景海峰：語文學與經學

景海峰文字研究 2021-10-27

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景海峰：語文學與經學

摘要：語文學在西方學術發展史上佔有重要地位，是一門歷史悠久、包容甚廣的學問，在走向近代化的過程中，逐漸發生裂變，領地收縮，變成以歷史文獻考證爲主業的專門知識。而經學是中國傳統文化的支柱性學問，位居各科之首，是所有知識的統領，在西學東漸、儒學向現代形態轉化的過程中遭到瓦解，變成文獻學和古典史研究的對象。

現存的語文學和經學研究，都是以文獻考證和文本釋讀作爲主要內容，但其對文獻的董理和文本的理解，均受到實證科學觀念的限制，因而舉步維艱、解釋乏力，很難對經典的現實性有所說明。要讓古典文本產生更大的意義，就必須走出文獻學的狹小視野，引入詮釋學的理念，重新挖掘文本的深刻內涵，在詮釋活動中，最大限度地釋放出文獻所蘊含的歷史意義及能量。

關鍵字：語文學；古典知識；詮釋學；歷史文獻；經學

經學本是儒學的主幹形式，在中國傳統文化中長期扮演著核心的角色。但隨著西學的傳播和現代性的成長，經學在現代學術之學科形態下已漸成絕響，現代的經學史研究也處於極度邊緣的狀態。原有的經學材料已大多化身爲歷史文獻或古典資料，成爲文史哲各學科領域所包含的內容，更多體現爲歷史敘事和資料引據的輔助意義。這樣一門古老的學問，在今天的學術視野中，主要從屬於古典知識的形態，這是其基本的特性，也是一般的學術定位。

經學在歷史上的輝煌與今日之落寞狀況形成了強烈的反差，這和其他文明系統之中的一些知識類型有著驚人的相似性，比如說西方的語文學（Philology）。語文學在西方文化傳統中也曾有著輝煌的歷史，扮演過十分重要的角色，但在今天同樣也處於衰微的境地，在現代學科中非常的邊緣化，常常和文獻考證等冷門知識關聯在一起。

經學和語文學的現代形象基本上被定格爲歷史的、傳統的和文獻的，這與現代知識形態便形成了明顯的夾層乃至於鴻溝。二者的共同特點是歷史悠久、影響深遠，作爲古典文明的主幹學問形式在現代遭遇到挑戰而走向分化或解體；但是又死而不僵、綿綿若存，並試圖探尋一種適應現代學術要求的新形式，故而懸置在傳統與現代的夾縫之中，若斷若續，處境十分艱難。

經學以歷史文獻的傳承、古典知識的探求以及人文思想的發揮爲其主要內容，這和語文學所涉及的領域是最爲接近的，在學問的形式上也最容易引發聯想。尤爲重要的是，在科學主義盛行的時代和現代學術範式的衝擊下，它們夕陽晚霞、凋敝破碎的身影，以及由此所引發的惋惜之情、歎息之聲又是何其的相像！所以對二者進行比較，不只是因類似的境遇和問題，也有著相當的情感寄寓。

古典知識的困境

作爲古典知識的經學和語文學，在當代有著相似的處境。經學在清末以還，實際上已經隨著現代之風的勁吹而如雲飄散，漸漸淡出了公眾的視野，只是在十分有限的學術記憶中，還被化作材料來研究和處理。

而語文學的境遇，就像薩義德在晚年反思人文主義的當代意義時，於《回到語文學》一文的起首處所說：“語文學幾乎是與人文主義相關的所有知識分支中最不趕時髦、最不性感、最不現代的；而且在21世紀之初，它也最不太有可能出現在關於人文主義對生活之適用性的討論之中。”【1】這幾個“最”字可以說是道盡了語文學在當代的尷尬境遇，也表明了古典知識在眼下的辛酸處境。

跟經學一樣，語文學的歷史也非常古老。語文學（philology）一詞來源於希臘語philologia，它的原意是對語文、文獻和學問的熱愛，這與“愛智慧”的哲學（philosophy）在構詞上是類似的，並且形成了一定的對應性。

作爲熱愛智慧的哲學，其本質意義在於思考，是對一切未知領域的追問；語文學則重在對已有學問內容的敘事及其相關性意義的勾連上。這樣，哲學和語文學便有了各自相對清晰的領地，並且在早期人類知識的探討和系統建構方面，逐漸形成了世俗性知識的兩大分支：學問與思想，這便與先前之神話時代的話語形態分道揚鑣了。

對於古典知識的建構來講，語文學扮演了十分重要的角色，它是神性祛魅之後的世俗化敘事形式及其知識表達的主要方式，在世界各大文明傳統中皆扮演著重要的角色，可以說是早期的古典知識與學問的一個總匯。“從字面上說，語文學就是對語詞的熱愛，但是作爲一種訓練，它在所有重要文化傳統（包括西方和阿拉伯—伊斯蘭傳統）的各個階段，都獲得了一種准科學的知性和精神的聲望。”【1】

語文學作爲一門重要的學問，儘管在古典時代到近代化的歷史進程中，它的角色、形態和被賦予的意義屢有變化，但其內核總是指向經典研究或古典教育，包括文獻的整理與傳衍，文法修辭、文本校勘和意義詮釋等，也涉及文史領域內的諸多複雜線索以及各種知識之間的關係等。

在經歷了實證科學的洗禮之後，語文學在近代知識體系的建構和人文學術形態的演化過程中扮演了十分重要的角色。一方面，它的廣博性和總匯性的特點爲諸多學科的分枝散葉提供了支點；另一方面，它的觸角不但深入眾多的知識領域，而且將各種異質的文明體系連接在一起。

到了19世紀，語文學不僅具有“准科學”的身份，而且影響到人文學術的廣袤領地，包括上古神話、文明起源、古典文獻與實物材料（考古）等方面的探索，還與歷史學緊密結合，拓展了民族志、地方誌、區域研究和比較文化等，並且爲文學研究的社會生活化奠定了重要的基礎，像民族語文和民間文學、口傳文學、比較文學的興起，都與之有關聯。

尤爲重要的是，通過對不同語文現象及其譜系的研究，語文學極大地推進了歷史語文學和比較語文學的發展，將非西方文明納入到了全球性的視野當中，並由此衍生出複雜的東方學體系（包括了各區域文明的語文文獻、宗教歷史、文化傳統等內容）。【2】

這樣一個龐雜的學術系統，在向著現代學術典範轉移的過程中，拖家帶口，負重如牛，或者爲傳統文獻的複雜歷史所牽制，或者爲研究視域的過多聚焦點所分散。一方面，它要符合科學實證精神的要求，廓清歷史迷霧，向著真實性和精細化的方向邁進，不斷地加強與自然科學的聯繫，因而變得越來越專業化和技術化，成爲一種“冷門絕學”；另一方面，面對複雜的異質文明中五光十色、目不暇給的諸多新領域，只能從它們的“硬核”入手，由實物考古和語文辨析來分別其長短，給予評論，以勾畫出人類文明的統一性圖譜，並由此建構起一套普遍的歷史主義的敘事系統。

在科學實證的時代，語文學的學科化，使之與自然科學逐漸地相適應，並且結成了同盟的關係，伽達默爾說：

在語文學和自然科學之間存在一種緊密的相應關係，這種相應關係具有雙重的意義：一方面，自然科學方法程式的“當然性”被認爲也可應用於對《聖經》傳統的態度，並且被歷史方法所支持；但另一方面，《聖經》詮釋學裡所運用的語文學技巧，即從上下文關係去理解的技巧的當然性也給予自然研究以一項解釋“自然之書”的任務。就此而言，語文學的模式對於自然科學方法是具有指導性的。【3】

這種與自然科學保持一致性，並以此爲基礎來改造舊的學問以建設新學術的取向，在西學東傳以後也同樣深刻地影響到中國現代學術的發展。傳統的經學，在清代以小學考據爲殊勝，擴展出一套帶有實證色彩的解經學問，這套學問在乾嘉時代達到輝煌的頂峰。而在這之後，隨著西學的逐步傳入，經學考據學也開始發生了裂變，一部分內容向經世致用的學問方向轉化，而另一部分則向著西方的知識形態靠攏。

在晚清的時代大變局中，傳統的經學不可避免地走向了瓦解，幾經變化之後，于大力引進西方近代知識系統的過程中，漸漸地由傳統的解經學變成了語文（歷史）文獻學。在從中學傳統到西學範式的轉向中，經學衰微已是無可挽回的事實，而這當中，歷史研究的實證化和語文研究的科學化，是一條與西方近代語文學之變化軌跡非常近似的道路。

傅斯年（1896～1950）創建史語所的學術背景與思想宗旨便與近代語文學的擴展及其變化有著莫大的關係，也是這一學術轉向的顯著例證。歷史語言研究所的英文名稱爲Institute of History and Philology，便是直接地納入了這層含義。【4】在學問研究的方法上，傅斯年強調“思想就是語言”，思想爲語言所支配，哲學只是語言的副產物，人文學術的根據全在於語言而不在思想。【5】

他在《歷史語言研究所工作之旨趣》一文中指出：“近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學所達到的範域，自地質學以至目下新聞紙，而史學外的達爾文論，正是歷史方法之大成”，“顧亭林研究歷史事蹟時自己觀察地形，這意思雖然至好，但如果他能有我們現在可以向西洋人借來的一切自然科學的工具，成績豈不更卓越呢?”【6】

所以，他理想之中的目標就是“要把歷史學語言學建設得和生物學地質學等同樣”，也就是要把傳統的語文學（包括歷史語言學和比較語言學）改造成爲近代的科學。而這種科學化的歷史語言學，雖然在形式上貌似繼承了乾嘉考據學的遺緒，並且在實證的精細化與實效性方面大大地超過之；但是在骨子裡，這一取向不僅排斥了玄學（哲學或義理），而且也從根本上抽離掉了古典學術的精神，由傳統的解經學走向了現代的實證科學。

這樣，隨著經學的解體和現代學術的建立，我們的學科制度慢慢地演變成爲一種仿效西方的形式，經學沒有了，經學材料被重新編制和匹配到其他相應的學科之中，成爲一種碎片化的附件，傳統的形態便不復存在了。

對於新的學術格局而言，一是打破了原有的“四部”類別，經部典籍與諸子、釋道、藝文之典已經沒有了實質性的差別，“經”原有的神聖光環不復存在，直降爲普通的古籍。二是經典身份的材料化，學者們都是以實證的方法、史學的眼界和小學的工夫來處理這些文獻，過去的經就只剩下史料的價值了。三是在義理上，經被反復地檢討和驗證，做思想觀念之清洗，名爲取其精華去其糟粕，但大部分情況下是作爲封建的、落伍的和保守的象徵來對待，因爲經學的思想主旨與現時代的學術精神是格格不入的。

此種境況，在相當長的一段時間內成爲了常態，所以少數專治經學史的學者的教研活動就成了“打掃封建經學的骯髒馬廄的工作”【7】。而對於絕大多數只是在其所治的具體科目中才會與這些典籍材料打交道的人來說，就無所謂“經”與非經的區別，經的意識已消失殆盡。

在這種情況下，學術界對於這部分典籍的處理方式和解讀手法，與其他的古代材料並無二致，都是用現代的研究方式來對待之，或是以文獻考據爲重，或是以思想分析見長，但基本心態都是在做一段歷史研究的工夫，在處理一些歷史上的資料，僅此而已。對於一般的社會大眾而言，他們所接觸到的古籍本來就十分有限，而這些經籍就更不能構成其所謂“經”的特殊意義了，更遑論與現實的結合。

不斷向自然科學靠攏的古典研究，在面對傳世文獻時，不但徹底否定了經典的神聖性與權威性，而且對一般的歷史記載和事實表達都充滿了疑問。越是想追尋“歷史的本來面貌”，揭示文本的陳述和被隱蔽的真實意義之間可能存在的間隙，便越是使得歷史學家感到疑慮和困惑。

他們總是想要尋找到文本之外的“實在”，這就逼使其不得不借助於考古實物的發現，以“無言”來確證或者矯正“有言”，而對於地下出土文物的渴望和借助於科學工具的實物考證，便成爲了歷史研究發現新材料和成立新論據的重要導向。

這種科學實證精神之對於確定性的急迫追求，使得“歷史學家總是返回到流傳物的背後，返回到流傳物給予表現的意義的背後，以便探討那種流傳物不是自願表現的實在”【3】。這樣一來，懷疑傳世文獻的真實性或者試圖完全剔除後人之意義添加物的努力，就漸漸地成爲一種堅執的疑古心理。

那些由實證主義史學家們所發起的各式“古史辨”運動，就像伽達默爾所說的，“歷史學家對其文本的態度，類似於審訊官盤問證人的態度”，“試圖返回到文本的後面，以便迫使文本產生它們不想給出並且自身也不能給出的解釋”。【3】疑古風氣的盛行，不只是顛覆了經典的意義，而且使得一般流傳物所附加的歷史蘊含也大打折扣，這樣一來，文本的意義便日漸地稀薄。

詮釋學的引入

經學研究化身爲材料整理以及歷史文獻學的實證化，只能確證經學內容裡面的一部分知識的客觀有效性，而不能從整體上來解釋經學形態的意義，更不可能使之走向科學化。同樣，全盤實現科學化的企圖，對於略顯龐雜的語文學來說，也是難以達致的目標，所以在進入到20世紀之後，傳統語文學就必然地發生裂變。

語文學向著更加科學化的方向發展，文化研究爲注重田野調查與實證作業的人類學所取代，而文學研究（比較文學）則獨立成軍。這樣，傳統形態的語文學便在現行的學術體制內逐漸地消失了，而代之以各種專業分工的研究。

尤爲重要的是，裂散之後的語文學片段，已經無法存留古典語文學的真精神，喪失掉了其人文主義的根本特性。語文學不斷增長的科學性和技術性，使之漸漸地失去了傳統語文學的人文性質，而變成了語文科學。文學研究則因過分地強調闡釋的力量，不再給文本以應有的地位，逐步淪爲一門沒有學術聚焦點、無所不包的現代學科，這與傳統上精准、嚴密的文本語文學形成了強烈的反差。

而就直接面對文本的研究工作來說，語文學在經過裂變後，似乎又回到古代的原點，即回到了狹義的文獻學形式。但在極度的“瘦身”之後，語文學在科學實證的普遍要求和學科分治的背景之下，其能夠闡釋文本、給予文本以意義說明的空間卻是極爲有限的。

如何使傳統的語文學能夠起死回生，走出語文學和歷史研究的限制，讓語文學所處理的研究對象——古典文本產生更大的意義，這是所謂“回歸語文學”的寄望所在。實際上，文本意義的釋放，有賴於今人的眼界與闡證，這就面臨著在學科上的跨界需求和向哲學詮釋的靠攏。

面對當今語文學的困境，哥倫比亞大學的印度學家波洛克（Sheldon Pollock）近年提出了“語文學的三個維度”之說。【8】他指出，語文學作爲一門讓文本產生意義的學科，其定位應該兼顧到三個層面，即這個文本的起源、它的被接受和認知的傳統、它對眼下語文學家自己的主觀性的參與。換言之，一個文本至少包含了三個不同的意義層面（或曰三種意義、三種真實性）。

第一種是這個文本產生時的意義，或者說它的作者賦予它的意義；第二種是此前的閱讀者們所賦予它的意義；第三種則是語文學家此時此地從這個文本中所讀出來的意義。語文學家若是想要真正地讀懂一個文本，並且能夠說明它的意義，就必須要同時兼顧這三個不同的層面所產生的所有意義。他認爲，這種文本解釋的多元化視野，是實證性最豐富、認知最有益、倫理最公平的一種語文學。【9】

和波洛克的“三個意義層面”之說相類似，同樣研究佛教並受到佛經翻譯及文法與版本等實踐活動啟發的傅偉勳（1933～1996），早在20世紀80年代就已經提出了“創造的詮釋學”（CreativeHermeneutics）之架構，從文本詮釋的五個層次，即“實謂”“意謂”“蘊謂”“當謂”“必謂”來分析古典文本的解讀法，非常具有啟發性。【10】

但與作爲語文學家的波洛克不同的是，傅偉勳是一位哲學家，他更推崇文本的可詮釋性，這接近于哲學思維的創造；另外，他本人所運用的語文學層面的知識，是以中國傳統的訓詁考據學問作爲基礎的，因而呈現出一種古典與現代、中國與西方融會的形態。

和語文學的處境相類似，在經學解體之後，大量的材料和話題變成了歷史文獻和古典文獻學研究的內容，這種仿照科學研究而建構的實證性學問，在面對經典文本的解讀方面乏善可陳，所能揭示出的意義是十分有限的。

傅偉勳指出：純粹客觀性的資料探究和原典詮釋方面存在著一段不可否認的“詮釋學差距”，“實謂”的明晰性並不能說明作者的意圖，“意謂”的邏輯分析也不能“徹底解決原典思想表達可能藏有的深層矛盾和內在難題”；只有上升到“蘊謂”“當謂”的層面，才能夠進入到“歷史的深度”，對原典所蘊含的深層問題有所理解，並且能夠做出更有意義的解釋。【11】就文本意義的闡釋而言，傳統的語文學和經學考據學顯然有它先天的不足，在“瘦身”之後轉向文獻學研究，依然不能改變其方法上的困境。

在這種情況下，詮釋學的引入正好能夠回應波洛克所提出的問題，實現“讓文本產生意義”的語文學願景，同時也能實現解經學的現代轉化，哲學詮釋成爲完成這一目標的最好接引者。伽達默爾曾指出：“語文學的考證術首先就是以未加反思的古希臘羅馬文化的典範性爲前提的，語文學就是研討這一時期的流傳物。所以當古代和現代之間不再存在明確的榜樣和仿效的關係時，語文學詮釋學就必須進行本質的轉變。”【3】

而這一轉型，在詮釋學自身的發展歷史上，就已經歷過了面對文本來重新理解與解釋的實踐活動。當普遍詮釋學提出的時候，施賴爾馬赫（F.Schleiermacher）所面對的語文學詮釋學的遺產主要包括了兩個方面：一是對古希臘羅馬的古典文本的闡釋，也就是有關經典文本的語文學；另一個就是基督教《聖經》的解釋傳統，即經院哲學對這一宗教聖典所展開的注釋學。

在超越了針對特殊應用所形成的規則之後，理解的藝術便貫穿於普遍的解釋及方法之中。“詮釋學就誕生於這種爲了把注釋學和語文學提升到技術學（Kunstlehre）層次而進行的努力。這種技術學並不局限於簡單地彙集沒有聯繫的運行”【12】，而是與自然科學對事件的對象化說明形成了一種互補關係，這兩種探究形式既是相互排斥的，也恰恰由此構成了相互的補充。

阿佩爾（K-O.Apel）在分析了自然科學家的“指號解釋共同體”後，認爲這種方式不能夠完全取代主體間性的溝通，前科學的人類交往與解釋活動必然會保留在普遍的認知旨趣中。他指出：

構成諸解釋學科學之中心的乃是最廣義的即包括了文學研究的“語文學”。當然，不能像客觀主義的科學理論常常做的那樣，把這種語文學理解爲歷史學的純粹輔助學科，仿佛對歷史文本的解釋只不過是提供關於過去事件的資訊而已。“經典的”或規範性的傳統文本（宗教、哲學、詩歌和法律文獻）首先並不是歷史學家的“史料”，而語文學家則只能對之做一番校訂。相反，“語文學”乃是真正的解釋學人文科學，因爲它們的主要目標首先不是時空中的過程，而是對“意義”的解釋。【13】

作爲對文字與文獻之意義的探究，文本就不僅僅是一種“史料”，文本解釋活動就不只是闡證歷史事件的附屬品，而語文學也就不會成爲歷史學的附庸。伽達默爾指出：“如果我們在語文學家和歷史學家的所有詮釋學活動中認識到效果歷史意識，那麼詮釋學學科的古老統一性又重新恢復了它的權利。”【3】

哲學詮釋學的“效果歷史”觀念不但擴展了語文學文本解讀的意義領地，而且將文本意義和歷史真實的要求緊密地結合起來，這就啟動了語文學這一古老學問的活力，同時也解除了追求實證的歷史學家對於意義虛妄的恐懼。在詮釋學中，語文學和歷史學又重新獲得了統一性，語文學的獨立意義也由此顯現出來，而不再只是作爲歷史學的一個“跟班”而已。

在古典知識向現代學術形態轉化的過程中，始終伴隨著方法論的問題，如何有效地說明這些文化遺產的意義，使原典材料的內容能夠最大限度地與現代的思想觀念發生融會和銜接，是承續與研究這些文獻的根本意義之所在。而作爲古典學術傳承的基本方式，文本的解釋和意義之呈現便成就了詮釋的學問，解釋活動衍生出各種複雜的技藝，出現了不同的闡釋路徑和各具特色的方式方法。總的來講，古典形態的詮釋不外乎語文學和解經學兩種形式。

詮釋學家斯特萬在分析近代詮釋學興起的兩個背景時說：“語文學是力圖確立由傳統流傳下來的文本，並力圖重新實現文本的意義；解經學則除此之外還力求譯解隱藏在字面意義背後的意義。語文學主要是進行考定工作，以便將繼承下來的東西忠實地傳給後代；而解經學卻力圖重新喚起一種靈感，這種靈感超出文本範圍，要求對世界有一個完整的理解（在信仰的指導下），並對服務於這種理解的文字有一個完整的理解。”【14】

解經學和語文學的相對剝離，是西方文化在走向近代模式過程中的特有情景，不一定適合於對中國古代文化形態的分析，但儒家經學的演變和發展，大體上也涉及義理分析和文獻考證這樣兩個方面的問題。所謂“解經學”比較接近于義理的探討，而“語文學”則相當於重視考據的朴學，經學既包含了義理的內容，也有文獻考證的成分，是二者合一的形態。

文獻與詮釋的融會

傳統的經學本來就含有義理和考據的雙重指向，西漢公羊學發揮“微言大義”，東漢章句之學重文辭訓詁，漢唐經學偏重文獻，宋明理學重視義理，到了清代，樸學家將漢宋之別和今古文經學的差異突顯出來，甚至推到了極致。實際上，不論是漢學，還是宋學，在對待經典的基本態度上，並無二致。

只不過漢唐重“五經”，以文獻考證爲據，有比較強的歷史文化意識；而宋明闡揚“四書”，重在思想義理的發揮，強調個人的身心體悟和道德實踐工夫。就經典而言，不管是“五經”，還是“四書”，都是聖人的教誨和需要遵從的對象，在理解和解釋的活動中，都具有一種先在性和權威性。古典語文學在整理和注解古代文獻時，對於先賢的遺訓充滿了敬仰，更不用說對待宗教聖典的態度了。

但是這樣一種含有溫情、敬意乃至信仰的經典解釋活動，隨著現代性的蔓延而戛然終止。在西方是聖俗分離，聖典的崇高意義只在神學領地有限保留，而一般的文獻則變成了死材料，只是歷史上遺留下來可供後人憑弔的遺產。儒家經學則發生了裂變和解體，經的身份性完全喪失，經典降格爲普通的書籍，神聖光環蕩然無存，解釋的意義也降到了最低。

在這種狀況下，作爲研究對象的古典文獻，只有客觀呈現和直白說明的餘地，而沒有更多理解與解釋的理由，更不用說帶有同情的瞭解和現實意義的發揮了。實證科學的精神將文獻材料嚴格地對象化，面對這些文字、圖像等實物時，只能夠按照科學實驗的要求，有一份證據說一分話，而不能隨意解釋、主觀發揮，這是建立客觀知識的認知前提。

面對自然科學的興盛和知識圖景的改變，現代的詮釋學調整了解釋的策略，將解釋的有效性做了重新界定。施賴爾馬赫引入“移情”概念，將詮釋活動劃分爲文義學和心理學兩個部分，試圖用心理過程的預知和重構來實現解釋活動的客觀性。狄爾泰則烘托“體驗”在理解活動中至關重要的作用，嚴格區分了自然科學和精神科學兩個領域，前者是一套科學邏輯的方法論，依此建構一整套的知識系統，而後者則屬於歷史和人文領地，有另外的一些解釋原則。

“確實，在狄爾泰的思想裡，這兩者之間的區別構成一種必須互相排斥的抉擇：要麼你以自然科學家的方式進行‘說明’，要麼你以歷史學家的方式進行‘詮釋’。”【12】這些劃界的方式，有限論證了解釋的有效性和詮釋學的合法性，提供了解釋活動客觀性的依據，在一定程度上消弭了其與科學邏輯方法論之間的緊張，似乎獲得了科學知識形態的准入條件。但正像利科所分析的，一旦要追問起詮釋的科學性，這種有限的區分和論證又都會模糊不清，從而被逐出科學的領地。

“衝突將在詮釋概念的核心處重現：一方面，詮釋概念被從屬於理解的心理化概念，具有從理解的心理化概念而來的直覺的不可證實的特徵；另一方面，它要求具有與精神科學的概念連接在一起的客觀性。”【12】所以，這種尋求解決趨於心理化和保有詮釋邏輯之間分離性的辦法，依然有它的不完滿性，這就引出了哲學詮釋學的根本思考和詮釋本體論的建構。

從哲學詮釋的本體意義來看，人的存在本身就離不開解釋活動，任何意義的呈現或者建構都需要詮釋。就經典文本而言，這些歷史文獻並不是過去的陳跡和一堆死材料，而是人的精神活動的連續性積累和豐富多樣性的記錄。理解它們，需要當代人“精神的當下或在場”（伽達默爾文），通過對文字的解讀，體會其中的深刻含義，使生命個體能夠在當下與歷史“相遇”，以融貫於人類精神發展的長河之中。

所以，有深度的文獻研究不應該只是簡單的陳述事實，而是要努力發現其所附屬的一切意義，在有限的文字表達和淺顯的表像背後，捕捉到更爲深刻的內涵，從而領悟人類精神活動的豐富性和複雜性。研究這些文獻，解讀這些經典，不是爲了尋求簡單的確定性，而是要不斷地去發掘新的意義，在創造性的詮釋中，深刻體會當下的精神生活。伽達默爾說：

真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關係，在這種關係中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之爲“效果歷史”。【3】

所以，歷史不僅是可以敘述的對象，也是一個不斷被重構的過程，並不存在一種既定的、凝固的歷史。文獻作爲歷史過程的見證者和流傳物，本身就附帶了豐富的資訊，需要後人去不斷地釋讀，只有不間斷的理解和解釋活動，才能夠保持這些文獻的本真意義和長久價值。也就是說，歷史是在理解中不斷建構的，也是在複雜的理解活動中一一呈現的；文獻便是這些理解活動得以展開的基石，也是保證解釋活動有效性的先決條件。

經學在歷史上主要表現爲解經學，和現代的儒學詮釋（新儒學）有著很大的不同，作爲古典學術的經學，其形式已經爲現代的學科所肢解和取代，更多地化爲了一種材料的身份和資源的意義。而近代以還，在西學的強烈衝擊下，經學體系瓦解，傳統的儒學也已經徹底改變了面貌，轉換成爲現代的知識形態。

今天我們談“經學的復興”，或者做經學史的研究，只能在這一現代化的境遇和條件下來理解和處理。近百年來，人們對於儒家經典所做的詮釋工作，無論在方法上還是在觀念上，都是依靠了大量吸收西學之內容才得以展開的，如果沒有中西比較的視野，沒有新的研究方法和富有時代氣息的創造，現代儒學的存續與進展便是一件很難想像的事情。

面對儒家的經典，我們需要一種闡發的定向，除了普遍的文獻學研究之外，只有在傳統與現代、中國與西方的交匯性思考中，這些古老的典籍所蘊含的意義，在新的理解與解釋之中才能夠煥發出青春，成爲鮮活的時代之思的源泉活水。清代杭世駿（1696～1772）有云：“詮釋之學，較古昔作者爲尤難。語必溯原，一也；事必數典，二也；學必貫三才而通七略，三也……詮釋之苦心與作者之微旨，若膠之粘而漆之灂也，若鹽之入水而醍醐乳酪之相滲和也。”【15】

這一水乳交融的情狀和你中有我、我中有你的會通，正是今日所急需的，而這恰恰符合當代人們對儒家經典之意義發掘的要求，也是這類經典解釋活動的目標所在。只有在傳統與現代的互釋互轉工作中，進入到這樣一種創造性融合的狀態時，一種新的思想體系的生成才是有可能的。

當代的儒學研究呈現出多元化的景象，有百年來傳統學科形態所形成的慣性與定勢，也有回歸古典或者尋求更多新方式的種種努力與嘗試，在各色的樣態之中，都離不開對儒家經典的重新理解與闡釋。

在這些經典詮釋的實踐活動中，只有回到文本本身，恰切地解讀文字的蘊含，更好地把握材料的意義，從而將文獻的整全面貌呈現出來；同時又不斷結合自身經驗的體證，將時代的精神灌注于其中，形成當代之話語和經典所述之內容相互交融的歷史感和延續性，才能使儒家思想在現實中能夠獲得一種活化的力量。這種雙重努力，已經成爲當代儒學研究的一個基本趨向，通過歷史文獻與哲學思想的交匯，就可以用經典詮釋的方式創造出適應時代需求的新儒學體系。

注釋

1薩義德：《人文主義與民主批評》，朱生堅譯，中央編譯出版社2017年版，第66、67頁。

2參見張穀銘《Philology與史語所：陳寅恪、傅斯年與中國的“東方學”》一文的第一部分“歐洲的Philology”，（臺北）《“中研院”歷史語言研究所集刊》第八十七本第二分（2016年6月），第380～390頁。

3伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第235～236、432、435、230、438、384～385頁。

4張穀銘：《Philology與史語所：陳寅恪、傅斯年與中國的“東方學”》，（臺北）《“中研院”歷史語言研究所集刊》第八十七本第二分，2016年6月。

5傅斯年：《戰國子家敘論》，載歐陽哲生編《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2003年版，第87頁。

6岳玉璽等編：《傅斯年選集》，天津人民出版社1996年版，第174、178頁。

7參見朱維錚編《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社1983年版，第834頁。

8SheldonPollock，“Philologyinthreedimensions”，Postmedieval:AJournalofMedievalCulturalStudies，Vol.5，No.4，2014，pp.398～413.

9參見沈衛榮《回歸語文學》一書的第四章“文本的形成與歷史敘事的建構”之中所引述者，上海古籍出版社2019年版，第190～192頁。

10參見景海峰《中國哲學的現代詮釋》一書的第一章第三節及第四章第四節，人民出版社2018年版，第20～21、258～263頁。

11參見傅偉勳《創造的詮釋學及其應用》一文，載氏著《從創造的詮釋學到大乘佛學》，（臺北）東大圖書公司1990年版，第12～39頁。