赵林 | 英、法、德启蒙运动之比较
提要：在通常的情况下，一提起启蒙运动，人们就会想起伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等人的名字，想起一批机智而激烈的法国思想家，启蒙运动好像就是与这些人联系在一起的。这样一种成见使得我们中国人往往把启蒙运动仅仅理解为一场法国人的思想解放运动，并且把它简单地等同于激进的宗教批判和无神论，而忽视了欧洲其他国家的启蒙运动所具有的不同特点。事实上，启蒙运动是一场17－18世纪风靡整个欧洲的思想变革运动，它最初源于英国，典型地表现在自然神论的思想中。法国启蒙运动只是这场具有普遍性意义的思想运动的一个高潮和极端，它所表现出来的许多思想——尤其是“百科全书派”的无神论思想——都具有矫枉过正的偏激色彩，曾经风靡一时，影响甚大，但是很快就受到了更加严谨的德国思想家们的批判和调整。启蒙运动的核心和灵魂是理性精神，启蒙运动无疑具有宗教批判的显著特点。但是在不同的国家和时期，这种宗教批判所导致的结果是不尽相同的，它既可能走向彻底否定宗教信仰的无神论，也可能导向一种寻求理性与信仰相协调、在理性精神的根基上重建宗教信仰的新愿景。
关键词：启蒙运动、理性、信仰
文 | 赵林
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一、英国启蒙运动和温和的自然神论
就近代而言，最初的启蒙思想产生于17世纪的英国，典型地表现在自然神论（Deism）的思想观点之中。当然，我们也可以把近代启蒙思想的根源追溯到更早的文艺复兴运动中，因为在15、16世纪的文艺复兴运动中，热情而放纵的意大利人已经表现了某种赞美现世生活和宣扬人性解放的思想倾向。但是，文艺复兴只是从感性的层面表达了自由的要求，而真正从理性层面上来表达这种要求的，还是应该以17世纪的那些或多或少具有自然神论倾向的英国思想家们为开端。如果说在15、16世纪，南部欧洲的文艺复兴运动开创了一种感觉主义潮流，而北部欧洲的宗教改革运动重振了一种信仰主义氛围，那么真正的理性主义精神则是在17世纪的英国和荷兰率先萌芽的。
弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561年1月22日一1626年4月9日），第一代圣阿尔本子爵（1st Viscount St Alban），英国文艺复兴时期散文家、哲学家。英国唯物主义哲学家，实验科学的创始人，是近代归纳法的创始人，又是给科学研究程序进行逻辑组织化的先驱。
近代启蒙运动以理性主义的崛起作为标志，这种理性主义是建立在怀疑精神和经验原则的基础之上的。怀疑精神主要是针对中世纪经院哲学的那一套繁琐晦涩的思想方法，它只是一种方法论上的怀疑主义，怀疑的目的是为了寻找那些不可怀疑的东西——这些不可怀疑的东西往往被看作是符合理性的。在17世纪，这种怀疑精神典型地表现在英国弗朗西斯·培根的“四假相”学说和在荷兰生活了二十年之久的笛卡尔的“怀疑一切”思想中。而经验原则则成为在怀疑的废墟上建构新的哲学体系和科学体系的地基，无论是培根所开创的经验主义哲学和实验科学，还是笛卡尔所确立的哲学第一原理“我思故我在”，都是以经验原则作为起点的。二者的区别仅仅在于，培根是以对客观事物的感觉或外在经验作为起点，而笛卡尔则是以对自我意识的反省或内在经验作为起点的[①]。无论是怀疑精神，还是经验原则，都表现了一种新兴的理性主义倾向，即强调真理不再是以圣经作为根据，更不是以教会的权威作为根据，而是以一种具有普遍必然性的理性法则作为根据。这种理性的法则既可以表现为进行观察和实验的归纳法则，也可以表现为进行数学推理的演绎法则，但是它却从根本上杜绝一切违背普遍必然性的奇迹。这种理性主义的崛起标志着西欧启蒙运动的开端，它开创了一个完全不同于中世纪和宗教改革时代的思想氛围。威尔·杜兰在论及启蒙运动的开端时说道：“启蒙运动的时间很难追记清楚，大约是随弗朗西斯·培根而起始于欧洲，志在理性、科学与哲学。就像艺术是文艺复兴的主调，宗教是宗教改革的灵魂，科学与哲学也就成为启蒙运动的神。”[②]
勒内·笛卡尔（René Descartes，1596年3月31日-1650年2月11日)，1596年3月31日生于法国安德尔-卢瓦尔省的图赖讷（现笛卡尔，因笛卡尔得名），1650年2月11日逝于瑞典斯德哥尔摩，法国哲学家、数学家、物理学家。
理性主义精神构成了启蒙运动的核心和灵魂，在17世纪的英国，这种理性主义精神主要表现为两个基本信念，第一是对于自然秩序的信念，即认为自然界是严格地遵循着某种规律的，万物的运行都具有一定的秩序，任何东西、包括上帝都不能破坏自然规律和秩序；第二是对于人的天赋禀性的信念，这种天赋的禀性是人人相同的，那就是与生俱来的“理性”，它构成了我们的科学知识和道德实践的共同根基。这两个基本信念，即对于自然秩序和天赋理性的信念，使得科学和哲学的重要性日益突出，而神学的重要性却每况愈下。因为对自然规律的发现和对道德行为的规范都需要科学的研究和哲学的批判，而神学的教条却与事无补。在这样的情况下，科学和哲学就在17世纪的英国迅猛地发展起来，而神学却面临着时代精神的严峻挑战。
但是，17世纪仍然是一个宗教氛围非常浓郁的时代，基督教信仰在英国仍然深入人心，那个时代几乎所有具有理性主义精神的英国哲学家和科学家都是虔诚的基督徒，他们虽然推崇理性精神，但是却不愿、也不敢公然去否定上帝的权威。于是，如何协调新兴的理性精神与固有的宗教信仰，就成为17世纪英国思想家们必须面对的一个重要问题。在这种情况下就产生了一种强调理性精神的宗教信仰形式，即自然神论。在17世纪的英国，自然神论构成了从上帝到牛顿、从宗教信仰到科学理性过渡的一个重要中介，它也是启蒙运动的一种最初的、羞怯的表现形式。自然神论的核心思想说到底就是要突出理性的重要意义，甚至连上帝也要服从理性的法则。上帝按照理性法则创造了世界，然后他就不再干预世界，让世界按照自然规律（即理性法则）来运行。对于以研究自然规律为己任的科学家来说，自然界必须杜绝奇迹，否则任何研究工作都是不可能的。为了让上帝在创世之后不再干预自然界的秩序，聪明的自然神论者提出了一套非常精致的上帝存在的设计论证明。这套理论一方面证明了上帝是世界的创造者，另一方面却把上帝束之高阁，使他不能再以奇迹来破坏自然律。这个证明以一块精密的钟表来类比井然有序的宇宙，以一位手艺精湛的钟表匠来类比宇宙的创造者。宇宙越是有秩序，就越说明了上帝的伟大，正如钟表越准确，就越说明了钟表匠的高明一样。反之，如果宇宙的秩序老是被所谓的奇迹所打乱，就正如钟表的运行老是出现快慢不一的情况一样，恰恰说明了制造者的笨拙。自然神论的这种理论要求上帝也必须按照理性法则出牌，必须遵守自然规律，而自然规律在当时典型地表现为牛顿的万有引力规律和力学三大规律。上帝虽然在名义上是世界的主人，但是他却是一个长期不在家的主人，他把世界交给他的大管家牛顿，因此世界就严格遵循牛顿的力学规律而运行。这样就形成了一种机械论的世界观，它要求仅仅按照世界的本来面目来研究世界，在自然界中拒斥一切超自然的东西。这种机械论世界观对于17、18世纪英国和欧洲各国的科学家、哲学家都产生了极其重要的影响，成为一种主流形态的世界观。这种机械论世界观与1688年以后确立的英国君主立宪政体形成了一种和谐的对应关系，它们都是建立在理性主义基础之上的。在君主立宪政体中，国王也必须遵守宪法，就像上帝也必须遵守自然规律一样。1688年英国的“光荣革命”和1689年国会通过的《权利法案》，都可以看作是理性精神在政治生活中的典型体现，由此确立的君主立宪政体和宗教宽容氛围结束了自从亨利八世宗教改革以来国内的各种政治冲突和宗教冲突，使得英国在政治妥协和宗教宽容的基础上迅速地走上了“日不落帝国”的辉煌道路。无论是机械论世界观，还是君主立宪政治，都可以看作是自然神论思想在自然观和社会观方面的一种具体表现，毋宁说，自然神论、机械论世界观和立宪政治构成了一种奇妙的“三位一体”关系，它们共同标志着理性精神的崛起和启蒙运动的滥觞。
赫伯特男爵，英国哲学家、诗人、外交官。人称“自然神论之父”。1619～1624年任英国驻法大使。1624年出版的《论真理》一书，为宗教寻找合理的根基，影响甚广。其《自传》(1764)记载了至1624年的生平轶事。所作诗歌均集于《诗歌偶成》(1665)之中。
另一方面，从“自然神论之父”雪堡的爱德华·赫伯特勋爵一直到洛克、廷德尔等人，都力图说明基督教的首要之义就在于道德实践。在每个人心中，都有一些扬善抑恶的基本原则，这是上帝打在每个人心中的天赋原则，基督神迹的伟大意义、基督教的本质精神就体现在对这些人心固有的道德原则的发扬光大之上。赫伯特在《论真理》一书中明确提出，有五条先天的原则构成了一切宗教的普遍的和合乎理性的共同根基，这就是：1、存在着一个上帝；2、上帝应受崇拜；3、美德与虔诚是宗教崇拜的主要方面；4、人总是憎恶罪恶和愿意悔改；5、死后将有报偿和惩罚。除这“五大信条”之外的其他宗教教义都是多余的，而不同宗教教派之间的教义之争甚至流血杀戮更是违背这“五大信条”的。洛克在《基督教的合理性》一书中也大力强调耶稣神迹所包含的道德内涵，他认为，基督教的合理性就体现在耶稣的救赎意义（实际上是道德启示意义）和基督徒的悔改及遵守律法上。廷得尔更是强调，早在创世之前，上帝就已经把一种合乎理性的自然法则和道德法则分别赋予自然界和我们心中，因此也唯有理性才使我们能够正确地认识自然和实现道德。他认为，上帝创世的目的不是为了自己的荣耀，而是为了世人的幸福，宗教的目标在于促进现世的幸福和道德：“上帝在治理世界的时候，不可能提出使受治理者受益以外的其他目标，因此，凡竭尽全力为其同胞谋利益的人，即是满足了上帝或人的要求。”[③]这样一来，自然神论就把人们的眼光从彼岸的复活奇迹转向了此生的道德实践，把完善社会与个人的道德当作基督教信仰的最重要的内容。奥尔森把自然神论的主要观念归纳为如下三点：第一，“真正的基督教完全是合理、普世都可以接受的自然宗教和道德”；第二，“真宗教（包括真基督教在内）主要的诉求是社会和个人的道德”；第三，“有智识且受过启蒙的人，应该对于超自然启示的所有主张和神迹，存着怀疑的态度”[④]。总之，主张一个遵循理性法则而运行的自然世界，倡导一种有利于促进现世福祉的道德规范，以及鼓励一种对超自然神迹的怀疑态度，这就是自然神论者的最显著的思想特征。
在17世纪的英国，自然神论表现了启蒙思想的最初要求，突出了理性精神的重要意义。但是17世纪的英国人在启蒙过程中始终保持着一种审慎的态度，他们虽然推崇理性，却未曾用理性来否定上帝和基督教信仰。自然神论者的意图充其量只是想用理性的权威来取代启示的权威，在理性的基础上重建基督教信仰。因此他们对圣经中所载奇迹的怀疑并没有导致他们对基督教信仰本身的怀疑，英国的启蒙运动也没有因为宗教批判而走向无神论。正因为如此，后来当休谟对自然神论和一切理性神学进行批判时，也同样没有因为理性证据本身的无效性而导致对宗教本身的否定。总之，无论是自然神论者运用理性证据对圣经启示的置疑，还是休谟对自然神论的理性证据的批判，都只是停留在工具层面上，在价值层面上都没有威胁到基督教信仰本身。他们的分歧仅仅在于：理性能否证明宗教信仰？无论答案是肯定的还是否定的，都不会从根本上导致否定宗教信仰本身的结论。由此可见，英国的启蒙运动是以一种稳健的、审慎的和具有绅士风度的方式进行的，它力图在理性与信仰之间建立起一种良好的互动关系。在英国启蒙运动中，理性与信仰、科学与宗教的妥协，正如1688年以后英国的政治妥协一样，为日后英国的社会发展奠定了稳固的基础。
二、法国启蒙运动和激进的无神论
英国启蒙运动在强调理性的重要性时，始终也对理性保持着一种审慎的态度，并没有把理性推向极端。到了18世纪，英国人已经开始对理性的运用范围进行批判性的反思了，他们发现理性并不是万能的，这一点尤其明显地表现在休谟对理性的怀疑主义态度中。但是在同时代的法国，理性却被推向了至高无上的权力顶峰，成为审判一切的上帝；而上帝则被赶下神坛，成为遍体鳞伤的流亡者。
伏尔泰
18世纪法国启蒙运动的精神领袖是伏尔泰，这位名满欧洲的法国启蒙思想家，早年在避难英国时接受了牛顿和洛克等人的自然神论思想。可以说，18世纪法国激进的启蒙运动，最初是从17世纪英国稳健的启蒙运动中吸取精神养料的，正如18世纪法国无神论是17世纪英国自然神论的一个合乎逻辑的发展结果一样[⑤]。伏尔泰以自然神论为幌子，对法国天主教会和封建制度进行了犀利无情的批判，但是他同时也表现出了一种机智圆滑的处世方式。他一方面认为，任何宗教都是愚昧、欺骗、狂热和偏执的结果；另一方面又强调，为了全人类的利益和道德的需要，必须假定一个上帝的存在。他一生中都在用辛辣尖刻的语言讥讽着天主教的教仪和圣事，但是他却煞有介事似的在他的菲尔奈庄园里建造了一座献词为“伏尔泰为上帝而建”的教堂，并且在临终之际按照天主教的仪式进行了忏悔[⑥]。伏尔泰在骨子里或许根本就不信上帝，但是这位机智的思想家却没有像年轻一辈的法国“百科全书派”那样公开地打出无神论大旗，而是以一个自然神论者的姿态来进行他的宗教批判活动。在18世纪，受理性主义哲学思潮的影响，许多启蒙思想家对基督教的批判往往是从圣经考据学入手的，这种用理性的眼光来重新审视圣经内容的做法被称为“高等批评”（HigherCriticism）。伏尔泰的圣经考据学充满了嬉笑怒骂的调侃色彩，其笔调也颇为辛辣刻薄。在《五十人讲道书》中，伏尔泰对圣经中记载的亚当夏娃的创造、挪亚的方舟、耶稣的出身等问题进行了理性的考证，揭露了其中的矛盾。他认为这些矛盾连同整部圣经都是历史上那些别有用心的骗子们杜撰出来的，他的结论是：“但愿伟大的上帝，倾听我话语的上帝——肯定不可能由一个姑娘所生，不可能死在示众架上，不可能消蚀于一小堆稀泥中，不可能鼓励这本含有矛盾、蠢话和恐怖的书的上帝——但愿这位上帝可怜那些亵渎他的基督徒的教派！”[⑦]至于耶稣，伏尔泰坚持索齐尼主义（Socinianism）的观点，认为耶稣不过是一个长相难看的凡人，死后才被人们神化的：“起初，照他们说来，人们只是把耶稣视如由神启示的人，随后又把他当做一个比其他的人更为完善的人。又过了若干时代，正如圣保罗所说的，人们又把他列为天使以上的神。他的重要性与日俱增。最后他又成了上帝在时间中的显示。这还不够，人们又把他说成是先于时间本身而生的。最后，人们就把他当做与上帝同体的上帝了。”[⑧]
晚年的伏尔泰对基督教的批判越来越猛烈，他那名满欧洲的巨大威望使他可以一面与西欧各国的统治者们礼尚往来，一面肆无忌惮地讥讽嘲弄着教会、教义和神职人员。在启蒙思想家中的精神领袖地位则使他狂妄不羁地对一切“卑鄙无耻的东西”（l′infâme）进行最猛烈无情的针砭，并因此而使得全欧洲的文明人士对他倍加崇拜和敬仰。正如他借用圣父的权威来反对圣子、圣母和圣经一样，他也通过向法国君主专制政府暗送秋波的方式来换取后者对他攻击天主教会的容忍。他对道成肉身、救赎、三位一体、圣餐等几乎所有的基督教教义都进行了毁灭性的攻击，他对耶稣·基督充满了仇恨，坚持称其为“坏蛋”、“骗子”，但是他却始终宣称自己是信仰上帝的。事实上，上帝在伏尔泰那里无非就是理性本身。在《哲学辞典》中，伏尔泰以理性的名义宣布了迷信时代的结束：“现在你们发抖吧，理性的日子来到了！”[⑨]
伏尔泰本人虽然一生坚持认为自己是自然神论者，但是他依据理性主义对基督教信仰所进行的猛烈批判，却为“百科全书派”的无神论观点奠定了思想基础。法国“百科全书派”的主力阵容是狄德罗、霍尔巴赫和爱尔维修，他们把法国启蒙运动推向了唯物主义和无神论。他们一方面以唯物主义的观点来解释世界，另一方面则用无神论的立场来批判宗教信仰。在此以前，唯物主义和无神论这两样东西在西方文化的语境中都是不名誉的，而喜欢标新立异的法国人却在18世纪公然地打出了这两面旗帜，在整个欧洲产生了振聋发聩的巨大影响。如果说英国自然神论把上帝赶出了自然界，却在自然之外为上帝保留了一块超越的领域，那么法国无神论者则把上帝同时从自然之中和自然之外驱赶出去，彻底剥夺了上帝的立锥之地。如果说英国自然神论还强调耶稣神迹的道德内涵，力图把基督教信仰作为道德实践活动的根据，那么法国无神论者则完全否定了耶稣在道德方面的楷模意义，并且把基督教信仰与 欺骗、愚昧、堕落、虚伪等一系列恶行联系在一起，认为宗教恰恰构成了道德的敌人。爱尔维修公然主张，利己主义是人类一切行为的普遍基础，追求感官快乐和现世幸福是人生的正当权利，人们没有必要为了一个虚无缥缈的天国理想而放弃此生的物质享乐。在宗教批判方面，“百科全书派”的思想家们也比伏尔泰更加激进和猛烈，尤其是被其同伴们戏称为“上帝的私敌”的霍尔巴赫，更是把对教会实践的抨击发展为对基督教思想根源的批判，把对耶稣的讽刺发展为对上帝本身的挖苦，从而把自然神论推向了无神论的极端。
法国启蒙运动以其机智尖刻和犀利无情而著称，然而它却如同一切法国的时髦思想一样缺乏深刻的哲学基础。它崇尚一种骄矜而偏激的启蒙理性，这启蒙理性把上帝和一切宗教仅仅看作是一个肤浅的骗局。伏尔泰把神说成“第一傻子所遇见的第一个骗子”，梅叶认为，一切宗教“都是先由奸猾狡诈的阴谋家虚构出来，继而由伪预言家、骗子和江湖术士予以渲染扩大，而后由无知无识的人盲目地加以信奉，最后由世俗的国王和权贵用法律加以维持和巩固。”[⑩]霍尔巴赫说：“宗教常常是一种行为的体系，被想象和无知发明出来……一句话，世界上一切宗教体系都是放在这些粗陋的基础上的；它们最初被一些野蛮人发明出来，但现在仍支配一些最文明的民族的命运。”[11]当启蒙理性把宗教仅仅当作一种肤浅的欺骗时，它自己也同样陷入了肤浅之中；当伏尔泰们把上帝说成是傻子所遇见的骗子时，他们自己同样也在历史的“理性狡计”面前充当了一个“傻子”的角色，因为宗教这种具有极其深刻和丰富的精神内涵的文化现象决不是“欺骗”二字所能解释的。黑格尔深刻地指出：宗教作为许多世纪中“千百万为之而生、为之而死的人认作义务和圣洁的真理的东西，至少就其主观方面来说，并不是单纯的毫无意义和不道德。如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它解释成为在启蒙时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？”[12]这确实是一个值得深思的问题。
法国启蒙运动的特点就是把理性推向极端，它的口号就是“把一切拉到理性的法庭面前接受审判”。理性可以批判一切，但是却唯独对理性自身缺乏批判。就此而言，法国启蒙运动的特点恰恰是非理性地对待理性。如果说在英国自然神论那里理性还只是与上帝联合起来进行统治，那么在法国启蒙运动中理性则被公然地提高到唯一的和至高无上的权威地位，而上帝则被踩在了理性的脚下。法国启蒙思想家们对基督教和一切宗教进行了嘻笑怒骂的讥讽嘲弄，然而这种花哨的批判仅仅只停留在感性和表象的层面，停留在文学批判和政治批判的水平上，并没有真正深入到哲学思维。无论是伏尔泰的“犹抱瑟琶半遮面”的法国式自然神论，还是狄德罗、霍尔巴赫等人的矫枉过正的无神论，在对于宗教的批判方面，其深刻程度并没有超过薄伽丘和拉伯雷多少。法国启蒙运动的这种浅薄性归根结蒂还是由理性本身的片面性所决定的。因此18世纪的法国无神论并没有成为宗教信仰的真正终结，而只是成为从17世纪英国的自然神论向18世纪德国的道德神学转化的一个过渡形态，成为两种宗教信仰形式之间的一个自我否定的中介环节。它的理论后果并不是启蒙理性的最终凯旋，而是对启蒙理性的批判和扬弃。而这种理性的批判和扬弃工作，则是由深刻而晦涩的德国思想家们来进行的。
三、德国的启蒙运动和理性与信仰的协调
在法国启蒙运动的阵营里，有一位与众不同的“叛逆者”，这就是卢梭。当“百科全书派”的同伴们纷纷转向时髦的无神论时，卢梭却坚持一种基于良心的宗教信仰，并且对理性的狂妄和暴虐表示了最初的不满，从而开启了风靡欧洲的浪漫主义思潮。在法国启蒙运动一片激进的理性主义呼声中，卢梭的重要意义就在于重新提出了理性与信仰的关系问题。如何在时髦的理性精神与传统的宗教信仰之间保持一种合适的张力？这个问题在18世纪中叶的法国也许会被“百科全书派”人士嗤之以鼻，但是它却成为同时代的德国知识精英们普遍关注的一个问题。
沃尔夫（公元1679—1754）德国著名的哲学心理学家、数学家。
德国启蒙运动的理论根源是“莱布尼茨－沃尔夫体系”的理性主义哲学。在18世纪中叶以前，在德国尤其是普鲁士，路德宗虔敬主义具有很大的影响力。这种虔敬主义与同样源于路德宗的正统主义一样，具有一种不宽容的特点。当时德国普遍的精神氛围可以用康德在“什么是启蒙运动？”一文中所说的那句话来概括，即：“不许争辩，只许信仰！”但是另一方面，在哲学界中，莱布尼茨的理性主义哲学也开始引起了人们的普遍关注。时任哈勒大学教授的沃尔夫把莱布尼茨哲学中的理性主义推向了极端，从而发展为一种理性主义的独断论。这种理性主义独断论把理性等同于上帝本身，认为凭藉理性可以获得关于宇宙、灵魂和上帝的全部知识。在1723年，沃尔夫的这种理性主义独断论遭到了路德宗虔敬派的坚决反对，后者坚持把信仰与理性相割裂，认为上帝的本质是理性无法认识的，只能通过神秘的直观和虔诚的信仰才能领悟。沃尔夫本人也被冠之以无神论的罪名，被迫离开了虔敬主义的大本营哈勒大学。1740年，具有宽容精神和启蒙思想的腓特烈二世在继承普鲁士王位后，立即召回了沃尔夫，请他重新主持哈勒大学的哲学讲座，这一职位一直持续到1754年沃尔夫去世时为止。而且沃尔夫思想的影响也并没有随着他的去世而终结，而是通过他的弟子们继续统治着德国各大学，形成了所谓的“莱布尼茨——沃尔夫体系”。在18世纪的中下叶，“莱布尼茨——沃尔夫体系”统治了德国思想界达半个多世纪之久，一直到康德的《纯粹理性批判》问世（1781年），这个形而上学独断论的哲学体系才遭到了根本性的清算。
“莱布尼茨－沃尔夫体系”虽然具有一种独断论的特点，但是它却开启了德国的启蒙运动之源。面对当时德国浓郁的虔敬主义精神氛围，沃尔夫的独断论具有一种突破唯信主义、弘扬理性精神的重要意义。在18世纪中叶的德国，沃尔夫哲学做出了两个极其重要的贡献：第一，它以理性主义独断论击败了在德国思想界占统治地位的虔敬主义独断论，从而为18世纪中叶以后德国思想界中哲学对神学、理性对信仰的一般性批判开启了先河。而这种哲学对神学、理性对信仰的一般性批判，就是风靡整个欧洲的启蒙运动的基本特征。第二，沃尔夫第一次用德语来写哲学著作（在此之前，莱布尼茨的哲学著作都是用法文或拉丁文写成的），第一次把哲学的理性内容与德意志的语言形式结合起来，从而“使哲学成为德国本地的东西”。这种做法极大地提高了德意志人的民族意识，从而使德国的启蒙运动从一开始就带有显著的民族特点。黑格尔评价道：“沃尔夫为德国人的理智教育作出了伟大的贡献，不朽的贡献。他不仅第一个在德国使哲学成为公共财产，而且第一个使思想以思想的形式成为公共财产……”“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。”[13]
“莱布尼茨——沃尔夫体系”所倡导的理性至上原则在德国知识界里引起了一股与法、英等国不尽相同的启蒙思潮，这股思潮更由于普鲁士国王腓特烈大帝对于宗教信仰的宽容态度以及对于启蒙运动的热衷而得以迅猛发展。18世纪德国启蒙运动在哲学上是莱布尼茨——沃尔夫主义发展的必然结果，在神学上则深受英国自然神论的影响。著名的英国自然神论者托兰德曾在18世纪初期访问过汉诺威和柏林的王室，廷德尔的“自然神论的圣经”——《基督教与创世同龄》1741年被译为德文在德国出版。与法国老一辈启蒙思想家一样，德国的启蒙思想家们几乎都是自然神论者，例如莱马卢斯、门德尔松、莱辛等人，后来当康德把德国启蒙运动推向顶峰时，他也在理论上终结了自然神论。另一方面，法国启蒙思想家对于促进德国启蒙运动的发展也产生了重要的作用。1740年登基的腓特列大帝（Frederick the Great,1712-1786）是一位推崇法国文化、热衷于宗教宽容精神的开明专制君王，正是在他近半个世纪的统治期间，德国启蒙运动如鱼得水地发展起来。腓特烈大帝从小受到一位法国女家庭教师的调教，对法兰西的诗歌、音乐、哲学以及其中所包含的自由精神深为倾倒，虽然他一生中不断地同法国打仗，但是他对法国的思想家们却佩服得五体投地。他尤其赞赏法国思想家培尔的怀疑主义，正是受到培尔的宗教宽容思想的影响，他才解除了虔敬派神学家和其父腓特烈一世对沃尔夫的诬陷和迫害，重新将沃尔夫请回了哈勒大学。1750年，法国启蒙运动的精神领袖伏尔泰应腓特烈大帝的邀请访问了柏林并在那里住了两年多的时间。腓特烈大帝一方面仰慕伏尔泰的文采才华，欣赏他的那些具有启蒙色彩的新思想和新观点，另一方面又害怕伏尔泰的激进思想会引起德国人对专制政体的反抗，因此他把伏尔泰供养在宫廷里，尽量不让伏尔泰与德国知识份子们接触。另一位遭到法国当局迫害的启蒙思想家拉美特利也在柏林受到了腓特烈大帝的优待。这位爱好自由思想的开明专制君主甚至还热心地表示，愿意向处于四面楚歌之中的卢梭提供生活资助，只是由于后者坚决表示“宁愿啃树根，也不愿接受国王的一块面包”，才只好作罢。尽管腓特烈大帝对于这些激进的法国思想家们始终怀着一种既敬又怕的矛盾心理，但是这些启蒙思想家的来访毕竟在客观上极大地推进了德国启蒙运动的发展。
与英、法的启蒙运动一样，德国启蒙运动也开始于对基督教的批判。但是德国启蒙运动对于基督教的批判远远不如法国启蒙运动那样激烈，却比后者更加深刻。德国启蒙运动最初也滥觞于对圣经的历史考证和理性批判，当法国启蒙主义者以一种嬉笑怒骂的方式将圣经斥为一堆无稽之谈的大杂烩时，德国的启蒙思想家们却以德国人特有的严肃认真态度试图从圣经中那些自相矛盾的文字背后去发掘出某些不可怀疑的精神真理。从18世纪中叶开始，理性主义哲学思想在德国神学界推动了圣经考据学或圣经解释学的发展。莱马卢斯（H.S.Reimarus,1694-1768）等人开创了一种对圣经的历史批判方法，即所谓的“高等批评”。莱马卢斯像斯宾诺莎一样，坚持用理性作为唯一的武器来判断圣经所载历史事件的真伪。他对圣经的研究结果是：旧约中记载的神迹和预言都是为了适应当时的思想环境而杜撰出来的，新约中除了有关道德的劝诫之外，也全是一些迷信的纪录。但是，当莱辛后来整理和出版莱马卢斯生前不敢发表的手稿时，他从莱马卢斯的那些充满了叛逆思想的著作残篇中读出了另一种含义，那就是，莱马卢斯对基督教教义的历史批判有助于将那些外在性的和虚假的东西从基督教的精神内核中分离出来，从而使人们可以站在一种启蒙理性的高度来重新认识基督教信仰的历史合理性。在这里我们可以看到德国启蒙思想家与法国启蒙思想家之间的重要差异，如果说法国人对圣经的批判导致了否定宗教信仰的无神论，那么德国人对圣经的批判则导致了对宗教信仰基础进行重建的要求。莱辛明确表示：“文字并非精神，‘圣经’并非宗教。因此，针对文字和圣经的反对意见，也并不是针对精神和宗教的反对意见……这种宗教并不是因为福音书作者和使徒的传授而成为真实的，恰恰相反，正是因为它是真实的，他们才传授它。书写成文的传统，必须根据其内在的真理性来解释。”[14]在后来发表的《人类的教育》一书中，莱辛站在一种历史理性的立场上说明了基督教的合理性。
继“高等批评”之后出现蓬勃发展的德国启蒙运动可以明显地分为两个思想派别，一方面是以康德为代表的理性主义，另一方面则是以哈曼、耶可比为代表的浪漫主义。康德代表着德国启蒙运动的主流，他揭示了理性精神的真正内涵，主张不仅要理性地对待一切事物，而且也要理性地对待理性本身。这种理性地对待理性的态度就表现在他的批判哲学中，他一方面强调理性的重大作用，另一方面也批判地考察了理性的范围和界限，对理性与信仰、科学与宗教的各自领域进行了划界。康德既批判了过分夸大理性作用的莱布尼茨－沃尔夫独断论和法国唯物主义独断论，也反对耶可比等人通过直观方式来认识上帝的神秘主义[15]，而主张理性与信仰各有自己独立的领域，二者既不能相互论证，也不能相互否定。康德既不赞成英国自然神论用自然秩序来证明上帝存在的做法，也不赞成法国无神论用自然秩序来否定上帝存在的做法，而把上帝存在的根据建立在道德实践的要求之上。在康德的批判哲学中，象征着时代精神的、普世性的理性主义无疑占据主要地位，但是那种根深蒂固的德意志虔敬主义，仍然在字里行间明显可见。传统的虔敬主义教养与时髦的理性主义精神的结合，导致了康德对理性与信仰的划界和对道德神学的创立。
而“北方巫士”（Wizard）哈曼则代表着德国启蒙运动中的另一种倾向。哈曼与康德一样对沃尔夫的理性主义独断论充满了反感，但是他却把这种反感发展成为对理性本身的贬抑。哈曼用诗的语言来反对哲学的语言，用神秘的灵感来对抗逻辑的分析，用信仰来超越理性。他坚决反对启蒙主义者关于理性能够解决一切问题的观点，认为这种理性的神话将会给人类自身带来无穷恶果。理性主义使人们一叶障目，不见泰山，从而遮蔽了通往神圣的灵性器官。哈曼强调，理性并不能取代信仰，理性的真正意义就在于它能够意识到自身的有限性，从而为真正的信仰开辟道路。哈曼认识到理性与信仰之间存在着一种辩证关系，它们既彼此需要、同时又各有自己的范围——信仰恰恰就发生在理性可证明的东西的极限处，它不是反理性的，而是超理性的。在这一点上，哈曼似乎又与康德殊途同归了，虽然二者的侧重点是完全不同的。
康德与哈曼的分歧不仅表现在同时代的门德尔松与耶可比关于泛神论的争论中、康德与赫尔德关于自由是否需要一个主人的争论中，也深刻地影响了康德以后德国哲学的发展，分别导出了德国理性主义和浪漫主义这两条不同的思想路线，并且最终在黑格尔那里以一种辩证的方式统一起来。但是二者之间的分歧并不能影响它们同为德国启蒙运动的重要组成部分这种共性，而更重要的是，无论是康德所代表的理性主义，还是哈曼所代表的浪漫主义，都表现了一种试图把德意志传统的虔敬主义与英、法时髦的理性精神有机地结合起来的愿望。
与慷慨激昂的法国启蒙运动不同，德国启蒙运动始终保持着一种妥协的特点，试图在普世性的理性精神与民族性的宗教虔诚之间建立起一种和谐的关系。虔敬主义代表着路德宗教改革以来德国文化的主流传统，而理性主义却是风靡英、法、荷等先进国家的时代精神。德国启蒙运动的那些主将们，无论是更加强调理性、普世精神、整体因素的莱辛、康德、门德尔松，还是更加强调信仰、民族传统、个性因素的哈曼、耶可比、赫尔德，都同样深切地感受到这两股力量――时代性的理性精神与传统性的宗教虔诚――的交互影响。他们并不像法国启蒙思想家那样简单地用理性主义来否定宗教信仰，而是在运用理性对宗教进行批判的同时，也用宗教来对理性进行补充。他们一方面批判虔敬派的唯信主义，另一方面也批判理性派的独断主义。他们彼此之间的分歧不在于要理性还是要信仰这样极端性的选择，而在于理性与信仰、普世性的东西与民族性的东西在二者协调的统一体中各自占有什么样的份量。在莱辛、康德和门德尔松等人的思想中，理性的和普世性的因素更重一些；而在哈曼、耶可比和赫尔德等人的思想中，信仰的和民族性的因素却占有更大的比重。但是寻求理性与信仰、普世性的东西与民族性的东西之间的妥协，调和二者的关系，而不是简单地用一方来否定另一方，这却是德国启蒙运动不同于法国启蒙运动的关键所在。
从以上的分析可见，启蒙运动是一场极其复杂的思想运动，它在各国的表现形式是互不相同的。当英国人最初发起启蒙运动时，他们只是想在上帝的庇护之下为理性的权利寻找一种合法性根据。当启蒙运动从英国传播到法国以后，喜欢标新立异的法国人就把新兴的理性精神推向了独断的极端，从而走向了无神论。而当德国人在英、法的启发下开始进行启蒙运动时，他们以一种辩证的方式来处理时髦的理性精神与传统的宗教信仰之间的关系，力图在二者之间建立起一种各司其职、同舟共济的协调关系。至于这三种形式何者更加成功，这是一个需要进一步加以探讨的问题。但是我们至少应该突破国人的一种传统观念，即把启蒙运动仅仅理解为法国式的启蒙运动。只有通过全面展现启蒙运动在欧洲各国的不同表现形式和历史进程，才能启发国人进一步对中国的启蒙运动进行深刻反思。
[①]培根的经验主义哲学固然是以经验作为起点的，这一点是毫无疑问的；至于笛卡尔，虽然他在确立了“我思故我在”的哲学第一原理之后，通过一个安瑟尔谟式的本体论证明而确定了上帝的存在，并由此建构起强调理性演绎的唯理论哲学，但是他的那个哲学第一原理仍然是建立在经验的基础之上。笛卡尔自己也承认：“我思故我在这个命题也是如此，存在也不是通过三段论法从思维中推出来的。这里只不过通过直觉的活动承认一个简单地给与的事实。”（笛卡尔：《书信集》，转引自《费尔巴哈哲学史著作选》第一卷，商务印书馆1978年版，第172页。）
注释：
[②]威尔·杜兰：《世界文明史·宗教改革》下册，东方出版社1999年版，第1276页。
[③]马修·廷得尔：《基督教与创世同龄》，武汉大学出版社2006年版，第17页。
[④]奥尔森：《基督教神学思想史》，北京大学出版社2003年版，第574、575页。
[⑤]关于英国自然神论与法国无神论之间的思想联系和发展过程，请参阅拙文《从自然神论到无神论》，载《学术月刊》1996年第10期。
[⑥]在伏尔泰去世之前，一位拒绝接受天主教的临终忏悔仪式的无神论者在死后被暴尸巴黎街头，伏尔泰害怕自己死后也遭到神父们的凌辱，不得不按照天主教的仪式进行了临终忏悔。这位对天上地下的一切事物都敢于攻击的伟大思想家沮丧地说：“有什么办法呢？这里盛行的就是这样的习惯。跟狼在一起生活，就要照着狼嗥。如果我居住在恒河岸边，我就不得不抓着牛的尾巴而死。”参见C.阿尔塔莫诺夫：《伏尔泰传》，商务印书馆1987年版，第39页。
[⑦]伏尔泰：《五十人讲道书》，转引自詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第56页。
[⑧]伏尔泰：《哲学辞典》，商务印书馆1991年版，第460—461页。
[⑨]《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第88页。
[⑩]参见同上书，第676页。
[11]霍尔巴赫：《自然的体系》下卷，商务印书馆1964年版，第16页。
[12]黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，商务印书馆1988年版，第160页。
[13][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第185、187页。
[14]《莱辛神学著作》，转引自詹姆斯·C.利文斯顿著，何光沪译：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第63页。
[15]在与门德尔松进行的那场关于泛神论的争论中，耶可比曾经援引康德的观点，认为理性无力证明上帝的存在。他还写信给康德，指望能得到后者的支持。门德尔松也同样希望康德能站在自己一边，因为他深信康德是决不会赞同耶可比的非理性主义立场的。面对二者的分歧，康德虽然不同意门德尔松用理性来论证上帝存在和灵魂不死的做法，但是他更加反对耶可比用直观的方式来直接认识上帝的观点。为了回应耶可比，康德专门写了一篇论文《何谓在思维中确定方向》，在这篇文章中康德坚持把知识与信仰区别开来，明确表示“无论谁最初都不能通过某种直观的方法使人相信最高本质的存在”。上帝属于信仰范围而不属于知识论范围，无论是理性还是直观都不能使人获得关于上帝的知识，这就是康德的基本态度。
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