思享｜段忠桥：唯物史观是政治哲学吗？

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原题为《唯物史观是政治哲学吗——与王新生教授商榷》，载《中国社会科学评价》2021年第3期

作者简介

# 段忠桥

中国人民大学教授，哲学博士；《中国人民大学学报》主编，中国人民大学学术期刊社副社长，中国当代国外马克思主义研究会副会长。先后在《马克思主义研究》《哲学研究》《学术月刊》等期刊发表论文百余篇；代表著作有《马克思的社会形态理论》《理性的反思与正义的追求》《当代国外社会思潮》等；代表译作有《市场社会主义——社会主义者之间的争论》《卡尔•马克思的历史理论——一种辩护》等。主要研究领域为历史唯物主义、政治哲学、当代英美马克思主义等。

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摘要

当前主张建构马克思政治哲学的学者面临的一个至关重要的问题，是如何理解唯物史观与马克思政治哲学的关系。对此，南开大学王新生教授提出，马克思的“唯物史观即政治哲学，他的政治哲学即唯物史观”。然而，这种看法难以成立，因为无论这一看法本身，还是王新生提供的例证——唯物史观既从认知的角度阐释了共产主义的必然性，也从规范的角度阐释了共产主义的道义合理性，都不但没有来自马克思和恩格斯的任何文本依据，而且与他们的看法明显相悖。根据马克思和恩格斯本人的论述，唯物史观只是揭示人类社会历史发展一般规律的实证性科学理论，唯物史观讲的共产主义只是生产力和生产关系高度发展的产物。当然，从唯物史观是一种实证性的科学理论既得不出它与规范性观念无涉的结论，也得不出马克思和恩格斯在自由、平等、公平、正义等问题上没有自己的规范性观念的结论，但是，鉴于他们从未提出和使用过政治哲学概念，更无专门论述政治哲学问题的文章或著作，建构“马克思政治哲学”的想法应为建构“当代中国政治哲学”的提法所取代。

在当前我国政治哲学研究中，建构马克思政治哲学的呼声虽然很高，并且已有不少相关成果问世，但有一个至关重要的理论问题却一直没能解决，这就是如何理解唯物史观与马克思政治哲学的关系。在这一问题上，很多学者都提出了自己的看法，其中影响较大的是南开大学王新生教授。他在自2006年起先后发表的多篇论文和2018年出版的一本题为《马克思政治哲学研究》（以下简称《研究》）的专著中，从不同方面提出并论证了他的见解——马克思的“唯物史观即政治哲学，他的政治哲学即唯物史观”，并批评了一些学者“将唯物史观与正义理论割裂开来，使政治哲学脱离唯物史观”的错误做法。本人十分赞赏王新生教授的创新精神，但对他的见解却不敢苟同。本文将对他的见解提出两点质疑，以就教于王新生教授。

一、“唯物史观即政治哲学”的文本依据是什么

王新生在《研究》中指出，建构马克思政治哲学是当今马克思主义哲学发展的一项重要任务，但完成这一任务却遇到一个困难：在最一般的意义上，政治哲学不是描述性的理论，而是规范性的理论，“可是，根据传统的马克思哲学解释框架，唯物史观是依据科学事实揭示社会历史发展规律的学问，其理论任务是向我们揭示客观的社会结构和历史规律‘是怎样’的，因而它只能是关于客观事实的描述性理论，而不是关于社会生活‘应当是怎样’的规范性理论。”

王新生：《马克思政治哲学研究》

科学出版社2018年版

这个困难如不克服，建构马克思政治哲学就不具合法性。那么，如何克服这一困难呢？仔细读一下王新生的相关论述我们可以发现，他的做法非常简单，即先认定传统的马克思哲学解释框架是错误的，然后提出一种对唯物史观的全新理解，以下是他的一段论述： 

唯物史观并不是关于社会历史事实的描述性理论。换言之，不能从唯物史观中排除考察问题的规范性方式。或者说，不能将唯物史观理解为只是以认知的方式考察问题的认知性理论，而是应当把它看作同时包含着以规范性方式考察问题的历史观和方法论。这两种方式相互补充、有机统一，构成了唯物史观对社会生活及其历史的总体把握。一方面，在认知性进路上，唯物史观通过对作为客观事实的社会历史条件的描述和分析，实然地揭示社会的客观结构和历史的客观规律；另一方面，在规范性进路上，它又通过诉诸应然的价值准则揭示人类社会的道义目标，向我们指明活动的目的。在唯物史观中，这是两个可以相互区分的理论维度，是考察问题的两种不同方式，但却并非相互冲突，而是可以统一的。它们之间的统一为把握事实与价值、实然与应然之间的统一提供了基础。在理解这种统一时，应当注意两个方面：一方面，这里讲它们是两个不同的理论维度，仅仅是指它们向我们提供了两种不同的考察问题的方式，而不是说它们隶属于不同的理论，它们仍同属于唯物史观；另一方面，既然是考察问题的两种不同方式，那么在面对同样的社会生活和社会历史时，它们便可以分别在不同的视角下对其进行考察，形成不同的学科路径，从而支持分疏性的学术研究。马克思主义政治哲学就是在这一意义上有其独立存在的价值：它的规范性进路使它能够揭示在唯物史观的认知性进路上无法很好说明的问题。 

简言之，唯物史观既是一种实然地揭示社会客观结构和历史客观规律的认知性理论，同时也是一种通过诉诸应然的价值准则揭示人类社会道义目标的规范性理论。在王新生看来，只要人们接受他的这一理解，前边讲的那个困难就消失了，建构马克思政治哲学的合法性也就不成问题了。不过，他对唯物史观的这一理解能为人们所接受吗？笔者觉得很难，因为他的理解不但没有来自唯物史观的创立者——马克思和恩格斯的任何文本依据，而且还与他们的看法明显相悖。

什么是唯物史观？对于这个问题，人们的回答只能根据马克思和恩格斯本人的论述，否则就是无稽之谈。然而，在王新生那里我们却惊讶地发现，他对唯物史观的上述理解，以及他的其他一些类似的说法，如“唯物史观是马克思主义政治哲学的基础和出发点, 马克思主义政治哲学则是唯物史观在这一领域的具体化和深化，尤其是在规范性方面”，“唯物史观绝不是脱离价值理论而只关注客观事实的科学理论，因此政治哲学与唯物史观绝不是相互分离的”，都是自说自话，都没给出能证明它们确乎来自马克思和恩格斯的任何文本依据。

对于什么是唯物史观，马克思和恩格斯在他们的著作中有多处明确的论述，其中最集中、具权威性的论述出现在《德意志意识形态》《〈政治经济学批判〉序言》和《资本论》中。在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，他们将唯物史观定性为“真正的实证科学”，并强调指出，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”

[德]卡尔·马克思、[德]弗里德里希·恩格斯：

《马克思恩格斯文集》第1卷

中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译

人民出版社2009年版

在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思对唯物史观做了经典的表述：

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。……大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。 

这段论述表明，唯物史观的研究对象是生产力、生产关系，经济基础和上层建筑的相互关系和矛盾运动，进而言之，是通过社会结构的变革和社会发展阶段的演进所体现的人类社会发展的一般规律。而马克思强调的在考察社会变革时必须时刻把握的区别，即“一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”，则明确地肯定了唯物史观具有的实证科学的特征。在《资本论》中，马克思再次肯定了唯物史观的实证科学的特征：“通过准确的科学研究来证明社会关系的一定秩序的必然性”，“把社会运动看做历史现象的自然的联系”，“这种研究的特殊的科学价值在于阐明支配着一定社会有机体的产生、生存、发展和死亡以及为另一更高的有机体所代替的规律”。以上表明，根据马克思和恩格斯本人的论述，唯物史观只是揭示人类社会历史发展一般规律的实证性科学理论，而绝非像王新生理解的那样，它同时也是关于社会生活“应当是怎样”的规范性理论。

这里需要指出，虽然唯物史观是一种实证性的科学理论，但由此不能得出它与规范性观念无涉的结论。唯物史观以经济基础解释上层建筑，而各种关于自由、平等、公平、正义的规范性观念都属于上层建筑中的意识形态，故此，马克思和恩格斯在他们不同时期的著作中，都曾从既定的经济基础出发，对某些规范性观念的产生、发展及其对经济基础的反作用做出实证性的说明。例如，恩格斯在《反杜林论》中就对现代平等观念的产生和发展做过这样的说明：在最古老的自然形成的公社中，平等观念只是非常有限地存在于拥有全权的公社成员之间，妇女、奴隶和外地人自然不在平等观念的考虑之内；在古希腊和古罗马时代，平等观念只存在于处于统治地位的某些社会集团的成员之间；罗马帝国时期虽然实现了对自由人而言的私人的平等，但还存在自由民和奴隶的区别，因而仍然谈不上源自一般人的平等观念；基督教只承认原罪的平等，此外，它在初创时期还强调过上帝的选民的平等，但随着基督教的胜利，教徒和非教徒、正教徒和异教徒的对立成为主要问题，这种基督教平等观念的萌芽便逐渐消失了；此后，日耳曼人在西欧的横行，逐渐建立了空前复杂的社会的和政治的等级制度，从而在几个世纪内消除了一切平等观念；只是到了15世纪末之后，现代的平等观念才随着资产阶级以及与其相伴的无产阶级的出现而出现，并逐渐成为某种自然而然的、不言而喻的东西。马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中对工人的公平观念做过这样的说明：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟，就像当奴隶觉悟到他不能作第三者的财产，觉悟到他是一个人的时候，奴隶制度就只能人为地苟延残喘，而不能继续作为生产的基础一样。”马克思这里讲的“了不起的觉悟”，指的是当时工人持有的公平观念，而“这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟”，讲的是工人的平等观念是基于资本主义生产方式产生的，并对加速资本主义生产方式灭亡具有重要的作用。

这里还需要指出，虽然唯物史观是一种实证性的科学理论，但由此不能得出马克思和恩格斯在自由、平等、公平、正义等问题上没有自己的规范性观念的结论。作为无产阶级的思想家，马克思和恩格斯不但从唯物史观的角度对资本主义的产生、发展和灭亡做了实证性的说明，而且还从规范性的角度谴责了资本主义制度的不正义。马克思在《资本论》等著作中多次把资本家对工人的剥削说成是对工人的“盗窃”，而盗窃就是不正当地拿了属于他者的东西，由此可以推断，在马克思看来，工人是他自己的活劳动的体现——劳动时间的正当所有者，而资本主义剥削之所以是不正义的，从根本上讲，是因为资本家无偿占有了本应属于工人的剩余劳动时间。恩格斯在《英国北方社会主义联盟纲领的修正》一文中指出：“现存制度使寄生虫安逸而奢侈，使工人劳碌而贫困，并且使所有的人退化；这种制度按其实质来说是不公正的，是应该被消灭的。”这里讲的“不公正”，“应该被消灭”，体现的正是恩格斯从规范性角度对资本主义制度的谴责。马克思的规范性观念还体现在他对社会主义按劳分配弊病的批评上。他指出，按劳分配同资本主义剥削相比虽然是一个进步，但它还存在两个“弊病”，一是默认因劳动者个人天赋不同而导致的实际所得不平等，二是使劳动者个人因家庭负担不同而实际所得不平等。“弊病”这一概念在这里指的是“缺点、欠缺或不足”，马克思将它用在这里无疑含有批评的意思，即上述两种情况都是“不应当的”，或不正义的，由此可以认为，在马克思的批评中隐含着一种不同于剥削是不正义的分配正义观念，即由偶然的天赋和负担的不同所导致的，进而言之，由非选择的偶然因素所导致的人们实际所得的不平等是不正义的。这里有一个如何理解唯物史观与马克思恩格斯规范性观念的关系的问题，笔者的观点是：第一，它们在内容上互不涉及；第二，它们在来源上互不相关；第三，它们在论证上互不否定。笔者曾在一篇论文中以历史唯物主义与马克思正义观念的关系为例做过详细的说明，这里就不赘述了。

最后还需要指出，马克思和恩格斯虽然对他们持有的自由、平等、公平、正义等规范性观念做过论述，但并不多，而且大都零散出现在不同时期的文章或著作之中，此外，他们从未提出和使用过政治哲学概念，更无专门论述政治哲学问题的文章或著作，因此，建构“马克思政治哲学”的想法实际上是不可行的。如果像王新生那样强行建构，那就只能把非规范性理论的唯物史观硬说成政治哲学，从而既曲解了唯物史观，又把马克思的规范性观念排除在政治哲学之外。建构“马克思政治哲学”的想法应当为建构“当代中国政治哲学”的想法所取代。后者与前者的区别就在于，它以当前中国面临的涉及政治哲学的诸多现实问题，例如分配正义问题，为研究对象，在继承马克思恩格斯留下的涉及规范性观念的宝贵思想资源和借鉴当代西方政治哲学取得的积极成果的基础上，建构一种由我国学者创立的适合中国特色社会主义发展的政治哲学。

二、马克思关于共产主义的论述能证明唯物史观也是规范性理论吗

或许是意识到他的理解缺少来自马克思恩格斯的文本依据，因而让人难以接受，王新生给出了一个，而且是唯一一个在他看来可以证明他的理解的例子，即马克思关于共产主义的论述。对此，他做了如下的说明：

在马克思主义理论中, 是否可以容纳一个为应当的社会状态进行伦理辩护的规范理论呢? 长期以来, 在这一问题上一直隐含地存在着两种根本分歧的理论观点。在简化的意义上, 我们可以将这两种分歧的理论观点归结为如下两个命题：1.共产主义是对历史必然趋势的科学认知；2.共产主义是建立在符合人性的价值要求之上的伦理目标。

在马克思的历史主义原则下，关于人类社会及其历史的全部哲学考察始终是在规范性的道义尺度和认知性的真理尺度的相互结合中进行的。在马克思主义理论中，这两个尺度不能相互取代，而是相互关联、相互交叉，统一于同一理论之中。马克思主义关于共产主义的论证就是如此。 

例如，关于“共产主义”，唯物史观既从认知的角度阐释其必然性，也从规范的角度阐释其道义合理性，它们虽然是两种不同的角度，但却可统一于唯物史观中。 

从王新生的这三段论述来看，他在第一和第二段中讲的“马克思主义理论”，与他在第三段中讲的“唯物史观”应是同一概念，因为它们在这里指的都是马克思从两种不同的角度对共产主义做了阐释。王新生这里对这两个概念的使用在逻辑上存在偷换概念的问题。因为在他的相关论述中，“马克思主义理论”指的是马克思的所有理论，既包括马克思在创立唯物史观之前的《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）等著作中提出的理论，如市民社会理论、人的解放理论和异化劳动理论，也包括马克思在创立唯物史观之后的《德意志意识形态》《资本论》《哥达纲领批判》等著作中提出的理论，如剩余价值学说和科学社会主义理论，由此说来，唯物史观只是“马克思主义理论”的一个组成部分，而不是全部。由此便产生了一个问题：对于共产主义，是“马克思主义理论”既从认知的角度阐释其必然性，也从规范的角度阐释其道义合理性，还是“唯物史观”既从认知的角度阐释其必然性，也从规范的角度阐释其道义合理性？王新生之所以要将“马克思主义理论”与“唯物史观”混为一谈，这与他要把马克思关于共产主义的论述作为他对唯物史观理解的例证直接相关。不过，受本文篇幅限制，这里不再对他偷换概念的问题做进一步的分析，而只把注意力集中在他的第三段论述，即他明确提出，唯物史观既从认知的角度阐释了共产主义的必然性，也从规范的角度阐释了共产主义的道义合理性，因此可以作为他对唯物史观的那种理解，即唯物史观既是一种实然地揭示社会客观结构和历史客观规律的科学性理论，同时也是一种通过诉诸应然的价值准则揭示人类社会道义目标的规范性理论的例证。王新生的这个例证能成立吗？在回答这个问题之前，让我们先来看看这个例证中的“共产主义”指的是什么。

从王新生的相关论述中可以看出，这个例证中的“共产主义”既指马克思在《手稿》中讲的共产主义，又指马克思和恩格斯在《形态》中讲的共产主义，是对这两种共产主义的统称。关于前者，他是这样论述的：

马克思早期所进行的这些政治哲学论辩是一种典型的规范性理论，他关于人的解放和未来社会的理论设想，实质上就是一种基于规范性理论之上的伦理预设。这一伦理预设在《1844年经济学哲学手稿》中得到了较为充分的表达。马克思说：共产主义“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归……”

关于后者，他先引用了《形态》中的一段话：

共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。 

然后紧接着指出，“我们不赞成将马克思关于共产主义的这一表述与他在《1844年经济学哲学手稿》中的表述对立起来，似乎只有这一表述是马克思的成熟思想而《1844年经济学哲学手稿》中的表述则应该抛弃。这种对马克思共产主义学说的理解，是一种建立在事实与价值无法统一的休谟主义思想基础之上的非历史主义的理解。马克思非常清楚：仅仅将共产主义理解为一种应当实现的理想，它便失去了科学的认知依据，可能沦为空想；同样，仅仅将共产主义理解为历史的必然，我们便无须为改变现实做任何努力。在这个问题上，没有两个对立的马克思，无论是从他思想发展进程上看还是从他理论的逻辑上看都是如此。”认真分析一下这些论述我们可以发现，王新生把马克思关于“共产主义”论述作为证明他对唯物史观理解的例证是基于这样的推理：

前提一：马克思既在《手稿》中讲了共产主义，又在《形态》中讲了共产主义，他在这两处讲的共产主义实际上是同一种共产主义；

前提二：由于是同一种共产主义，马克思在《手稿》中讲的共产主义虽然强调它是“应当实现的理想”，但它必定也包含马克思在《形态》中讲的共产主义是“历史的必然”的内容，反过来说，马克思在《形态》中讲的共产主义虽然强调它是“历史的必然”，但它必定也包含马克思在《手稿》中讲的共产主义是“应当实现的理想”的内容。

结论：共产主义是唯物史观的重要组成部分，由于马克思既从认知的角度阐释其必然性，也从规范的角度阐释其道义合理性，因此，马克思关于共产主义的论述可以作为唯物史观既是一种科学理论，同时也是一种规范理论的例证。王新生的推理是不能成立的，因为他的前提一和前提二都是虚假的，因而他的结论是不能成立的。

我们先来看前提一。马克思在《手稿》中讲的“共产主义”，与他和恩格斯在《形态》中讲的共产主义非但不是同一的，而且是截然不同的。在《手稿》中，马克思主要谈了两种形态的共产主义，一种是以巴贝夫为代表的“粗陋的共产主义”，另一种是由青年黑格尔派发展而来的“人道的共产主义”，后一种共产主义，也即王新生的例证所讲的共产主义，其认为：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”对于这种共产主义，马克思是这样定性的：“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。”如果说马克思在《手稿》中讲的这种共产主义说到底是一种人道主义，那他和恩格斯在《形态》中讲的“共产主义”则完全不同，下面是他们的两段论述：

共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看做是前人的创造，消除这些前提的自发性，使这些前提受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物。这样，共产主义者实际上把迄今为止的生产和交往所产生的条件看做无机的条件。

在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。因此，这里谈的是一定历史发展阶段上的个人，而决不是任何偶然的个人，至于不可避免的共产主义革命就更不用说了，因为它本身就是个人自由发展的共同条件。当然，个人关于个人间的相互关系的意识也将完全是另外一回事，因此，它既不会是“爱的原则”或ｄéｖｏｕｅｍｅｎｔ〔自我牺牲精神〕，也不会是利己主义。 

从这两段论述及《形态》中涉及共产主义的其他论述来看，马克思和恩格斯在《形态》中讲的共产主义是基于他们创立的唯物史观，说得具体一点就是，共产主义是生产力高度发展的产物，是人类在资本主义之后将会出现的一种社会形态，在共产主义社会中，每一个人都将获得自由的发展。以上表明，马克思恩格斯在《形态》中讲的共产主义与马克思在《手稿》中讲的共产主义是截然不同的，而王新生的前提一却将它们混为一谈，认为它们是同一种共产主义，这显然与马克思和恩格斯的论述相悖，因而是虚假的。

我们再来看前提二。由于《手稿》中讲的共产主义与《形态》中讲的共产主义截然不同，因此，在《手稿》涉及共产主义的所有论述中，我们都找不到任何从唯物史观的历史必然性角度对其所做的说明，同样，在《形态》涉及共产主义的所有论述中，我们也找不到任何从规范的角度阐释其道义合理性的说明。这样说来，王新生的前提二就只是基于他的臆测，没有任何来自马克思恩格斯的文本依据，因而也是虚假的。

最后我们来看结论。由于前提一和前提二都是虚假的，王新生的结论自然不能成立。共产主义无疑是唯物史观的重要组成部分，是其社会形态理论的重要组成部分。然而，马克思和恩格斯创立唯物史观是在1845年写的《形态》，而《手稿》写于1844年，因此，认为马克思从唯物史观的角度对《手稿》中讲的人道主义的共产主义做了历史必然性阐释是无稽之谈。此外，由于唯物史观是一种实证性的科学理论，它对《形态》中讲的共产主义的阐释就不可能包括从规范的角度阐释其道义合理性的内容，对此马克思和恩格斯讲得非常清楚，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。”由于马克思和恩格斯在创立唯物史观之后只从实证的角度阐释了《形态》中讲的共产主义的必然性，而绝无从规范的角度阐释其道义合理性，因此，王新生的结论，即马克思关于共产主义的论述可以作为唯物史观既是一种科学理论，同时也是一种规范理论的例证，是根本不能成立的。

为了表明马克思关于共产主义的论述可以作为他对唯物史观的理解的例证，王新生还提出，在马克思的哲学中，共产主义社会将要实现的“每个人的自由而全面的发展”是“生活方式的最高的善”，而且这种“最高的善”是“自明之好，而非策略性目标”，因而，马克思关于共产主义的论述包含着对这种“最高的善”的道德价值的追求。他的这种看法也是与马克思本人的相关论述明显相悖的。

据笔者所知，马克思在其著作中明确谈到“人的自由全面发展”的地方只有两处。一处是在《政治经济学批判（1857—1858 年手稿）》：

人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。 

这里说的最初的社会形态指的是前资本主义社会，第二大形态指的是资本主义社会，第三大形态指的是未来的共产主义社会。在马克思看来，与三大社会形态的依次更替相对应，人的发展也表现为三种不同的形态。在最初的社会形态中，人对人的依赖关系使得他们完全从属于他们赖以生存的各种血缘的或地域的共同体，因而这时人的发展只表现为从属于各种共同体的人的发展，或者说，只表现为各种共同体的发展。在第二大形态中，人对人的依赖关系为人对物，即对交换价值的依赖关系所取代，这时的人已摆脱了对先前的各种共同体的从属，成为纯粹商品经济关系中的独立的个人，因而人的发展开始表现为独立的个人的发展。在第三大社会形态中，出现于第二大社会形态中的独立的个人将得到全面发展。由于第三大社会形态不能由第一大社会形态直接发展而来，而只能由第二大社会形态发展而来，因此，在第三大社会形态实现的个人全面发展只是第二大社会形态独立的个人发展的结果。马克思还强调指出，“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”这些论述表明，在马克思看来，“全面发展的个人”只是历史的产物，即只是在第二大社会形态下生产力高度发展的结果。从马克思的这些论述，能得出他认为人的自由全面的发展是“生活方式的最高的善”的结论吗？

另一处是在《资本论》第一卷，马克思是这样讲的：

资本家只有作为人格化的资本，他才有历史的价值，才有像聪明的利希诺夫斯基所说的“没有任何日期”的历史存在权。也只有这样，他本身的暂时必然性才包含在资本主义生产方式的暂时必然性中。但既然这样，他的动机，也就不是使用价值和享受，而是交换价值和交换价值的增殖了。作为价值增殖的狂热追求者，他肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产，从而去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础。 

这段话更清楚地表明，在马克思看来，在更高级的社会形式即未来的共产主义实现的人的全面而自由的发展，只是资本主义生产方式下生产力发展的必然结果。从马克思的这些论述，能得出他认为人的自由全面发展是“生活方式的最高的善”的结论吗？

如果马克思从未把人的自由全面发展视为“生活方式的最高的善”，那王新生的马克思关于共产主义的论述包含着对这种“最高的善”的道德价值的追求的看法就是不能成立的，进而言之，他以此作为马克思关于共产主义论述包含规范性的角度的依据，并把这作为他对唯物史观的那种理解的论证也是不能成立的。

以上是对王新生在唯物史观与马克思政治哲学关系问题上的理解，即马克思的“唯物史观即政治哲学，他的政治哲学即唯物史观”的两个质疑，在这个问题上，还有不少学者持有与王新生类似的看法，希望本文能引起学界的关注。

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文字编辑 | 周珍珍 赵熙贤