佛教真面目讲记5

该内容已被发布者删除该内容被自由微信恢复。

文章于 2019年5月1日被检测为删除。

查看原文

被用户删除

其他

佛教真面目讲记5

From 孟晓路十念生 2019-04-14

第一章教源第四节大乘佛教

第八讲

我今天走在路上作了两句诗，我看到太阳照在洒满白霜的大地上，诗兴大发：“朝日映白霜，大野何苍茫”。结束了，就这么多了。等到了机缘我再把后两句续上，朝日是红色的，霜是白色的。

你们得反正你们是来上学的，这个文凭对你们很重要，我们这个课给成绩由两部分构成，一部分是平时上课表现，你想就是是出勤，第二就是在课上认真听的情况，提问，多提问的同学会给加分，再一个就是整理笔记我们录音的情况，要整理的认真，整理的认真就成绩高，整理的认真就成绩高，整理的不认真就不高。希望大家得个好成绩啊。

下面是第四节大乘发展期，大乘发展期分了三部分，第一部分是对起信论的介绍，第二部分是中观法门，第三部分是瑜伽法门。我们这节课大概能把起信论讲完就可以了，也许讲不完。这三部分的关系可以说就是按照时间顺序来的。起信论是最先出现的，在佛灭后的四百年到五百年之间出现的。然后下面是中观法门，那就是佛灭后六百年，瑜伽法门在佛灭后的九百年，它是一个时间的顺利。这里面也有逻辑的关系，逻辑意义的演变也有，所以我们经常说这个历史的和逻辑的统一在这里面也能体现出来。在时间当中的演变他也体现了这种从理上来说的这种因果关系。单纯起信论是一个大乘的总论，他以少言摄多义把大乘的要旨体相用三大都能够概括进去了，大乘的要旨都是由体、相、用大三来概括的，到了中观法门就重点诠释体大，瑜伽法门就进一步诠释相大，到了密宗下一节的密宗就以用大为主。所以他是有一个这样的严密的、不其然的这种也许是有计划的，我们从表面上看是这种自然而然的，然后具有这种严密的因果关系的，由起信论做出这个大乘的总论。全论这个总论体现这种三大，后来出现的是三种法门，就是中观、瑜伽和密宗，分别全是他的体、相和用。

这里的因果关系就是这样的体大就是空，他是为了建立大乘。因为小乘时期是这种以有为主的，所以为了建立大乘呢，所以我认为是有这个法执的，不破这个，认为诸法实有。所以龙树菩萨的中观学派就做这种翻案文章。从有入空，诠释这个大空，大乘的空义，破这个法执。重点就破一切法执。一切法都无自性，没有他的这种唯物主义说的这种实体，永恒的实体，没有，也不是在心外的。对这个。大空就是大乘的空。小有是小乘的有。到了这个瑜伽法门诠释的是大有。前面不是有个小有，这是大有。就在这个破法执的基础之上，进一步的开示这个，胜义谛的真相，胜义谛所见的的真相。所以这三个正是我们曾经讲过的三种表诠的关系。小有就是世俗表诠，认为诸法有实体；大空就是胜义遮诠，这里面的逻辑关系，因果次序是非常严密的。大有就是胜义表诠。密宗也属于大有，也是胜义表诠。这里面有一个非常严密的逻辑关系。一个后来居上，后来者与前者的学问为基础，是在前面基础之上的一个对治和发展。也就是说前面的那个学术建立了一个正见的基础。但是还不究竟，发展到最后就发展了一定的弊端，所以小有的弊端就是法执，就是执着，啊！！执着！！然后呢，中观法门来诠释这个一切法空，破法执，来救这个小有的弊端。这一切法空，发展到最后，不是到，不是到九百年吗？到八九百年的时候，又出现他的弊端。那就是，太放纵了！！放荡。出现这种恶执空见，不信因果。那么，就要有这个大有来救大空的弊端。恩，这就是三重的判教。小有属于有教。这个大空属于空教，大有属于中道教。这里边的教法之间的关系就很清楚了，有基础性的，有过度性的，还有这种究竟圆满的。小有是基础性的，中观法门是过渡性的，而大有的瑜伽法门和密宗属于究竟圆满的教法。了无疑蕴的这种境界吧。李聪颖你来念这段。念第一段。

李聪颖：

三乘一乘之分，以般若波罗蜜多为界线。超出界线之上方称一乘；未及者虽发一乘大愿，尚未入门也。释尊自云：灭度后，以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。（见《六波罗蜜多经》，此名实大乘，一乘教摄；与三乘中之权大乘异趣。小乘正法时期，权大乘尚未易行世，何况实大乘！故文殊菩萨虽受释尊遗嘱，住世弘化，亦曾结集大乘三藏为标准教典（见《智度论》末卷），而机缘未至，唯留寿俟之。直至佛灭后四百五十年，小乘正法末目将临之时，有马鸣菩萨应迹，发扬大乘真实教义，文殊乃入涅盘。（参观《文殊师利般涅盘经》）

佛灭后二百余年，小乘大众部隆盛之时，大天比丘始建立大乘法帜；即权大乘之提倡者。又二百年，第四次结集，已由菩萨罗汉共成之，或说各五百人；足觇大小乘有并驾齐驱之势。从此可以提倡实大乘，于是马呜菩萨出现。

老师：恩，你把它念完算了。　　

马鸣生于中印度，蒙富那奢尊者开示“离识见佛”之旨，悟入真如境界；后遂继承一乘法印为禅宗十二祖。见付法传观察时机，应由大乘入道，不必拘于迦叶教系。为欲引众生之发心，不可不建立大乘真正教理，爰有大乘起信论之作”仍以“离识”为主旨，与禅宗表里相应；是为真如法门；亦称性宗。

罗什三藏译马鸣传谓：是胁尊者禅宗十祖弟子。盖初习外道，以世智辩聪擅名于时，莫敢与抗；遂起大我慢，目中无人；后被尊者折伏，出家为僧；由是博通众经，明达内外，辩才无碍，四众咸伏；中天竺王珍若国宝。厥后小月氏国索当赔款三分之一，遂北上弘化说法；不惟动人，兼感群马悲鸣；故有马鸣菩萨之号。若论禅宗继承次序，则尊者再传弟子也。

恩，请坐吧。三乘一乘之分，以般若波罗密多为界限，恩，那就是说能够直证般若波罗密多的，就属于一乘，在未证般若波罗密多之前，就是三乘。三乘就是权教，一乘是实教。一乘又叫唯一佛乘。超出界线之上，方称一乘。未及者，虽发一乘大愿，尚未入门也。没有达到般若波罗蜜做的，虽然发了成佛的大愿，但是还没有入到唯一佛乘之门。释尊自云：灭度后，以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。见《六波罗蜜多经》。这个在第二节最后就说到这了。等于说世尊付嘱文殊师利菩萨受持大乘般若波罗蜜多法门，就属于实大乘，摄于一乘教之下，于三乘中的权大乘异趣。三乘中的权大乘观点不一样。它的异趣异在什么地方？那大概就是就跟这个有关系。权教都在法执当中，无这个大空，所谓般若波罗密多法门就能证大空本体的智慧。所以能证大空的就是般若波罗密多，所以就是说大空体大为宗，也就是三乘和一乘的分界线。这个中观法门之前的这些就属于三乘，过了这个后就属于一乘。

小乘正法时期，权大乘尚未易行世；何况实大乘，故文殊菩萨虽受释尊遗嘱，住世弘化；亦曾结集大乘三藏为标准教典（见《智度论》末卷），而机缘未至，唯留寿俟之。这个在佛教源流里冯大师里就提到了，文殊菩萨跟阿难还有弥勒他们曾经如铁为山去结集大乘的三藏教典。虽然结集了但是没有能够流通，所以也找不到传人，所以只好留寿等待。直至佛灭后四百五十年小乘正法末目将临之时，有马鸣菩萨应迹，发扬大乘真实教义；文殊乃入涅盘。（参观《文殊师利般涅盘经》）。全名是佛说文殊师利般涅盘经。佛说文殊师利般涅盘经云：

此文殊师利有大慈悲，生于此国（舍卫国）多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅化如莲华，从母右胁出，身紫金色，堕地能语如天童子，有七宝盖随覆其上。诣诸仙人求出家法，诸婆罗门九十五种、诸论议师无能酬对，唯于我所出家学道，住首楞严三昧，以此三昧力故，于十方面——或现初生、出家、灭度、入般涅盘、现分舍利——饶益众生。如是大士久住首楞严，佛涅盘后四百五十岁，当至雪山，为五百仙人宣畅敷演十二部经，教化成熟五百仙人，令得不退转，与诸神仙作比丘像，飞腾空中至本生地。

这是佛在般涅盘后说的一部经，对文殊菩萨的预言。在破灭后的四百五十年就回到本生处，回到他本生就是他的家乡，出生地，入灭。

佛灭后二百余年，小乘大众部隆盛之时，大天比丘始建立大乘法帜，即权大乘之提倡者。大天比丘，今天的人讲佛教史的时候经常会提到他。他是有说是在佛灭后百年之人，然后在佛灭后二百年，那时候正是阿育王治理印度的时候，这时候出现了有关于大天五事的争论。有些说法就说，大天也亲自参加了这个争论。也就说他一直活到了阿育王入灭后二百五十年这个时候。这个大天五事就是大众部和上座部更加明显的分裂的一个标志，而且这也是大乘的开始出现迹象的一个标志。大天五事由这几个事组成。大天把他写成了一个偈子。余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。这个无知就说阿罗汉还有无知，犹豫就说阿罗汉很有犹豫很有疑惑，这个疑就是疑诸法犹豫，所以犹豫就是疑，他另入也就是说阿罗汉正果了还是不能够自知正果，要由佛或是得道的阿罗汉或是导师给他验证，这就是大天建立的这些有关阿罗汉果的一些表证。就说他认为阿罗汉果应该是这样的。而这个上座部就反对他这个，全部反对，就是阿罗汉不应该有无知了也不应该有疑惑了，也不应该这个不自知正果，他应该自己知道，这个就争论起来了，阿育王时代上座部和大众部就有一个关于上座五事的争论了，由此大众部和上座部的分裂就更加成为壁垒森严的局面。也有此表示了大乘开始出现的迹象，也就是说上座部认为阿罗汉很高，所以他们就以小乘为归宿了，而大从部认为阿罗汉果一般，所以就指出了要求更高目标的一种方向，所以对阿罗汉果的认识也就引入了这种大乘的可能法，这是提倡权大乘。

又二百年，第四次结集，已由菩萨罗汉共成之，或说各五百人，足觇大小乘有并驾齐驱之势。第四次结集的时候，我们上次讲了一种说法。还有另外一种说法，就说这个时候马鸣菩萨也参加了。第四次结集在这种说法里面叫世新。在世新传里面，就说到了大毗娑少论的结集，那么主持者叫做迦旃延子，那么他请了马鸣菩萨。那个时候马鸣菩萨还有入佛，还是婆罗门教的大师，但是他声明特别好，就是文字特别高超。就是文字写的特别高超。所以请他来就是帮着写经，也叫做注文。就是大家讨论定义之后，由马鸣菩萨注文，把他由文字写定下来，写了十二年这个大毗婆沙论才写完。从此可以提倡实大乘，至马鸣菩萨出现。

马鸣生于中印度，蒙富那奢尊者开示“离识见佛”之旨，悟入真如境界。在付法传里边，叫富那奢。把五灯会元里叫富那夜奢。在坛经里叫富那夜奢。总之，这位尊者就两个翻译法：一个是翻译为富那夜奢，一个是翻译为富那奢。我这里抄了一段五灯会元里边富那夜奢跟马鸣的问答。五灯会元卷一：

十一祖富那夜奢尊者，华氏国人也。姓瞿昙氏。父宝身。十一祖，富那夜奢尊者既得法于胁尊者，然后上次说肋尊者，一直念肋尊者。嘿嘿，后来我查了一下，念胁尊者。你看吧，我们对字啊，经常是认得模模糊糊的，在上下文里认识。你看，出现在人名里他没有上下文，我就把威胁念成肋了，看看。我对威胁的胁这样的常用字都认不清，可见我们这个小学功夫很差。就是因为我们从小没有按照正当的小学的教法来受教，我们授的是这种已经坏了的叫文字的办法。我们这个字认得模模糊糊，还有这个鳞次栉比的这个栉，我在那个词里边我就认识。到了那个别处我就念节了，植栉节。就是说这个妇女愿意嫁给人家的时候说，植栉节，就是为人家拿毛巾扫地啊，拿扫把来扫地，那个梳子来梳头的。我在那个地方就念节，其实还是栉。

既得法于胁尊者。寻诣波罗柰国。有马鸣大士迎而作礼。问曰。我欲识佛。何者即是。祖曰。汝欲识佛。不识者是。曰。佛既不识。焉知是乎。祖曰。既不识佛。焉知不是。曰。此是锯义。祖曰。彼是木义。祖问。锯义者何。曰。与师平出。马鸣却问。木义者何。祖曰。汝被我解。马鸣豁然省悟。稽首皈依。遂求剃度。祖谓众曰。此大士者。昔为毗舍利国王。其国。有一类人如马裸露。王运神力分身为蚕。彼乃得衣。王后复生中印度。马人感恋悲鸣。因号马鸣焉。如来记云。吾灭度后六百年。当有贤者马鸣于波罗柰国。摧伏异道。度人无量。继吾传化。今正是时。即告之曰。如来大法眼藏。今付于汝。即说偈曰。迷悟如隐显。明暗不相离。今付隐显法。非一亦非二。尊者付法已。即现神变。湛然圆寂。众兴宝塔。以閟全身。即安王十四年戊戌岁也。

后随继承一乘法音。为禅宗十二祖。那么富那夜奢是禅宗的十一祖。胁尊者是十祖。他们是祖孙的三代：胁尊者，富那夜奢、马鸣。从十祖、十一祖到十二祖。付法传大概也是这么说的。观察时机，应由大乘入道，不必拘于迦叶教系。不可不建立大乘真正教理。爰有大乘起信论之作。仍以离识为主旨，与禅宗表里相应。是入真如法门，亦称法宗。真如法门就是真如缘起。所以大乘起信论就是能起大乘正信之论。所以他是一个大乘的总论。

总论大乘，为发起众生对整体大乘的一个信心。为发起众生对大乘的信心所著作的论。仍以离识为主旨。我念一段有关大乘起信论里面有关离识的开示。大乘起信论一共有五分：因缘分、立义分、解释分、修行信心分，劝修利益分。信心分，这个信心怎么修行呢？要靠五门，也就是以六度为纲去修行。这个信心，不是一听就像这个基督教似的，别人一传你得福音，你就信了，那就大事已办，这个诸事已了，然后又去给别人传去了，那就全部是这样的。我们这个佛法这个信心呢？是由闻而生信。那还属于听闻而生信。这还不够。闻而生信。一闻之下还要不断的听闻。所以闻就是修行的第一步。修习信心的第一步。就是闻，不断的听闻，不能一闻就了。要不断的听闻正法。就是念诵。念经。不断的念诵，这就是第一步的修习信心。然后第二部就是研究，融会贯通。融会贯通教理，然后把它跟这个世界的经验加以对照。不断的循环，更加的深入。研究去修习信心。然后就是行。行就是起信论里所说的六度之行了。起信论里所说的这个修习信心就是行闻的修习。最后达到证。证了以后你这个信心才能够圆满。所以修行有五门。能成四信。

一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门，五者止观门。止门就是修定门，观门就是大般若波罗蜜多，云者修行止观门，重点在修止观的修习。所言止者，谓止一切境界相。随顺奢摩他观义故。奢摩他就是上。若修止者住于静处，端坐正意不依气息。不依行色。不依于空。不依地水火者空，乃至不依见闻觉知。一切诸想随念皆除。亦遣除想。以一切法，本来无想。念念不生，念念不灭。亦不得随心外境界后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相。念念不可得。若从坐起。去来进止，有所施作于一切时。常念方便，随顺观察。

刚才念的这个不依，一切都不依，特别到不依见闻觉知，这就是离识的宗旨的集中的表达。离开这个能知所知的相分，不去以能知去想所知，然后达到能知和所知的水乳交融。不去向前看，要回光返照，就是坐忘。离了这个认识，离了这种能观之心，这就是离识了。

与禅宗表里相应，这就是《大正起信论》，他不是一部大乘的总论呢？所以他跟四宗的关系。冯大阿阇黎有一个概括。在佛教源流里：《起信论》以少文摄多义，性宗要藉也；是空宗根本，亦相宗椎轮，是禅宗依据，亦密宗权舆。他本身是性宗，他跟其它四宗是这种关系。是空宗的根本，是禅宗的依据，所以是禅宗的教理。就是他正式的所说的性宗，在形式就是禅宗。禅宗就是性宗的行。所以空宗不等于性宗。性宗是空宗的根本，但是性宗不等于空宗，因为性宗是讲体相用三大的，空宗是只讲体大。相宗的锤轮，我昨天查了不知道什么意思？锤轮除造轮子时没有辐条的轮子，所以后来表示事物的草创阶段。所以说起信论就是相宗的草创阶段，相宗的原始阶段。然后是密宗的权舆。权舆这个词我早就知道，也是查了才知道，这是萌芽，是密宗的萌芽。所以他这里面开释了很多隐含密宗的法。我对起信论有一个判断：他正说的是性宗。然后是三大缘起的关系。他本身是真如源起，然后上摄赖耶缘起，下启七大缘起。他是七大缘起的萌芽阶段，就是密说七大缘起。我们在起信论里面可以找到一些重要的段落，你详究密宗以后你才发现，他是属于密说密宗见地的。所以这里面融摄了三种见地，可见起信论确实是一部大乘的总论。他不光是论述真如源起的，他把属于大乘的三种缘起以及他的这种见地了，也就是这些宗大乘的体相用三宗也就是大空、大有和密宗。这些宗派：瑜伽法门、中观法门和密宗法门这些中派的见地都有论述。但是这个有显说的、密说的区别，有重点说和附带说的区别。但是他综述了这三种见地。这样，就会容易给人造成误解了，他的优点是全面。但是执于一端的人他就会说起信论自相矛盾。我在很多的年中也发现了也自己心里面隐隐的觉得，起信论有自相矛盾的地方。这其实也不是自相矛盾，是他这种综述三种见地的原因，如果你给他分清楚了，给他做了判释，你说这个属于密宗的见地，这属于空宗的性宗的，这属于赖耶缘起的见地，你给他做了判是了以后，这种自相矛盾就涣然冰释了，不存在了。

近世起信论遭到的摧残是很惨重的，我们近世的佛法师一大争论的内容的重点。也是我们中国佛教受摧残的一个重灾区，一个重点。也就是我们今天要复兴中华的佛教，我们要重振中华的佛教，必须要重述起信论的权威入手，把被诬陷的起信论重新竖起他的权威来。我们要为起信论正名，我在《佛学和西学》里面已经把这个工作做得比较深入了。但是我们要随时宣扬这个。起信论这种综合性也是它容易遭到误解的一个原因。就说那些批判起信论的人，他其实是执于一偏的。批判起信论的阵营，重点就来源于新义唯识的一宗，欧阳竞无一系的人，我们就属于赖耶缘起的阵营，他就站在他那一宗的一种见地的角度，去说起信论，就会发现起信论有好多他们看不贯的话，对不对啊。因为起信论是整个大乘的综述，不只是专说这个赖耶缘起的，所以你站在赖缘缘起这个一宗的角度，就会发现起信论有不和他们那宗的话。这个很正常，就是因为他们心胸狭隘，所见不广，所以对佛法会造成这些错误的认识，所以我们看清这个原因以后，我们心里面也就踏实了。休息一会吧。

罗什三藏译马鸣传谓：是胁尊者禅宗十祖弟子。盖初习外道，以世智辩聪擅名于时，莫敢与抗；遂起大我慢，目中无人；后被尊者折伏，出家为僧。这是冯大阿阇黎对马鸣传的概括，我也看了一下马鸣传。他是怎么对胁尊者折服的呢？这个胁尊者去到了马鸣所在的那个地方，然后找到比丘，你们怎么不打见锤啊，是一种法器。我们不敢打，因为这个地方有个叫马鸣的外道，他不让打，说你们要打，就得把我们辩论胜利。胁尊者说你们打，我去和他辩论。他们就去打。马鸣就来了，说，我不是不让你们打吗？怎么打了？他们说是他让我们打的。然后胁尊者就说，咱们辩论吧。设定十天以后，召集国王大人，各种教派的人都召集到一起，然后设定了宝座。在前一天晚上，胁尊者观察机缘，应该怎么和他辨。马鸣这时候还没得道。虽然头脑很好，但是没有得道。胁尊者先到的，然后坐到他那个坐上。马鸣一看，有得道之相，今天可能会有一场很好的辩论。马鸣说，咱们谁先说。胁尊者说：我年长，我先到，理应我先说。马鸣说，随便，随便你说什么，我都给你破掉。胁尊者说，当令天下太平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患。外道默然，不知所言。马鸣这下不知道说什么了，因为说的都是好的，说什么呢？不能说天下不太平，大王不长寿吧，然后马鸣默然，不知所言。你不知对答，你就输了。然后就剃除须发，因为事先约定，马鸣：谁输了就把舌头砍下来。胁尊者说，谁输了就当谁的弟子，很快就收了比丘了。然后马鸣就很不情愿的做了胁尊者的弟子。心里边很难受。很快受了沙弥，又受了比丘。不服。如何一言之屈，变为人弟子。好像一个回合都没回过去呢，就被人家屈服了。自己这么大的才华，就没有显示。念已不悦。想到这个就心里边很不高兴。心里边很难受。

长老胁先至即升高座。颜色怡怿倍于常日。外道后来当前而坐。占视沙门容貌和悦志意安泰。又复举体备有论相。便念言将无非是圣比丘耶。志安且悦又备论相。今日将成佳论议也。便共立要若堕负者当以何罪外道言若负者当断其舌。长老胁言此不可也。但作弟子足以允约。答言可尔。又问谁应先语。长老胁言。吾既年迈故从远来。又先在此坐理应先语。外道言亦可尔耳。现汝所说吾尽当破。长老胁即言。当令天下泰平大王长寿国土丰乐无诸灾患。外道默然不知所言。论法无对即堕负处。伏为弟子剃除须发。度为沙弥受具足戒。独坐一处心自惟曰。吾才明远识声震天下。如何一言致屈便为人弟子。念已不悦。师知其心即命入房。为现神足种种变化。知师非恒心乃悦伏。念曰吾为弟子固其宜矣。师语言：汝才明不易真未成耳。设学吾所得法。根力觉道，辩才深达。明审义趣者。将天下无对也。

胁尊者就把他叫到自己房里来，给他种种神变。我做你的弟子，真是太对了。胁尊者说，你的才华智慧是很难得的，知识没有得道智慧，你如果跟我学习了这种方法，你将是天下无双的。

师还本国弟子住中天竺。博通众经，明达内外。才辩盖世，四辈敬伏。天竺国王甚珍遇之。其后北天竺小月氏国王。伐于中国围守经时。中天竺王遣信问言。若有所求当相给与。何足苦困人民久住此耶。答言汝意伏者送三亿金当相赦耳。王言举此一国无一亿金。如何三亿而可得耶。答言汝国内有二大宝。一佛钵二辩才比丘。以此与我足当二亿金也。王言此二宝者吾甚重之不能舍也。于是比丘为王说法。其辞曰。夫含情受化者天下莫二也。佛道渊弘义存兼救。大人之德亦以济物为上。世教多难故王化一国而已。今弘宣佛道自可为四海法王也。比丘度人义不容异，功德在心，理无远近。宜存远大，何必在目前而已。王素宗重敬用其言。即以与之月氏王便还本国。诸臣议曰王奉佛钵固其宜矣。夫比丘者天下皆是当一亿金。无乃太过。王审知比丘高明胜达。导利弘深，辩才说法，乃感非人类。将欲悟诸群惑。饿七匹马至于六日旦。普集内外沙门异学请比丘说法。诸有听者莫不开悟。王系此马于众会前以草与之(马嗜浮流故以浮流草与之也)马垂泪听法，无念食想。于是天下乃知非恒。以马解其音故。遂号为马鸣菩萨。于北天竺广宣佛法。导利群生善能方便。成人功德四辈敬重。复咸称为功德日。

师还本国弟子住中天竺。博通众经，明达内外。才辩盖世，四辈敬伏。上边就说到了中天国国王珍若国宝，然后小月氏的国王是这个北天竺的国王。就发兵了，围困了这个中天竺，印度人是不太讲武力的，就是光围着，也没打。为了半年，中天竺国王就和小月氏的国王对话。你要什么给你什么。然后他说我要三亿金子，然后国王说，我们国家没三亿，最多一亿。然后另一个国王说，没关系，另外两个可以当两亿金子，第一个就是你那的佛钵得给我，那个当一亿金子，第二个就是马鸣。中天国王就舍不得了，说别的可以给，马鸣不能给。然后比丘就劝那个中天竺国王。说这个佛法是要广大弘扬的，到哪都是教化，让他去那教化那些人也是很好啊。然后国王就答应了，把金子和人都给了，然后就退兵了。小月氏的国王眼里还是很高的，他独识马鸣的这种珍贵。他的那些大臣不太认识马鸣。所以就觉得用马鸣也能当一亿金子。一个比丘有什么了不起，小月氏的国王用了一个办法，把七匹马饿了六天。然后请马鸣讲经，把马也牵在旁边讲经。这时候就马鸣边讲法时，马就认真听，然后同时把这个好吃的草让马吃，然后马就流泪了。这个马垂泪听法，无吃的心情，以马解其因故，随号为马鸣菩萨。就是这么来的。

有马鸣菩萨之号，若为禅宗秩序，则尊者再传弟子也。这是有关马鸣的说法有两种，第一种是说富那夜奢度出家的，一个是胁尊者度出家的。从我这个事情你就可以看出。我们要向深入佛法，还有很长的路要走，以前都是错误的生活方式、见解的方式。佛学是一种实践的学。要精熟，是一种陀罗尼。他跟哲学不同。哲学是一悟便了，没事了，我见了道理，写了书了，就完了。我们这个不一样。你见了道理还要继续学习，子曰学而时习之。就是东方的学问，不是一见就了的。他的特点就是要熟，熟了就有乐。在于对佛法的熟，熟有四个境界：一个是诵陀罗尼，就是听闻的熟悉；一种是义陀罗尼，是研究的熟悉，解陀罗尼就是要彻底颠覆你以前的唯物的世界观，就是在梦里边你都要坚持这个。就是醒着的时候更应该如此。这个是我们的任务，时时的以佛法的正见来指导我们的生活，指导我们行为。虽然难，但是要勉而为之。随意正见、正思维，正语、正业。这就是一个修习的次序。用正见指导你的思维，指导你的身口意三业。往往会退倒这个俗见当中，退了就得回来，不要知难而退。不能懈怠，要不断地前进。正见、正思维、正语，正业，正命，正精进，正定，正念。八正道。正业就是身口意三业，是三业总的指导的基础了。然后下面就是身口意三业，正思维就是意业；正语，口业；正业就是身业。正命就是一种活命的正当的方法，今天的人多数就是不正命的。今天的人好多挣钱都是不合道德的。然后就是正精进。正念、正定。归结为正定。

八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

正业，这是活命的正当的方式。正命与邪命相对。像我们在大学教书，是最正的命。多数人是邪命。正精进，就是时时学这些。就要念念不忘，念念不忘就熟了就有正定。还是一个念念不忘的纯熟的过程。我们东方的境界是大而化之。这个化是怎么来的呢？我们东方的境界是以这个为化境的。就是念念不忘，学而时习之的精熟的结果。不断地去复习。去念念在兹，去纯熟它，精熟了以后自然就共入化境的成果了。

起信论以少许文字赅摄性宗全部义理，诚绝作也。然多简括之词；非补充无以喻众。左列三特点本其，意而贯通之。

下面，我们讲起信论吧。起信论以少许文字赅摄性宗全部义理，诚绝作也。不仅仅赅摄性宗全部义理，而且还下摄赖耶缘起，秘说七大缘起，秘说密宗的教理。它是一个大乘的总论，大乘义理是如此的复杂，却用少许的文字总摄，只有一万多字，大乘教理如汪洋大海，却用一万字处置，可谓精而又精。儒家有一部论，叫太极图说。我比拟冯大阿阇黎而说，太极图说用少许文字，概述儒家显密全部义理。我带了一本，这个太极图说，大概有二百多个字，跟起信论有异曲同工之妙。

太极图说用少许文字总结儒家全部义理，用上乘伏羲，文王孔子诸圣，下启宋明之千年学术，成杰作也。惜乎其后诸大儒皆于图说正旨存在根本误解，致令大论妙旨长期以来晦塞不明，郁而未彰。呜呼！真理之行于天地之间，如是其不易也！

起信论也是如此啊。真理之行于天地之间，如是其不易也！阳春白雪，曲高和寡。起信论跟太极图说同命相连。起信论在马鸣菩萨写出后，在印度基本失传。印度失传，中国却很好。在近代又被摧残。起信论的失传就标志众生业障增加。这种业障由兴盛而到被抛弃的不祥之兆。起信论在中国近代命运，跟太极图说真是何其相似！在中国，虽然很受重视，可是真能理解的很少啊。能把起信论解释清楚的很少，在大藏经教注解的版本、权威的、教会承认的，就有七八种。可是是不行，没有正解。直到冯大阿阇黎出现，才得其正解，最后明见天日。就像太极图说，我根据冯大阿阇黎的精深教法，才能让它重见天日。冯大阿阇黎曾经著过一个起信论注疏，不过已经失传了，如果能让我们拜读就太好了，也不知道我们能不能看。我对冯大阿阇黎的著作，那种渴求，经常行诸梦寐，经常在梦里都得到了一种法宝。然后在梦里面我仔细读，想睡了以后把它记住。可是醒后就忘了，空空如也。很遗憾。由于我的这种诚心，所以我能不断能遇见新的法宝。起信论注疏能不能让我们看见，也未可知。也许还有这种幸运。这是诚心所感。在某些机缘，没想到的机缘下，就有了。有的是从网上的，有的是别人给的。这个在书店里是没有的。我们东方的学问就是这样，到图书馆查不到，书店买不到。只能靠诚心，去各处搜集，这种搜集资料的工作可不容易。

杨美你来念缘起观。

杨美：

其一、缘起观

世界本虚妄不实。然而秩序如此严整，必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生心之波动。然众生心又是何物？不可不定中观察；结果知是末那译曰意留滞于清净法体也。经五度缘起，遂由众生心开出虚妄世界递以五相标之：

众生心非凡夫能知；亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉：初则泯绝一切尘相而汇归六根；继则追溯六根来源而发见“阿赖耶”识；即众生心之所寓也。此阿赖耶识，内与清净本体相应；外与六尘境界相熏。然“末那”识若不停滞其间，惟感一道净气流行；不致缘起世界假相。惟其停滞，幻成妄念，掩蔽清净本体；遂呈无明业相。此为“末那”第一步作用。

无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。依之活动，发为气分，则为色法质素；原属根性，亦不可识。末那复执持其间，幻成能见相。能见之者，带迷“觉性”转而为细识也。此为“末那”第二步作用。

众生根性以同类气分互相融合，则钟成众力共举之境界。势力浓厚，支持良久，本亦无迹；以末那从中提挈，乃幻成境界相。虽为五尘所依，尚未落五尘粗迹。此为“末那”第三步作用。

前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相。此为“末那”第四步作用。

采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现；是名相续相。即“末那”第五步作用。

经以上五度作用，世界假象遂告成立；此与寻常唯心论不同。要在众生心各以同类根性互融气分为物质本；众生加以认识乃幻作物质世界。

对起信论的介绍，分成了缘起观、实相观和熏习观。缘起观就是介绍现象，相当于西名的现象论，跟本体相对的现象，不是有现象学之称吗？所以现象学，我们这就是现象论，论现象出现的出现次第。所以下面这五相，从无明业相到相续相都属于现象了，它不是本体。刚才说的那五步，从无明业相，一直到相续相，这五项都属于现象，缘起论，也可以叫做现象论，实相论是本体体，合起来我们是广义的缘起论。我所说的缘起论，不是冯大阿阇黎的缘起论，所以我们缘起论就是总论本体和现象，所以我们就包括了西学的现象和本体，这在西学是分开的，现象就是现象，本体就是本体，它不能够打通，西学从来没打通。现象就是一部分，本体就是另外一部分，你看天主教他就是两部分构成的，就是分开的，三位一体轮，那是论本体的，他那个现象论是从无产生的。从无创生的，他那个物质都是从上无那得来的，就是在天主教那是割裂的，没有统一。到后来还是割裂，一直没有统一。那我们这个就是本体和现象一体而论之。

这个一体而论之的框架，就是我经常说的法界五级说。在《佛学与西学》里面，我对法界五级做了全面和艰深的研究。所谓全面，就是我考察了人类文化当中都是以五级说为权威的学术，这是广大而坚实的圣教量的根据。就艰深而言，我对七大缘起论的五级说做了更加深入的研究，那就是说在《佛学与西学》那部分讲完之后，那确实是达到了那种从未有的，可以说了无疑蕴了。你提出任何形而上学的问题，我都能给你问答，再也没什么疑点。

中国的五极说，还有一些权威的说法。易传里：易有太极、太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦。对老子，道生一、一生二、二生万物。列子和乾凿度，这些了不列了。还有太极图说：无极、太极、阴阳、五行，万物。乾凿度里太易、太初、太始、太素。贾占新老师经常会说到缘起说的三级，我们也经常会改成简单的三级缘起说，那就是本体（上帝）、灵魂（神识）和物质。对于西方来说就是上帝了。西方上帝对于灵魂和物质就是我们经常用的缩略版本。这上帝本体是第一级别，二级是灵魂，三四五是物质那一级。无第一级，有第二级。物三到五级。天下万物生于有，有生于无。这个有就是太极，因为有就是一切有的枢纽，也就是有不是存在吗？也就是这个有共相，也就是以下这些有都是从这里来的。这个有跟物的区别在于这个有是共相，也就是在太极的境界，还没有差别性。

问：上帝是属于哪一级？

答：属于第一级。相当于无。

还有印度的。印度我找到了四种。佛教之外有两种，在佛里面有一种最古老的歌曲，叫无有赞歌。这里面有一个很好的五级说，就是：太初前，唯一者，热力、爱和现识。数论里金七十论。这两个都是可以比较的，这两个都是婆罗门教的。这个不是他的经，金七十论就是论，相当于佛教的经和教的关系。数论就是婆罗门教的最主要的宗派。而金七十论就是最权威的论，这些最权威的学说全都是相同的。可见东西方的圣人和东方的对人所见是相同的。

现识就是现在我们现在有的识了，是前六识了。唯一的全都是一，太极也是一。，这热力就是往外放射。我们讲到起信论的第三级就明白了，它是往外放射的，放光的。叠加了再叠加，成了我们现有的物质了。现有的物质就是我们现有前六识。我们用我们去认识前五识去认识，就有了物质，就有了现识。就是爱，很爱我们。

金七十论的五级就是：自性、大、我慢、五维、五知根、五作根、五大。还有一个我。自性是本体，是共同的。我没说，金七十论是个二元论，这个本体他其实是个在旁边有个我的。本体是公共的，我个人有一个的。这是本来就有的。数论不认为就有的，人本本来产生的，就生出了大我慢五维，这些法，所以这个论五级。就是数论这个所生的这个第一级，是不生不灭的。然后一生就生出这些孩子。就是有生灭的。大，太极，这叫有也行。太极就是最大的。无边的智慧及其他所照的点。我慢，这正是这个第八的见分，是我的根据。就是第七识执第八识见分以为我。第七识执这个东西为我。五维相当于五行，这是一个层次。到了下面就是我们这个肉根了，所谓五知根就是眼耳鼻舌身，五种能作业的东西，有脚口手，男女二根都是能作业的。五大，地水火风空，五种物质，第五级的物质。五维是唯心的唯，也就地水火风空称五大。所谓五维生五大，虽然都是地水火风空，但是那个层次不一样。不对，五维是色声香味触。由五维生五大，就知道五维的层次要比五大高。因为五大是由五维组成的。

下面就是起信论。如来藏、无明业相、能见相、境界相、智相和相续相。正教的五级：圣父的本质是一级，圣父的能量是第二级，灵魂的本质也在第二级，灵魂的能量，身。灵魂又可分为灵和魂。我们七大缘起论的名词是这些。真如又叫大空本体，大空本体。上面是我在七大缘起图上用的名词，下面是冯大阿阇黎在佛学起源当中用的名词。第二级无量据点。冯大阿阇黎叫众生心之枢纽。第三级我叫净光，冯大阿阇黎叫众生心之相状。第四级我叫净色根，冯大阿阇黎叫众生身之枢纽。第五级我叫境，冯大阿阇黎叫众生身之相状。休息休息吧。

这是比较重点的，是我们理解以后那些内容的基本框架，也是理解佛教真面目那些的基本框架，这就是那个缘起说的基本框架。把这些东西的最权威的教法当中找到了他的五级说的根据，可见这个说法是可靠的，是圣人所见的真理，不是凡人所编出来的假说了，这就是我们东方的学问这种描述性的特质一个证据，因为他是根据精深的智慧所见到的世界的真相。这个世界是同一个世界，用正确的智慧所见到的应该是一样的。这个正是表示的这样一个结果。这些东西的圣人用他们高级的智慧所见的完全一致。没有冲突，好休息吧。

我们来串一下缘起观的文义吧。世界本虚妄不实。然而秩序如此严整，必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生心之波动。这个缘起观了就是从我们说它是现象论，他是从第二级开始讲的，就是第一级冯大阿阇黎把他在放在实相观里重点讲。这个众生心就是第二级，就是这种无量据点，每一个点就是一个众生的心，众生心的意思就是用无量的众生的最根本他的那个心的本质；灵魂的本质，灵魂就是心啊。心的最所有的状态。我形象来说呢，他就是一个点又叫据点。所谓据点意思就是众生的生的心所依据的那个点，所依据成立的那个点。也就说这是众生的最核心的那一部分，这个众生心就说他是阿赖耶识，确切来说阿赖耶识是有三分的。这就是阿赖耶识的三分：无明业相是自证分，能见相是阿赖耶识的见分，境界相是阿赖耶识的相分。假如说连上四分一块讲的话，本体第一级就是证自证分，因为这个是公共的，所以他就不光是第八识的证自证分，他是所有识的证自证分，而且不光是一个众生内的八识的、公共的，而且他还是所有众生的所有识的公共的。第一级的这种公共性首先表现在是一切众生所共有的。第二点表现在一切众生内部的八识所共有的，这种共有性有两重。

众生心又是何物？不可不定中观察。看见了没有。这就表示了冯大阿阇黎说的这些，起信论说的这些不是想出来的，是用如实的智慧所看到的，看到以后描述的结果，东方的这种理论他属于描述的理论，从这里面知道一个确切的证据。冯大阿阇黎明确的说不可不定中观察。知是末那译曰意留滞于清净法体也。末那译曰意就是第七识。第七识留滞于清净法体。清净法体就是第一级的真如本体，末那就属于第二级，所以在起信论当中的五级，我们还可以用另外一个系列来表示，就是末那和我们前面这些属于八识到五识的系列，那智相和相续相就是属于五识。所以用五八的系列来表示，也可以用六七的系列来表示。第一级是公共的还是如来藏，第二级就是叫做业识，这都是起信论当中本来就有的名词。业识、转识、现识、智识和相续识。所以这个就是三种七识，三种七识分别观察第八识的三分。业识观察无明业相，转识观察能见相，现识观察境界相，这就是三种七识。智识和相续识就是意识的两种了。这两种意识分别观察五识的这两种，所以五八和六七的关系是六七从旁边观察着五八。七识观察第八识，六识观察前五识。因为他们都是五八是被观察的系列，六七是在旁边观察五八的系列。所以他们这种这两种都可以成立一个五级说，起信论里面对五级说的诠释是最全面的。我们平常其它的这些都只有一个系列没有两个系列，只有起信论里面开示了的这个从旁观察的六七的系列，起信论里面这个五级说是最全面的完整的。这个无明业相就是第八识的自证分。

众生心非凡夫能知；亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉：初则泯绝一切尘相而汇归六根；继则追溯六根来源而发见阿赖耶识；即众生心之所寓也。所以这里面冯大阿阇黎就把众生心是什么意思解释了，众生心就是阿赖耶识。确切来说是指的当然阿赖耶识是有三分的重点就在于他自证分，也就是自性分，所以自性分就是它的本质，他最本质的那部分，那当然就可以用最本质的那部代表自己。内与清净本体相应；外与六尘境界相熏。清净本体就是第一级的真如圆觉，六尘境界就是第五级的。第五级的那些前六识的对象。然末那识若不停滞其间，惟感一道净气流行；不致缘起世界假相。那就是说末那识在源起的过程中起了一种不可缺少的作用，也就是从无明业相乃至到智相相续相这后四级，若没有末那都是不可能出现的。所以他这个从旁观察的系列也同时是一种支持五八出现的系列，没有相应的那一个七识或者六识，五八的这四级的系列都不能出现，没有业识，无明业相就不能出现，没有转识，能见相不能出现，没有现识，境界相不能出现，乃至没有意识，没有智识和相续识，智相和相续相也不能出现。也就说对于八识来说第七识是它的根，没有第七识升起第八识也不能升起。此为末那第一步作用。这个末那就是第一种末那，就是起信论叫做业识的末那。无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。无明业相在第八识自证分就是真如忽然有了一个能动的中心，就像一个大的水滴里面从外面投进去一个大的石头。一石而起千层浪。这就是最初世界的源起的中心点就有了。所以把第二级的众生心又叫做据点就是这个道理，从一个不动的水滴没有投石头之前的水滴，投一块石头进去，以石头落地落处为中心有无尽的波纹的掀起。整个水滴就变成了有波纹有中心的状态。整个真如就转成了一个阿赖耶识。所以我们这些阿赖耶识不是把真如切成一个一个的点，而是由这一个真如从不同角度去动，就动出了无量的阿赖耶识。同一个真如由于有不同的动的中心就转成了无量的众生心，无量的据点。我们佛教经常讲众生一体，从这个角度可以得其谛解，确切的了解。我们真的是公用一个真如，所用的东西是一个东西，只是中心的不同。能见的中心的不同，我们所用的那个东西，所知的那一部分是公有的。这就是我们作为不同的众生之间的关系，从佛教这里得其究竟的了解。

表4-1 五级型诸说对照表

中国

印度

正教

七大缘起

易传

老子

列子

乾凿度

周易正义卷首

太极图说

无有赞歌

金七十论

起信论

一级

易

道

太易

无极

太初之前

自性

如来藏

圣父本质

圆觉真如

（唯一据点）

（大空本体）

二级

太极

一

太初

太极

唯一者

大

无明业相

圣父能量

灵魂本质

无量据点

（众生心之枢纽）

三级

两仪

二

太始

阴阳

热力

我慢

能见相

灵魂能量

灵

净光

（众生心之相状）

四级

四象

三

太素

五行

爱

五唯

境界相

魂

净色根（潜势）

（众生身之枢纽）

五级

八卦

万物

天地

乾坤

男

女

万物

现识

五知根

五作根

五大

智相

相续相

身

境

（众生身之相状）

无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。依之活动，发为气分，则为色法质素；原属根性，亦不可识。依之活动，发为气分就是这里所说的所谓的热力、见分，我这所说的净光。以这个点为中心，这不成了一个个据点了吗。向外放出光明，就像从灯里面发出光明一样。所以第三级就是从据点向外放出的净光，这种净光就是能觉的本质。我们刚才说第二级的据点是众生心的本质。这些据点发出的光就是能觉、能知的本质，第八识的见分，是能知的本质。这种光不是我们尘世的顽钝之光，是有觉性的光明，是有着清晰觉性的光明。我们如果能够有定中见光明的经验，就会知道你定中见到的光跟太阳的光、日光灯的光是不同的，有类似之处。但它不同在这些光是没有觉性的。内境当中的光是有觉性的，你内境当中的光所及之处，也就是你的心觉性所到之处，所以当你内光遍布发出身外之后，你不用眼也能看到东西。你内光所到之处全在你的觉醒之内，清楚的朗显。这就是神通的妙观察智的原理，所谓的天眼、法眼、慧眼都是从这里开出来的。所以第二级比喻为灯、第三级比喻为光，金刚经当中的九喻。一切有为法，如星、翳、灯、幻；露、泡、梦、电、云，应作如是观。这是那个本来的原本的译法，在玄奘大师译本里就是这样的。如星、翳、灯、幻。这个星就是比喻的见分，灯比喻的自证分，翳比喻的相分。这就是比喻第八识的三分的，灯比喻的是自证分，这是见分这是相分，它是很形象的。为什么把星比喻成见分呢？就是这个见分跟这个自证分的区别，灯就是大明的境界没有遮挡，这个星好像就说，本来是这种朗照的全部天空的境界，现在落于见分了，只剩下那么星星点点的那种光明了，从这个天空当中透露出来，只透出了像星星那么一点点光明，就是一个小孔里面透出来的光明，这就是见分。落到局部的这种境界了。翳就是那个现在有一种病叫做白内障，就是眼上长了膜了，看不清东西了。这就把相分比喻成这种由于有了眼膜，眼睛上有了膜，所以看东西看不清的这种状态，甚至看到了一些幻相的这么一种状态，会看到头发丝啊，会看到各种各样的那个没有的事物。表示那个相分，是幻相，是没有的。

恩，境界相：众生根性以同类区分互相融合则终成共力众举之境界。这就明确的指出了第三级的净光，也就是这种能见相这种从灯发出来的这种光啊，第一级的这种光要经过一重叠加，也就是这种净光在叠加一次就成了第四级了这些光。你是一个灯啊，我也是一个灯，这些光同类的叠在一块，所谓同类的就是每个人的光当中会都会出现一些同样的相似的这种事物。这种相似的东西就叠在一起。比如说色界众生中的每一个人。每一个人，他那个光明里面都有一套境界。然后那些那些同类同样的相似的就叠叠在一块了。有他们自己也有他们的宫殿，哎这样叠了一回就成了第四级了。然后第五级就是再叠一回，第四级的这种净色根再叠一回就成了境了。这个境就是现在科学所说的物质。境就是我们现在科学所说的物质。

哎，现在科学所说的物质也是一种客观存在啊！我们所说的这个境也确实是一种不光属于我们每个人的东西。因为它不是由第四级再叠加一回嘛。也就是说我们每个人都有净色根。然后我们我们的净色根往外放。净色根同时起两种作用，一种是能知的作用，一种起所知的作用。所以量子力学经常说：我们即是观众，又是演员。可以从这里面得到这个更加深入的了解。我们放出去的光，对于我们自己来说就是我们的能知，我们用我们这个光，我们这种净色根去认识其它众生的净色根叠加在一起所成的境界，所以我们净色根所及之处，就是我们认识力所达范围。我们为什么不能认识天，见到天鬼的境界，就是我们的净色根不能达到天鬼的处里面去。我们的净色根只能在我们自处范围之内分布，我们净色根超不出人道的这一处，不能达到其它的处所去，所以就我们的认识力就达不到那个其它处之外了，就达不到那些另外的处。哎，同时他又是被观察的对象，是被其它的众生所观察的那个对象。是被其它众生所观察的那个镜的一部分，当然是很小的一部分。因为一处的众生是很多的。这里面有能解释神通的原理，也就是当你作为镜的一个股份啊。这是这其中的就是一个股份了啊。当你是净色根，当你自己的净色根很粗大，这是有这么粗。总之比这些要强大的多，所以这个时候你自己的这个股份就在这个净里面占了主要的比例了，这个时候你就能用你的意志力来转变这个外境。我可以让这个杯子突然消失。就是我让我的净色根里面的那个杯子消失了哎。因为我的那个根里很强大啊，在这里面占了主导地位了，所以你们也就看不到这个杯子了。我可以新现一个东西，我们可以变出一只小狗来。哎我先让我那个净色根当中的狗出现，然后迫使你们也来认识这个强大的境，让你们的识也看到一只狗。总之当你某个人的净色根在这里面在这境里面占了份额占了这种控股的份额了，所以他就能够有自在力。他就能够有这种神通里。我经常在梦里面显示神通。可惜在醒的时候还是不行，就是我这个根还是不行，定力不够啊，说说而已。等什么时候练出来了，给他家现一回。

智相和相续相就是前五识两种状态。智相的状态就是一时顿显无量的境界。恩，相续相就是鱼贯而出的，在时间当中的显现。所以在智相里面，这个时候只有空间没有时间。在相续相里面就时间和空间都有了。恩，我在研究康德的时候，因为滞于凡夫的经验，所以我得到一个结论：时间是最根本的。没什么也得有时间，空间在时间之后，我得到这样一个结论。康德也没这么说，这是我想出来的。空间可以想象没有，反正我们是脱离不了时间的，恩，空间还都可以想象没有，时间不能想象没有。从这里我们就可以看出，反而不是这样的，事实不是这样的。事实可能空间比时间更加根本，可以有没有时间的境界，当然从究竟来说，这两者是不相关的，各自独立。可以有时而无空，也可以有空而无时，也可以都有，也可以都没有。所以是没什么关系的，这两个是两个独立的维度。所以我在七大缘起论时空那章里就总结出了四种情况，就是无时无空的境界，就是这个圆觉真如的境界，就是这种。这里面没有时间也没有空间。有时无空，就是后得智的境界，因为后得智里面没有空间。但是可以鱼贯而出的显现那些性，就像电流，电流里面没有空间，但是有时间，对不对啊。所以后得智的境界是有时无空。有空无时这就是用识来观察真如。第九识来真如的境界，这里面没有时间。真如总相里面没有时间。用识来观察那个真如，第九识来观察真如，显现为一个无云晴空，那是有空间的，蓝色的无云晴空，就我们藏传佛教莲华生大师在中阴闻教得度所说的那个死位光明，就这种。所以我说，凡夫自始至终从生到死都不离识，他见到的本体其实不是真正的本体，是第九识所见到的真如总相，总也没有加以谋面的机会。

问：有时有空呢？

答：有时有空就是我们现在这种，有时有空的境界。我们用识而且还是鱼贯而出的这种境界。时空的关系是相互独立的。也不说谁比谁跟根本。他们是两种不同的东西。空间就是用识所认识到的，从这点来说，时间可能要更虚一些，空间更实在一些。因为，空间是用识所认识到的那个相里面本来就有的那个特性，就是那处所的特性，有方位的这种特性，用识所认识到的那个相分里面就会有这种特性。时间就是由这些相分鱼贯而出造成的。当他不鱼贯而出的时候，一目顿了，一念顿了的时候就消失了时间，就没有时间了。当然在真如里面也没有时间。

经以上五度作用，世界假象遂告成立；此与寻常唯心论不同。要在众生心各以同类根性互融气分为物质本；众生加以认识乃幻作物质世界。所以这里面，我根据冯大阿阇黎寻常唯心论，我在《佛学与西学》缘起说十种缘起说类型框架里面立了一个普通唯心论，就是冯大阿阇黎这里所说的寻常唯心论。

其它唯心论跟我们法界五级所说的区别就在于什么呢？他是一种断见的唯心论。我们我们把五级简化为三级啊，简化为空、心、然后是物质。所以五级说简化为三级是这样的。那么寻常唯心论，把这两级（空和心）合并了，合并成一个心，唯心论的心、物质，普通唯心论他就这两级，所以他就成了断见了，就不承认有灵魂。因为这个心已经成为共有的心了，不能成为个体的轮回的主体了，这个心成了本体了。为什么说他是合并的呢？就是他取了本体的一些特点，也取了我们众生心的一些特点。取得是生灭和各有。所以众生心是有、是生灭的，是为众生所各有的，他有这两个性质。在本体上也有两个性质，一个是共有，一个是不生灭、空。不生灭是空，生灭就是有。空和不生是一个意思，生灭和有是一个意思。这种心各取了其中的一条。去了这个本体的共有，把它的不生和空放弃了。取了众生心的生灭和有，把各有一个放弃了。所以就组成了一个共有的有的本体。我们这个本体是共有的空的本体对不对。所以他既不是这种本体，也不是这种众生心。成为一个不伦不类的东西了。这一类型的太多了。我们中国有，西方也有。在唯心论里面占了主要的事例。最典型就是熊十力先生这种大物恒转。爰有大物，名曰恒转。爰有大物就是共有，名曰恒转就是说它是生灭的，熊先生的本体就是典型的合并一二级而成的不伦不类的东西。所以它既不是本体也不是众生心，也就是说它既不是真如也不是阿赖耶识，既不是无极也不是太极，是把无极和太极、真如和阿赖耶识和化成一个根本没有的东西。是个想象出来的普通唯心论的中国的这些。熊十力阐述了宋明理学的，宋明理学的朱子的理、象山的心、张载的气，全都合并太极和无极这种根本就没有的错误的本体。象山的心，他说，他可不是各有的心对不对。象山的心是：宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。他是公有的，象山的心是共有的。而这个心，还是心即理，心是有的，他不承认这种一无所有的空，他是不承认的。所以他这个就是共有的，是一。他就是共有的一个，他是有的本体。这气显然更是有的本体了。这里也是无极而太极，就是他合并无极和太极的一个绝作。本来人家周敦颐先生是自无极而生太极，无极是无极，太极是太极。朱子给改了，无极而太极是一个东西。这个东西从他无时空无方来说是无极，从他这个有真实的静理来说是太极，无极而有理。他一定是一个有的本体是共有的，所以这是理学我刚才念的那段，就全都是把周敦颐先生的太极图说给理解错了，把最关键的地方给理解错了，所以我说真理是行于天理之间，如是其不易也，宋明理学主要的派别都在这里了，直到近代的新儒学还是传承这种错误的见解。熊十力和马一浮先生他俩是一唱一和，熊十力做论，马先生赞叹。马先生写这新唯识论的序，对唯识论是赞叹有加啊，无以复加。足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观。可比附辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观。都超过了玄奘窥基，也超过了道生僧肇，你看这推崇的多高啊，就是他俩是一伙的。他俩持一种错误见解。就说熊先生虽然名曰阳明传人，但其实他不是阳明的缘起说。马先生是朱子的传人，他可是朱子的嫡传，就是相信了朱子这种错误的缘起说。熊先生号称阳明。

阳明所谓的良知是众生心。阳明的良知是一心开二门的，有两种意思，有他本体的意思，这叫真如门，有生灭门的意思就是赖耶门。所以阳明不在此列，不在这种错误的行列，唯一的能够正解周先生的一派阳明龙溪一派能够得正解。我在那个注里面，后面那个研究里面有这个讲解。

学生提问：二程怎么讲？

孟老师回答：他是理学啊，朱子的祖师啊，都是错误的。

学生提问：大程子也是吗？

孟老师回答：都一样，都是错误的，他俩是理学的创始人嘛，朱子继承了他们那个。也就是说这四派里就是理学一派，心学一派，象山这种新学，还有气学这一派，都是错误的，只有阳明龙溪一派是正确的。

学生提问：那孔子怎么看啊？

孟老师回答：孔子当然是正确的，孔子这个易传写的明白，明明白白。易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。易有太极，明明白白就说了。易是易，太极是太极，要不然的话就不会说易有太极了。就像说我们说，我有一本书不能说，我等于书对不对。易有太极就是说易是易，太极是太极。

学生提问：论语里面有没有记载这个？

孟老师回答：论语里面没有。论语啊论天何言哉，那五级说不太明显。在易传里有。系辞是孔子做的这个没问题。司马迁先生明确的告诉我们是孔子做的，你不要受近代哲学史这种谬见的影响，他们说是战国人做的，没有任何根据。他们对这个司马迁的说法，没有任何的反驳。他们另立了一些似是而非的证据，就成立了，对这个最权威的证据撇在一边，就给他悬置了。因为他们也没法，不好说了，你对这个最权威的正面的见解你不他批琶，怎么就把你得说法立起来，是不是。

这就是我们这个五级说和寻常唯心论的不同。寻常唯心论是那样的。那西方，我们可以比附一下。黑格尔的就是这种，气这个还没找着。象山的心学就是这么成立的，就跟费希特比较像。黑格尔的这个绝对理念就跟朱子的理、柏拉图的理一模一样。所以东方有错误，有大谬出，此心同此理同。除了有圣人的同之外，东西方的谬误往往相同。也就是说东方的人掉进一个坑里，西方的人也掉进另同样一个坑里。人心是类似的。

行了我就讲这么多了，等等。还没有问题？

学生提问：孟老师这个五级说是伟大的吧？

孟老师回答：五级说绝对伟大的学说，无上伟大，没有比这个再伟大的学说了。

学生提问：五极是有个级别他们的关系是？

孟老师回答：缘起的五个层次，从本体到现象全都有了。

学生提问：老子，他是一级一级生出来的？

孟老师回答：道生一，一生二，我们这个都是一级一级生出来的。我们的级就强调生。就像母亲生孩子一样的生，母亲生了孩子，母亲还在，所以一级一级的就多起来了。第一级生了第二级，第一级不是就没了。所以这么一溜，生出来就有了五级。也有本来，也没有本来。从共业来说就没本来，从自业来说就有个本来。从自业来说。我们每个人就只有一级，就是真如那一级。突然出了一个据点，这就有了自己最初的本质了，慢慢生出。从自业里面，就只有第一级的时候。从共业里，就是五级，无始共存。就是佛学与西学里，就是五级之间的关系，得到了一个重要的见解。要从共业和自业来说，共业来说五缘共存，自业来说是有生。

学生提问：有一个宇宙万物生成论？

孟老师回答：是他已经追溯到生起的基点了。生起，是从本体生出来的。

学生提问：这些是不是哲人们对世界兴起的假说？

孟老师回答：不是假说，绝对不是假说，是共见的真相，唯一的真相。

学生提问：如果一味强调真相的话，是值得怀疑的？

孟老师回答：从这一点来说。从圣教的一致来说，也可以证明不是假说。从比量来说不是假说。从根本来说不是假说，是从现量来说的。但就圣教间的一致，也证明它不是假说。就像龙不是假说。东方说的龙和印度说的龙基本一致，两个文化以前是没有交流的。要是想象的，不应如此一致。这是一样的。我们东方的特点就是不做假说。我们东方认为假说是戏论，我们最反对戏论了。

学生提问：东西方的生成过程就类似于这个体系，是吗？

孟老师回答：类似于所谓宇宙生成论，但也不一样。我们这不是在时间里说的。这五级是同时共存的。宇宙生成论都是在五缘中，在时间里的，论事物生起的次第。这五级是本体论加现象论，宇宙生成论是第五级的在时间里的第五级的先后的生起顺序。

学生提问：这个五极也可以叫共生共存同时存在是吗？

孟老师回答：这五级是共存的不是宇宙生成论。

学生提问：他们也不是一个时间概念是吗？

孟老师回答：生是同时的生，这都是同一个。

学生提问：或者说太极就是万物，万物就是太极？

孟老师回答：这都是同一刹那，在刹那里可以分先后。

学生提问：他这个先后是时间上的先后，不是逻辑上的先后？

孟老师回答：不是逻辑的先后，是时间的先后，是刹那内的先后。不是刹那间的先后。是一小段时间的，在小的时间单元里可以分出先后。这个真如充满了整个刹那，据点在最初出现的，在这一刹那是最先的，先有这个再有这个。境就是最后了。五级都在一个刹那完成，但刹那内部是有先后的。

学生提问：那刹那是时间概念吗？

孟老师回答：刹那是时间最小的单位，不可再分了。这个时间要出现就要以刹那为长度出现，不能再短了。

学生提问：刚才讲的是七八，他所指的？

孟老师回答：我们认为是一个，对同样的东西有的是清楚有的是模糊的，但是它的根据是同一个。比如数论就有些模糊，所以和正见一比，有些不同。

学生提问：他们有何不同？

孟老师回答：清晰度不一样，我们七大缘起是最清楚的见解，老子的就很模糊，数论就更模糊，但都是同一个描述。

学生提问：能不能用简单易懂的话说说五极？

孟老师回答：从现量来说，第一级就是一无所有，一无所显。第二级就显现微一些中心点。第一级是无中无边的境界，所以它叫无极。第二级是太极。显现了一些作为缘起中心的大的中心，叫太极。第二级就是无量的大的中心。从这个无量的灯，缘起的基础的中心，就是它能发光。从第二级的据点上就能发光。这就是第三级，据点发光，这些净光就是第三级。这些净光同类的，叠加在一起就是第四级。第四级再叠加就是第五级。就这么简单，通俗的说。

学生提问：现代科学，起源论对宇宙的认识实质？

孟老师回答：这都是第五级里的事，和前四级没有关系，这就叫做宇宙生成论，在时间里推论第五级世界的来源，起点还是第五级，还是物质。在第五级里，在时间里面，向前追溯。大爆论的起点和现在都没出第五级，是在第五级时间的维度里论事。

学生提问：熊先生的哲学里，时空含义与您说的五级说不矛盾。有一些贴近意义，毕竟不同于宇宙生成论？

孟老师回答：他这是本体论，他有级。宇宙生成论是科学和唯物论，就有一级，就是物质这一级。所以普通唯心论还能分出两级来，对不对啊。普通唯心论还有心一级和物质两级。到了唯物论心就没有了，就剩下物质这一级了。熊先生当然能够分出层次来。

学生提问：熊先生和那些理学家与五级说的共同之处是，区分之处是？

孟老师回答：共同之处比唯物论的多。论到精微里面，就不能只看看他具体的风格，就要就事论事了，就他所论本身而言。

问：那就变成哲学了。

答：对，熊十力先生是哲学。陆象山先生是有所见，但是所见不高。所以也加上了想象。就是对对所见的全是不够究竟。

学生提问：哲学家不能立教，不像阳明可以立教？

孟老师回答：熊先生也不是完全的哲学家，他也有所证，他就跟象山是差不多的。他们的所见不深不广，所以要就要加上意识的成分，一加上意识的成分，就有错误了。对其所见，没有如实的去解释。因为他们没有用到本体，就认为是本体，那就是错误了。

学生提问：在圣人的程度上，阳明好像更高？

孟老师回答：阳明所见达到了禅宗三关的极致，所以说他自己说，象山是小学，有些不够，粗一些。所以我原来认为，阳明有些傲慢，象山是阳明的祖师。后来才知道，阳明是如实的。阳明比象山所证高得多。所以见解要正确。他已经发现自己的缘起说跟象山的不一样了。因为他们的所见不一样。他自己一心开二门的良知，跟象山共有的大心，不能相等，相差很大。

学生提问：这也是阳明没有人能真正了解他的地方？

孟老师回答：他没有显说，我这些都是在传习录中的秘说。这种赖耶缘起，他都不大说的。但是这些话，哲学史里都很常见的。今看已死的人，他的天地尚在何处？这就表示阳明是赖耶缘起。阳明的良知都是一个一个的，而不是共有的大心，一个一个的天地啊，都是个人的良知。良知是造化的精灵，生天生地，神鬼神帝。然后今看已死的人，他的天地尚在何处，这就是纯正的三界唯心的见解，可不是普通的唯心论。一人一个宇宙，正宗的。这都很明白。这跟象山的公共世界，普通的唯心论都是只有一个公共的世界，这个见解完全不同。

学生提问：象山代表的心学，在您的七大缘起论里面是什么层次，他能认识到真相到什么程度？

孟老师回答：象山能认为三级或者四级。认识到这级，第二级一定没见到太极。假如认识到第一级了。一定会见到其他人的太极。所以阳明的后学，有的人说，今见一奇事，满街都是圣人。就是因为他们见到了太极。一旦见到自己第八识的自证分，一定是见到了其它的众生的自证分。自见自己的明珠，一定能见到其它人的明珠。所以珠珠相应，如因陀罗网。那就是说自己是圣人，其它人也是圣人。圣人的根据就是良知。他见到了。在三四两级里，就见不到了。自己都没见到的，其它人的也见不到。就认这种普遍的净光为本体了，这是象山的境界，大概就是三四级的境界，没有见到第二级。阳明龙溪他们就见到第二级了，这就是与他们的不同。

学生提问：阳明的良知到后来，用我们今天的学科分类是无法解释的，到底良知是公共的和唯一的？怎么解释都是错的，选择其一都是错的。

孟老师回答：我所的一心开二门，是融摄一级和二级的，这是最究竟的解释。

问：我当时是觉得怎么解释都不合他所表达的意思。

答：所谓良知是不生不灭的元神，这既是说的第一级，是共有的。刚才说的，生天生地，神鬼神地，是一人一个的良知。此时就不叫良知，叫精灵，这种灵魂的性质就很明确了。良知是知是知非之心，是一种作用。在作为阿赖耶识的角度，缘起中心的角度，良知是造化的精灵了。良知是造化的精灵，这种实体性就很明显了，而且是一人一个。

问：周敦颐除了在太极图说里讲，还在哪里说到呢？

答：通书里。通书里好多地方都在说这些事。太极图说可以和通书合参。

学生提问：佛说万法皆由心想生，这个心是什么心？

孟老师回答：那个心是意识。语言是种子现行的殊胜增上缘。我们这种主动升起的缘起一定先要想，我们要造一个飞机，我们得先要想一个飞机。我们各种行动先要有个词的升起，然后付诸行动，把这个词变为现实。说的是这个。说的是主动缘起里，语言的作用。

学生提问：一心开门中的心有什么区别？

孟老师回答：心字好多含义。法界心第一级，赖耶心第二级，意识心第三级。我们要做这三级的区别，有的时候指的是第一级的本体，叫法界心。有时候是第二级心叫阿赖耶识。三界唯心的心也可以从这两个角度，通常是阿赖耶识，但是也可以理解为法界心。总之是真如缘起，这三界也是由真如缘起的。三界唯心，一定不是意识心，可以理解为赖耶心，也可以理解为法界心。假如把五级说看做唯心论的，是一种特殊的唯心论。他的心是第一级的法界心和第二级的赖耶心，绝对不是意识心，但寻常唯心论的心就是意识心，不出意识的范围。这就是佛法的唯心论和寻常唯心论的不同。

学生提问：在时空学说里面。我们平时思考1+1＝2，为什么等于2一个问题时，他是存在于第几级空间里面？

孟老师回答：第五级空间里面。首先存在你的心里面的时间里面。共业是第五级，我们可以互见的这种。时空分好多好多个层次。《七大缘起论》里有多重时空。每一级算上一大重。但是每一级里有分好多好多小重。比如说第五级欲界分为二十处，就有二十处最主要的小的分空间。第四级分为色界，也是由很多重天构成的。也有那么的处。无色界也是一样的。有四重天，也主要几四处。小处就更多，小处不计其数。大处在三界里还可以数出来。小处不计其数，就是孤独地狱，小地域小时空。比如五台山净山、香巴拉净土，等等小的空间，不计其数。就是二三个人几十个人少数组成的这种孤独地域、小地狱、小的隐形时空，五台山、香巴拉净土等等这种小型的空间，不计其数了。所以有些人到山里面进了这种仙境了，忽然出来都七百年过去了，都属于小型的时空。

学生提问：您刚才讲的时空不是小的狭隘的时空？

孟老师回答：现在所理解的时空就一重，现代天文学和唯物论理解的就一重。他还说自己高。你说它高在哪？他只知道一重。但其实空间好多重，有无数重，他都不知道。但他就只承认我们人道的一重，就是阎浮提人道共业的时空。

学生提问：现在电视剧在拍这个穿越时空的，你怎么理解？

孟老师回答：穿越是在反对时空，是反抗科学的霸权。有的科学家提出了多重时空，有这样的学说。我儿子说的，他说一个科学家设想处了多重空间的理论，多重的理论。他说我们人可以在多重里面同时共存，在这一重自杀了在那一重还活着了。他的女儿就相信了他的理论，深信不疑，然后他女儿就自杀了，然后说我可以在另一重里与我女儿想见。有这样的学说。

阎浮提人道这重空间只是我们欲界二十大处的一大处，在这之外还有另外的大处，小的不计其数。科学都不知道。然后他一概说这是迷信，多么狭隘，多么危险啊，多么武断。如果把这些事实，都说成是迷信的话，你想想，想象这会有多大的损失啊。这种恶取空见的后果是不可想象的，怎么估计都不为过的。他说龙不存在，天不存在，然后就不敬天，不敬龙。然后龙就惩罚你。你看我们这个世界是不是已经到了毁灭的边缘。张力维先生都承认，这个世界到了危机的时代了，所以他的《和合学》就是以五种危机开头的，我同意这个。怎么危机出来的，我刚才说的也是个原因，就是不承认这个真实的存在，把他删掉。说他不存在就会有很大的恶果。我存在，你说我不存在，目中无人，旁若无人，对人多么不尊重。你说天不存在，龙不存在，鬼神不存在。那是对他们最大的不敬，比毁骂鬼神还要不敬。你骂我，都比说我不存在好，对不对。今天人对这些神圣事物的不敬已经达到了无以复加的程度。他们收到的惩罚也将无以复加，在这种无以复加的惩罚当中，他们才会悔改，才会觉醒。才会有圣人的出现宣扬正见。这就是我们所盼望的，我们盼望圣人的出现来拯救我们，脱离痛苦当中。

好了，咱们下课吧。

——摘自孟晓路《佛教真面目讲记2012-2014》