明。其中包括隨意引申而無證據、濫言通假而無證據、因聲求義而無證據;另一種情況是證據不真實。有的是文獻語言理解不符合原意,有的是引用的古注本身錯誤,有的是所引古注正誤有待證明,有的是誤解古注;第三種情況是前提虛假,前提也是一種證據,前提虛假也就是證據不真實。在證明過程中存在的毛病,主要表現在三個方面: 一是違反思維規律,如違反同一律、違反不矛盾律;二是違反證明規則,如推不出來、以相對爲絕對、循環論證;三是忽視推理條件,如機械類比、以偏概全、硬相傳遞[31]。


晚清時期,世界格局發生深刻變化,整個世界由傳統農業社會向工業社會轉型的深度和廣度不斷加大。一方面,隨著民族危機不斷加深,中國傳統文化日益受到西方文化的碰撞、挑戰。另一方面,隨著近代化的進程,中國傳統文化又面臨自身的轉型問題。總體上看,俞樾是一位富有思想的漢學家。一方面,他作爲晚清漢學的“殿軍”之一,繼承了王念孫、王引之治經治學的傳統,以校勘整理群經、諸子爲職志,對傳統典籍進行了系統整理,並通過經學教育加強了“實學”根基,因而對清代漢學起到了承上啟下作用,對保守傳統文化具有重大貢獻,甚至對傳統文化的現代轉型具有一定的影響;另一方面,俞樾很大程度上發揚了公羊學思想,以此爲治經治學的統率。這固然需要從他的學術淵源方面來認識,而歸根結底,他的這種思想傾向應該是十九世紀家國社稷危機日甚一日、中西文化激烈碰撞的產物。因此,他治經治學不但服從時代需要,以“通經致用”(道德教化)爲依歸,且對晚清時局頗多憂時之歎。甲午戰爭後,他可以說是在憂懼、惶恐中度過餘生的。他雖然沒有發出振聾發聵的呐喊,其“預言詩”卻在後世廣爲流傳,至今仍有“好事者”津津樂道。正如俞樾的治經治學風格乃至特定文本的校勘訓詁都需要結合時代特徵和他的思想特徵來把握,他的這樣那樣的局限也應從時代局限和思想局限加以理解。


注  释


[1] 章太炎:《俞先生傳》,《章太炎全集·太炎文錄初編》第二一七頁,上海人民出版社,二〇一八年。

[2] 梁啟超:《中國近三百年學術史》第二二八、二七二頁,東方出版社,一九九六年。

[3] 梁啟超:《清代學術概論》第五七頁,東方出版社,一九九六年。

[4] 楊向奎:《清儒學案新編》第五卷第五〇七、五一〇頁,齊魯書社,一九九四年。

[5] 繆荃孫:《俞先生行狀》,《清代碑傳全集》第一一九九頁,上海古籍出版社,二〇一八年。

[6] 俞樾等:《古書疑義舉例五種》第一五九頁,中華書局,一九五六年。

[7] 俞樾等:《古書疑義舉例五種》第二四九頁。

[8] 俞樾等:《古書疑義舉例五種》第二七五頁。

[9] 胡朴安:《中國訓詁學史》第三二八頁,商務印書館,一九三九年。

[10] 梁啟超:《中國近三百年學術史》第二三八頁。

[11] 曾昭旭:《俞曲園學記》第一四六頁,臺灣中華書局,一九七二年。

[12] 章太炎:《俞先生傳》,《章太炎全集·太炎文錄初編》第二一八頁。

[13] 陳澧:《與徐子遠書》,《東塾讀書記》(外一種)第三四一頁,三聯書店,一九九八年。

[14] 鄧雲生編:《曾國藩全集·家書(二)》第八〇九頁,嶽麓書社,一九八五年。

[15] 錢穆:《中國近三百年學術史》第五九〇頁,商務印書館,一九九七年。

[16] 梁啟超:《清代學術概論》第四二頁。

[17] 李運富:《從〈毛詩平議〉看訓詁中的邏輯問題(論據部分)》,《古漢語研究》一九八九年第一期。

[18] 龐石帚:《養晴室筆記》第一二一頁,四川文藝出版社,一九八五年。

[19] 戴震:《與姚孝廉姬傳書》,《戴震全集》第二五九六頁,清華大學出版社,一九九七年。

[20] 劉師培:《南北學派不同論》,《劉師培學術論著》第一五九頁,浙江人民出版社,一九九八年。

[21] 梁啟超:《清代學術概論》第四一頁。

[22] 繆荃孫:《俞先生行狀》,《清代碑傳全集》第一一九九頁,上海古籍出版社,二〇一八年。

[23] 章太炎:《章太炎全集·太炎文錄初編》第二一八頁。

[24] 陳平原:《中國現代學術之建立》第二一、二二頁,北京大學出版社,一九九八年。

[25] 章太炎:《謝本師》,《章太炎全集·太炎文錄補編》第二三〇頁。

[26] 章太炎:《章太炎全集·太炎文錄初編》第一一八頁。

[27] 胡適:《中國哲學史大綱》,東方出版社,一九九六年。

[28] 楊向奎:《清儒學案新編》,齊魯書社,一九九四年。

[29] 章太炎:《章太炎全集·太炎文錄初編》第二一八頁。

[30] 章太炎:《章太炎全集·太炎文錄補編》第二三〇頁。

[31] 以上參考李運富:《從〈毛詩平議〉看訓詁中的邏輯問題(論據部分)》,《古漢語研究》一九八九年第一期;《從〈毛詩平議〉看訓詁中的邏輯問題(證明部分)》,《古漢語研究》一九八九年第四期。

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