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刘宁：《吕氏乡约》与《白鹿原》
陈忠实在《白鹿原》里引用巴尔扎克的话说：“小说被认为是一个民族的秘史。”其中暗含着《白鹿原》就是这样一个文本的话语。如果这样的隐喻可以成立，那么所谓中华民族的秘史是什么？作家又是如何打开这扇民族秘史大门的？在我看来，《吕氏乡约》这部北宋时期制定并推演的中国第一部成文的乡村民约，其上体现着乡土中国，士绅阶层以“知识—权力”结构模式，“以礼化俗”的方式而实行的民间自治思想，沉积着儒教文化礼乐刑罚并重的集体无意识。陈忠实发现对其进行了创造性转化，使其由乡村民约转化为呈示民族文化心理结构的核心文学具象，并在文本中获得了统摄地位。因此，剖析它在作品中或显或隐的结构便是研究近现代乡土中国的典型标本之一，由此也能解开民族秘史的诸多重要症结。鉴此，本文拟以对《吕氏乡约》的内容、结构、意义，以及陈忠实对其进行的创造性转化的分析，探讨《吕氏乡约》转化为文学具象之后，对传统的民族文化心理结构的建构与解构的影响，谬误之处，希望得到专家的指正。
一北宋熙宁九年（1076年）吕大均制定了《吕氏乡约》（又称《蓝田乡约》，简称《乡约》），遂与其伯兄吕大忠、弟吕大临在本乡蓝田推演。吕氏三兄弟皆为宋代理学家、关学创始人张载的亲炙弟子，并在其师死后成为关学的核心人物，因此，《乡约》则集中体现了关学重礼贵教、经世致用的思想。然而，初在蓝田推行之际，就有困难。伯兄吕大忠以汉代党事为例，提醒胞弟不要授人以结党营私的话柄，以免招来祸事进行劝诫。在各种阻力下，《乡约》在蓝田推行了五六年光景就废止了。之后，金人入侵，关中沦陷，《乡约》也就在战火中遗失。倘若不是南宋朱熹对家藏的《吕氏乡约》进行增删，编纂成了《朱子增损吕氏乡约》，《乡约》可能就再也无缘面世了。南宋以降，随着朱熹学术地位的提升，《乡约》的影响也就日益扩大，至明清，已然由宋代作为士大夫阶层与皇权分庭抗礼的民间契约，转变为地方官指导下覆盖所有地区的国家制度。明代王阳明曾在南赣地实行的《南赣乡约》就是与保甲制结合起来，用以维持地方治安的。清际的《太祖六谕》、《圣谕广训》等皇帝下达的谕旨也总是和《乡约》一起在约民聚会时宣读，社会出现了横跨官、民两大领域的“乡约”（一种官员的称谓）。20世纪30年代梁漱溟又在山东推行起了《乡约》，不过，新中国建立之后，乡约制度也就彻底消亡了，与此同时，代表着儒教思想的士绅阶层也瓦解了。由上所述，可见，乡约有三种形式，其一是专指《吕氏乡约》条文；其二是地方士绅以德治为原则，通过“乡约”形式和宗族制度建立地方社区的民间自治，折射着关学的尊礼贵教、经世致用精神；其三是虽无原始乡约的组织形式，但和保甲、社仓、社学联袂，沟通官民之间关系功能的地方小官员。本文所讨论的内容涉及到第一和第二种情形，是在《乡约》条文基础上，形成的乡土中国普遍长久存在的乡约制度，其中隐含深刻的儒教文化思想和政治制度。
《吕氏乡约》包括《乡约》与《乡仪》两部分，《乡约》以“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”四款条文总领全篇。德业相劝是针对个人的道德作业而言，德为个人道德，业是个人事业，德包括修身、齐家等德行，业则为读书、治田、营家、济物等事宜。“过失相规”里包含犯约之过、不修之过、犯义之过三类。其中犯约之过是针对德业相劝的内容而言，不修之过专指懒散、无礼仪行为。犯义之过是指有反社会倾向行为，对社会危害最大，因此，惩罚也较重。德业相劝属于个人道德的正面，过失相规则为反面，它们一致的目标在于树立共同道德、礼俗标准，从而使个人行为有所规范。相比较而论，礼俗交往规定了乡民在日常习俗中处理人际关系的款项，内容空洞、粗鄙，《乡仪》恰恰弥补了这一缺陷。患难相恤则规定了社会合作行为，是《乡约》条规中最细致、完美的地方，分水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏七项灾难，充分体现出约民之间的互助精神。除此之外，《乡约》还用了相当篇幅介绍了组织的构成、集会、赏罚、以及吕氏兄弟、友人之间讨论问题的往来书信。《吕氏乡约》出笼时间与王安石的青苗、保甲法大致相同，但是，与后者相比，乡约的组织、形式比较简单。具体是在约民中推荐出正直不阿的一至二人担任约正，主持约中善恶赏罚事件，推选执约一人，一月一更，专门管理记录、款项、聚餐、集会等杂事。约民按规定每月特定时间聚会，约正或约长根据他们的日常行为在聚会时对其进行赏罚。从表层讲，乡约制度是具有“知识—权力”结构形式的一整套社会运作的方式。“在中国传统社会，掌握实际控制权的官吏很少。……没有军队，也没有警察，靠的就是像乡约、社学、圣谕之类的教化力量，这是传统社会中的互助组织，也是一种社会制约。”[1]乡约是以具有儒教思想的地方士绅主持，用“以礼化俗”的教化方式，以宗族为单位，将儒教的礼乐刑罚思想，在乡村推演，以求发挥移风易俗的作用。当然，除却乡约之外，还存在着保甲、社仓、社学，联袂对乡土中国实行统治。用于征税和征用劳力的制度称里甲，用于户口登记和互相监督的称保甲，北宋王安石主持变法时所创。社仓是由朱熹初次设立，用于赈灾救民。乡约、保甲、社仓是成人的事业，而社学则是针对乡村子弟进行的基础启蒙教育。具体以孝悌忠信，礼义廉耻等儒家思想为主要内容，目的是基本上教会儿童们读、写几百个字以及灌输给他们儒家基本的价值观和行事方式。在中国，绝大多数的人民在地方而不在中央，所以这种乡约与保甲、社仓、社学结合起来，所实行的自治不仅具有普泛性，而且长期以来，渗透进老百姓的日常生活之中，也就成为他们生活中自然而然的一部分。中国的老百姓总是粘在土地上世代定居而无迁徙的，因此，在生于斯、长于斯，日常交往与互助活动之中，乡约通过化礼教而入民俗，内化为老百姓的心理定势和情感定势，最终凝结为一种以“情—理”为结构的人们的文化心理结构。宋时，作为理学重要分支之一的关学，尤重躬行礼教，张载在世时就积极推演三代之礼，至蓝田三吕手中则将这些礼制细化为乡间日常生活中的宾仪、吉仪、嘉仪、凶仪等繁琐之礼，从而使儒家的仁义廉耻观念逐渐沉积在民众的心里，转化为人们潜在的一种集体无意识，抑或称之为集体历史记忆。这是乡约的深层意义，具有持久、稳固性，“它使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并且给人类生存带来了秩序和意义。”[2]二
然而，作为“文学研究者不必去思索像历史的哲学和文明最终成为一体之类的大问题，而应该把注意力转向尚未解决或尚未展开充分讨论的具体问题：思想在实际上是怎样进入文学的。”[3]因此，我们有必要分析《乡约》是怎样成为《白鹿原》中的文学构件的？作家又是如何进行文化新创造的？1986年为创作长篇小说（即后来的《白鹿原》），陈忠实来到蓝田县查阅县志时发现了《吕氏乡约》。这是一次不期而遇，据后来回忆：“当初抄这份《乡约》条文的时候，多是一种新奇的感觉，很自然地联想到上世纪五十年代中期我读中学时，上级要求家家户户在门楼柱墙上刷写内容完全一样的《爱国公约》。”[4]但是，这只是一些原始的素材和资料，“只有当这些思想不再是通常意义和概念上的思想而成为象征甚至神话时，才会出现文学作品中的思想问题。”[5]为此，陈忠实在对所占有的资料进行筛选、提炼的基础上，将《乡约》所包含的思想融化在文本中，转化为文学意象和情节。因此，当我们研读《白鹿原》中所涉猎的有关《乡约》的所有文字，体会那些或显或隐的意识、或浓或淡的感情时，就能感悟到一位当代作家对既往生命的独特理解，乃至在此基础上对已有文本的新的文学创造。具体可概括为以下几个方面：
第一，宗族乡约化与士绅阶层的影响。宗族是同一父系世系的人们，根据一定的行为规范，聚集成一个互相依赖、救助的生活团体。宗族乡约化则是在宗族内部直接推行乡约或依据乡约的理念制定宗族规范、设立宗族管理人员约束族人的制度。《白鹿原》中乡约的推行即是以宗族为基础的，因为想完全享有白鹿的吉瑞，侯家老兄弟俩才一支姓了白，另一支以鹿为姓，族长任命仿效皇家的嫡长子继承制，由长子一脉白氏的子孙担任，两家合祭一个祠堂，处理事物依据乡约族规而定。关于乡约内容前文已经做过详细的介绍，在此不必赘述。至于《白鹿原》中多次提及的族规指的是什么？文本中并没有具体的文字表述，因此，还需根据作品中的一些情节描述进行分析方可得知。白嘉轩讲给儿子的家族史里有四则故事：白修身创立家业，白克俭带领族人打井吐血而亡，一位族长为廓清异族而被贼人刀劈两半，木匣子故经。白氏家训里面蕴含着修身、躬行、勤俭的道德训诫。修身即为个人道德修为；躬行是实现理想的具体行为；勤俭则是创业与守诚的道德操守。它们既是家训，也是族规，与乡约一起维系着家族绵延不败，因此，无论白嘉轩何时回味起它们，都会寻找到一种生命的历史感与归属感。然而，“现在看来这种家族主义，显然是一种由社会精英来操纵的意识形态建构，它不是建立在生物血缘的基础上，而是建立在文化意识形态基础上。”[6]白鹿原是西北关中平原上一个古老地域，但是这里却由朱先生、白嘉轩、徐先生、鹿子霖、冷先生组建成了一个复杂的士绅社会。徐先生是负责乡约实施的教习先生，鹿子霖本是乡约践行者之一，但是后来却成了这个秩序潜在的对抗者，冷先生则属于流离于外的巫医式人物。处于这个士绅圈子中心的是朱白二人，以清末的关学大儒牛兆濂为原型而塑造的朱先生则是最核心人物，他退清兵、测阴阳、制《乡约》、赈灾民、编县志、抗倭寇，充满卡里斯马的特质。加之是巡抚大人的门生、总督的同窗，每任官吏到任都要去拜谒，所以朱先生不仅是白鹿原上最大的士绅，而且也以其影响力成为当地的精神领袖。白嘉轩则是儒教人格的代表、乡约精神的践行者。族长的身份、身体力行的行事风格、坚忍不拔的人格魅力自然使他成为白鹿原上世俗权力的掌控者，于是，与朱先生联手在白鹿原上形成了“权力—道德”式统治，“从此偷鸡摸狗摘桃掐瓜之类的事顿然绝迹，摸牌九搓麻将抹花花掷骰子等赌博营生全踢了摊子，打架斗殴骂街的争斗事件再不发生，白鹿村人一个个都变得和颜可掬文质彬彬，连说话的声音都柔和纤细了。”[7]这是在乡约推行过程中，呈现出来的近现代乡土社会所独有的舒缓与和谐，充满了儒家克己复礼的实用理性的魅力，往深层说，就是在礼乐刑罚兼施下建构的人类理想社会。 第二、乡约里的“仁义”思想与刑罚观念并重。《乡约》是关学思想产物，如何由乡里民约转化为文学思想？仅就前文所举尚且不足，作者在小说中有意设置了一些情节用以进一步阐释乡约内涵，可以深化我们的理解：县令古茂德曾经凿刻了一块有“仁义白鹿村”字样的石碑，栽在白鹿村的祠堂里，即为仁义碑。乡约制定之后，白嘉轩也镌刻了一块有《乡约》条文的石碑，立在仁义碑对面，名为乡约碑。仁义碑与乡约碑的并立、同存不是简单的情节设计，而是暗含着作家以“仁义”思想阐释乡约内涵的构思。“仁义”思想是儒家精神的核心，仁，来自于人天生亲子孝亲的本性，能够推己及人，融化在日常生活里，也存在于人与宇宙息息相通之间，所谓“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。”在万物一体的境界中，个体体会到了仁爱带来的精神快乐，也得到了道德的提升。“义，宜也。裁制事物使合范也。”即为正当、适宜或正义之意，后转化为个体在行为上，选择一种符合大局的适宜的举动。可见，仁是内在心理诉求，义则是外在行为举止，内怀仁爱之心，外则就有正当、合宜之行为。在《白鹿原》中诸多人物身上均可以看到仁义的本色，白嘉轩接济李寡妇，办学堂、筑城墙，救黑娃；鹿三在交农运动中领头起事、杀小娥，尤其是朱先生“这个人一生留下了数不清的奇事轶闻，全都是与人为善的事，竟而找不到一件害人利己的事来。”[8]他一生奉行的愿“学为好人”的道德原则，更是一种对理想人格和精神境界的执着追寻与实践。 然而，仅将乡约阐释为“仁义”未免简单化理解作家的思考，陈忠实在竭力凸显乡约的仁义精神的同时，对乡约还寄托着另一层文化批判的意蕴，这属于有意识但却未明言的层次。在本文的第一部分，我曾经叙述了原始《乡约》包括“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”四部分内容，而就进入《白鹿原》作品中的《乡约》只是“德业相劝”与“过失相规”两部分原文收录，“礼俗相交”与“患难相恤”则省略，乡约每次都会和族规同时被宣读，作为惩处违约者的法律依据而出现。鞭打板抽、开水烫手、嘴里灌大粪、枣刺毒打，这些刑罚严厉且具有民间独创性。行刑时，受刑者声声惨叫，缕缕血痕，此为礼教可视的惩罚。另外还有一些隐形的诛杀，如兆鹏媳妇发疯致死，小娥死后骨灰被镇压在塔下。这些或隐或现的描写，是中国新文学中“反传统的传统”的呈现。“五四”时期，处于对民族危亡的忧患，五四之子对儒家的阴暗面，尤其是积淀在民族心灵内部的积习，曾经给予了猛烈批判。作为婚姻爱情，是20世纪初叶中国作家揭示封建专制主义的锐利武器。陈忠实继承了这一传统，他清醒地意识到：“在严过刑法繁似鬃毛的乡约族规家法的桎梏之下，岂容那个敢于肆无忌惮地呼哥唤妹倾吐爱死爱活的情爱呢？即使有某个情种冒天下之大不韪而唱出一首赤裸裸的恋歌，不得流传便会被掐死；何况禁锢了的心灵，怕是极难产生那种如远山僻壤的赤裸裸的情歌的。”[9]狗蛋只不过是一只替罪羊，在阴谋下遭受毒刑，并最终还得不到任何同情悲惨的死去；小娥则更为惨烈，不仅生前被唾弃、死后灵魂也不得安生。至于孝文，肉体的毒打和自尊的剥离，彻底毁灭了白孝文的廉耻心，可见儒教文化的虚伪、残缺。综上所述，乡约族规地实施影射了儒教仁义与刑罚并重的文化内涵，暴露了陈忠实意识里一种深刻而未获解决的冲突：一方面从理性上对礼教需要深刻反省；另一方面又从情感出发具有眷恋和深情。这种复杂而矛盾的心理存在他许多散文和小说中，1985年问世的《蓝袍先生》实质就是对儒学礼教的批判。“缓慢的历史演进中，封建思想封建文化封建道德衍化成为乡约族规家法民俗，渗透到每一个乡村每一个村庄每一个家族，渗透进一代又一代平民的血液，形成这一方地域上的人的特有文化心理结构”。[10]而在《寻找属于自己的句子——<白鹿原>创作手记》中，作家则对把儒家文化条理化且通俗化了的《乡约》大加赞赏，这是作家创作心理从批判传统到皈依传统转变的见证。 第三、《乡约》是民族文化心理结构的构件。作为白鹿原上最后一位族长，在各种政治、家族、家庭事件的沉重打击下，白嘉轩都能保持超常态的稳定心态，关键就在于他对《乡约》的信仰和坚守，这种信仰不仅内化为白嘉轩稳定的心理结构，而且“不必追溯太远，即使从吕氏创作《乡约》的宋代算起，到‘辛亥革命’发生的二十世纪之初，这《乡约》已经被原上一代一代的子孙诵读了八九百年了。”[11]因此，“这《乡约》应该是依赖木犁和棉布延续生命的一个支撑性质的因素，也是抵御饥饿、灾荒和瘟疫之后继续繁衍的力量，却也是固封在木犁和棉布这种生活形态的枷锁。”[12]铁犁、织机、《乡约》是农耕文明下，中华民族生存和发展的必备要素，前二者为生产工具，它决定了自给自足社会的稳定、内倾的性质；后者属于精神构件，是在互助合作中形成的集体无意识，保留了近千年的民族历史文化记忆，绵延了民族的精神命脉，也限制了民族的进一步发展。陈忠实在《白鹿原》扉页上写下了“小说被认为是一个民族的秘史”这样的文字，在他心中潜藏着以自己的作品揭示民族历史（包括那些被遮蔽的、具有民间色彩的历史记忆）的思想，那么一纸《乡约》也就是打开这扇民族历史大门的钥匙。因此，《乡约》在《白鹿原》中获得了统摄地位，剖析它在作品中或显或隐的结构便是研究近现代乡土中国的典型标本之一。中国疆域辽阔，历来有秦晋燕赵荆楚吴越巴蜀等地域的划分，不同的地域经济、政治、文化发展均有差异。20世纪初叶曾经是汉唐畿辅通达之地的西安与北京、上海等繁华都市相差甚远，当然也不能与先得西风之气的沿海、江浙等农村地域相提并论。所谓“东南财赋地，江浙人文薮”，而此际的关中平原在地震、蝗灾、瘟疫、饥荒、战火的袭击下，到处哀鸿遍野、满目疮痍。“田野里没有了农民。在一些村庄，成群的大人和小孩处于半饿毙状态，他们是已经毁灭了的村庄里仅有的幸存者。”[13]文化领域，“当时陕西文化教育界竭力提倡理学，宣扬国粹，封建文化思想占据统治地位。”[14]关于对理学的倡导是不是全部属于对封建文化遗毒的宣扬，确实需要仔细辨别。但是，由此也可管窥近现代陕西文化之一斑，“也许因为无论旧‘三民主义’或新‘三民主义’在原上几乎没有任何响动，才给《乡约》留下继续承传的空间；封建帝制在‘辛亥革命’的枪炮声中土崩瓦解，而作为原上人文化心理支架的《乡约》却难能这样快捷地解体。”[15]《白鹿原》用了许多篇幅勾画了乡村生活的宁静、舒缓。“太阳坠入白鹿原西部的原坡，一片羞怯的霞光腾起在西原的上空。白嘉轩双手拄着拐杖站在地头，瞅着鹿三一手捉着犁杖一手扬着鞭子悠悠地耕翻留作棉田的地块，黄褐色的泥土在犁铧上翻卷着；鹿三和牛的背影渐渐融入西边的霞光里，又远远地从霞光里迎面奔到他眼前来了。”[16]老牛、耕田、古原，还有笼罩在夕阳里的农人，呈现出了前现代社会生活的井然，弥漫着平和美满的气息。然而，“风搅雪”、“十样儿锦”的锣鼓已经敲起来了，静谧开始受到挑战。三 从1840年到辛亥革命，中国遭遇了三千年未有之变局，末代王朝在风雨飘摇中灭亡。“没有了皇帝的日子该怎么办？”陈忠实在《白鹿原》中以《乡约》的复出折射了皇权崩溃之后一部分中国人的补偿心理。然而，《乡约》赖以存在的社会框架已经不复存在，因此，无论在情感上如何眷恋怀旧，儒教文化在现代思潮冲击下日渐遭到质疑、挑战。 第一股力量是以鹿子霖为代表的商业文化的冲击。像无数关中破产农民一样，鹿氏先祖不得不背乡离土，到距离白鹿原不远的西安城去谋生。因为屈辱的人生经历，以厨艺立足社会的遭遇，鹿氏先祖制定了忍辱、出头、复仇的家训。忍辱在于积蓄实力，出头缘于竞争意识，复仇发自弱肉强食的心理，这一家训背离了乡土中国耕读传家的原则，也抛弃了儒家宽恕仁厚的道德操守。鹿子霖接受了先辈光宗耀祖的守旧家训，也承传了先人竞争出头的商业文化意识，在白鹿原上第一个剪了辫子、穿上了制服，送儿子进了新式学堂，也因此成为父辈里唯一一个能够洞察乡约不合时宜的人。“事实都成了啥样子了，还念这些老古董！好比人害绞肠痧要闭气了你可只记得喂红糖水！”的洞见，使他意识到乡约统治社会的模式崩溃，乡约也不是包治社会恶疾的灵药，所以他到保障所去做官（有意思的是这个官的名字也叫乡约）。儒家讲究的和谐、宽恕人生哲学被他的竞争复仇处事原则代替。尤为重要的是，他不择手段颠覆乡约、不顾廉耻的贪恋女色完全叛离了儒家的仁义道德。然而，鹿子霖对鹿兆鹏婚姻的干涉，与白嘉轩的明争暗斗，实质上还在于白鹿两个家庭的异质同根性。从乡土社会中裂变出来的商业文化和宗法之间有割不断的联系，同时又存在无法弥合的对抗性。 第二支力量是以黑娃、小娥为代表出于本性的背叛。黑娃的背叛缘于他敏感的阶级差异感，与不受拘束的天性。冰糖事件曾给他留下美好而痛苦的向往和记忆，滋生了贫家子弟自卑而自尊的矛盾心理。白嘉轩神像般的面容、挺直的腰板（包括他教导出来的儿子也长着小神童一般的脸），说不出来的让他与白家有了情感隔膜。儒家讲究庄严肃穆，不仅要求人注意自己的外在举止和形象，也强调人要克制自己内心的种种欲念，只有这样内心的邪念私欲才会逐步减少，道德原则才能自然形成。而这些与望着毛笔尖心里想着田里狐狸的黑娃是相悖的。尤其是成年后，鹿三、白嘉轩拒不接纳小娥，拒绝自己进祠堂，加深了黑娃对乡约族规的仇视。因此，在大革命中闹祠堂、毁乡约、砸白嘉轩的腰杆，实施了一系列毁神圣、反礼教的狂飙突进行为，其上凝结着“本我”的冲动，也呈示着“自我”的心性。然而，如果作家仅仅停留于此，黑娃这一角色并不是文学上的“这一个”。几经人生磨难，黑娃由土匪到“学为好人”，拜朱先生为师，跪倒在祠堂，与妻子夜宿在亡母的土炕上，这一切表明皈依礼教等同认祖归宗，从而也就回到生命最为本真原始的状态。然而，回乡祭祖前半部分的庄严肃穆性却被后半部分乡亲因苛捐杂税的抱怨而消解，于是黑娃悔过自新的意义也就被解构了。也许我们可以这样理解：儒教是美好的，但是面对日渐混乱的现实，儒学的人文价值还有意义吗？ 田小娥则是另一类以毁灭生命与名誉为代价而背叛乡约的人物。理学（儒教在宋明时期的呈现）为女子规定了三从四德，女人也就只能为奴、或为物，因此，从来没有真相，当然就没有自己的主体性，谈何说享有政治、经济、文化等权利。因为宗法历来是以父系世系而形成的人际纽带，所以，在这男权社会里女性的命运不是依傍就是被胁迫。小娥与黑娃偷情，并私自结为夫妇，脱离了性奴婢的命运，但却因不能获得家族所认可的黑娃婆娘的资格，而成为异类。所以在黑娃不得已的抛弃下，她要么是被胁迫，要么就得再次依从。不幸的是，她成了在被胁迫下重新依从的角色，沦为鹿子霖泄欲工具、宗族斗法的武器。她是作家出于“在彰显封建道德的无以数计的女性榜样的名册里，我首先感到的是最基本的作为女人本性所受到的摧残，便产生了一个纯粹出于人性本能的抗争者叛逆者的人物。”[17]缘于本我的潜意识与被压迫者的反抗心理，使小娥生命里拥有了一次次没有理性的喷发，如白鹿原上曾经妖艳蛊惑人心的罂粟，也似惨烈的扑火飞蛾。而在她的面前还有一个镜像——兆鹏媳妇，这是中国历史上无数贞节烈妇命运的象征。没有自己的名字，静默的生命本身就是没有任何故事可以言说的表征。因此，这与其说是生倒不如说是死，也许疯癫是转化这种压抑如山般重负的途径之一，所以有一天“突然从身体在某一部位爆起一串灼亮的火花，便有一种被融化成水的酥软，迫使她右手丢开纺车摇把，左手也扔了棉花捻子，双臂不由自主地掬抱住胸脯，像冰块融化，像雪山崩塌一样倒在纺车前浑身抽搐颤栗。”[18]礼教为女人打造了一生的牢笼，无论是“打出幽灵塔”还是“幽闭长门宫”都有死亡在等待。鹿冷氏与田小娥，这互为镜像的两个死者，前者以变态之死烛照了后者因对乡约所做出的背叛，而具有的惨烈之死。不能说哪种死更有意义，因为在没有任何社会经济、政治等条件的保障下，无论选择燃烧还是静默都说明女性无历史。 第三支力量是以白孝文为代表的乡约组织的内部分化。白孝文是乡约族规调教下的家族新一代掌门人，他的堕落既是儒教一味采取隐瞒、隔离政策所带来的恶果，也有人性复杂成分的因素。在白嘉轩一套节欲惜身理论禁锢下，孝文的“本我”受到“超我”的束缚。变坏前，“他不摸牌九不掷色子，连十分普及的纠方狼吃娃媳妇跳井下棋等乡村游戏也不染指，唯一的娱乐形式就是看戏。”[19]然而，禁锢教育是异常危险的，所以，当田小娥将自己的舌头送进白孝文口腔的时候，“那一刻里，白孝文听到胸腔里的肋条如铁笼的铁条折断的脆响，听见了被囚禁着的狼冲出铁笼时的一声酣畅淋漓的吼叫。”[20]“本我”的饿虎冲出“超我”的牢笼比任何洪水猛兽都要害怕。加之事情败露后，祠堂施刑、借粮被拒，长工嘲讽，白孝文沦落为败家子，后转化为无耻政客。儒教文化讲恕，但是这种恕并没有发生在白孝文良心泯灭之前。文本里白孝文被作为教育子弟的反面教材，也被当作浪子回头的典型，但是悲哀的在于，白孝文重新跪倒在祠堂之后，却发出了“谁走不出这原谁一辈子都没有出息”的感慨。走出这原，当然不是仅仅指走出地理概念上的原，而是指打破由乡约所建构的旧有的文化心理结构。官僚儒家的阴奉阳违为他赢得高官厚禄名誉，而这恰恰是背离乡约精神的。然而，当小娥被杀后，孝文钻进破窑，看到小娥尸骨时哭昏在地。我们看到白孝文的生命里最具有温情的一笔。和小娥前后有肌肤之亲的，共有四个男人，而对小娥之死有刻骨铭心的痛楚，也只有孝文。在孝文遭到所有人遗弃的日子，曾经与小娥有过患难与共的真情。因此，如果说白孝文的堕落开始是一场阴谋加之自己的意志不坚定的结果，那么儒家自身的残缺、伪善是将白孝文推向深渊的罪魁祸首。在人生的大起大落中白孝文抛弃了所有道德底线，成为乡约精神的背叛者。 第四股势力是共产主义的颠覆。20世纪初叶，“原上的新式小学尽管发展缓慢，几十年间不过只有三四所高级小学，却应该是对传承了近千年的《乡约》最具颠覆性的因素。这个看法的形成，在我是基于这样的一个基本事实，凡在新式小学接受过教育的学生，几乎无一例外地都走出白鹿原，进入社会的各个领域，没有谁再留恋原上的生活。尤其令我受到启发的是，许多人在新式高级小学接受新的理念的同时，接受了隐蔽着中共党员身份的教师的影响，走出白鹿原就开始了革命活动，应该是心理剥离完成得最彻底的一批人。他们是接受了科学的共产主义理论，剥离了原本尚未形成稳定的《乡约》理念的心理结构。他们无疑是以科学理论主动完成这个心理剥离的一批人。”[21]以鹿兆鹏、白灵等为代表的共产主义者，先后以各自不同的抗婚行为，完成了对封建家长制的反抗，走上反乡约的第一步。接着，以号召大众起来推翻阶级压迫实现了对传统的彻底颠覆。接受了马克思主义斗争哲学的鹿兆鹏们，不仅与坚守乡约的朱先生、白嘉轩们之间存在对抗，也与代表着政权的田福贤、鹿子霖等众乡约之间存在着斗争，而铡死碗客、三官庙的老和尚矛头指向的是社会恶势力。大革命失败之后，国共之间的政治、武装斗争，地上与地下斗争，最终以共产党夺取革命的胜利，宣告了乡约组织与精神的彻底瓦解。因为“这样一个希望中国和西方地位确实平等的中国人，就不需要求助于一种令人绝望的传统主义以满足自己的希望，因为在共产主义的庇护下，反传统主义也能帮助他实现这一目的。一个共产主义的中国，与苏俄一道，似乎可以走在世界的前列，而不是一个跟在西方后面蹒跚而行的落伍者。”[22]就上文所述，四股势力对乡约的反抗，鹿子霖与白嘉轩缘于内部的权力争夺而发生的暗斗，属于同一阵营的对抗。后三种力量都是以子女身份而对父辈所代表的乡约做出的颠覆，无疑，这是一场集体的弑父活动。黑娃、小娥、孝文是内部分化出来的对抗力量，唯一能与乡约相抗衡的势力是鹿兆鹏、白灵这些接受了西方马克思主义理论者。因而，宏大而完整的乡约赖以存在的社会结构解体了，赖以乡约所建构的人们的文化心理结构动摇、消弱了。 然而，“一种技能或信仰总有复兴的机会，只要还有关于他们的文字记载，或者一小批拥护者对它们仍保持着淡淡的记忆。”[23]儒教并也不像列文森所讲进入了历史博物馆。在海外，1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》一文，旗帜鲜明地表达了对中国儒教文化，尤其是心性之学的推崇，并向全世界宣告中国文化有其世界的重要性。在中国大陆，自1984年起，全国举行了各种文化研讨会，短短两三年，便酿成了1986年以来的“文化研究热”。在这股文化热中，由于工业东亚的崛起，儒教文化逐渐引起世界的关注，杜维明等新儒家从海外来到中国，以传道的方式传播儒家思想；以方克木为代表的一些学者，站在马克思主义立场上，对儒家进行全方位的介绍和研究。一时之间，“儒学复兴”思潮兴起。因此，《白鹿原》的问世应是20世纪80年代以来“儒学复兴”的产物，也是李泽厚“文化心理结构学说”结下的硕果，新时期文学向内转的反映。在1980年代的哲学研究者看来，儒学并不是已经过去的“传统文化”，而是仍然存活的“文化传统”，李泽厚则把儒学心理化，认为儒学就是中国人的“文化心理结构”。这是从一种文化的视角，对儒学所作的新的审视。恰在这个时候，陈忠实正在寻找文学创造的新路径，当他放弃传统“人物角度”写作方法之际，便欣然接受了“人物文化心理结构”说。“我以为真正的要领在于‘人物文化心理’的把握，才获得了描写和叙述的自由。”[24]当然，如果从本土文化讲，《白鹿原》中的儒教文化精神也有相当的地域文化因素。秦中自古帝王都，宋明清时代又是理学重要分支——关学的发祥地。关学的博大精深，从创始人张载始，至蓝田三吕，明代的冯少墟、吕柟，清代的李二曲、乃至到牛兆濂，关学道脉盛传，皆以躬行礼教为本。尤其是蓝田吕氏兄弟制定并推演的《吕氏乡约》不仅在蓝田盛传，而且宋之后，成为中国重要的乡村自治制度，不仅形成中国乡村所特有的礼俗教化的摹本，而且深刻地影响着中国人的文化心理结构。陈忠实从小生长在这块地域，地域文化的潜移默化，个人气质的影响，最终形成作家的儒教文化心理，诞生于蓝田的《吕氏乡约》也就自然而然成为《白鹿原》中呈现儒教文化的重要的物件之一。它的存在和意义在于，传统的现代化转化和创造。因为每一次传统的传承都是一次后人对前人的理解和体悟创新。另外，在中国民族领先于世界各民族时，关中是中华的灿烂中心，而当中国被世界近现代进程所抛弃时，关中则又是成为停滞中国的典型。因此，关中的崛起与衰落，在某种意义上，是中国，乃至中国文化的崛起与衰落。鉴此，中华民族文化之谜恐怕是与“关中之谜”的解答相联系的，这也就是《白鹿原》作为一地域文化作品所凝聚的民族文化的意义。改革开放三十多年以来，经济、科技中国迅速崛起，但是人文中国的倒退却令人痛心。在一个丰裕的经济状态下，陈忠实以眷恋而无奈的心情描述了《吕氏乡约》被建构与解构的过程，其中有鲜明的传统道德坚守的倾向，也有理性的批判心态。也许面对传统，人们总是这种矛盾而痛苦的心理结构。
参考文献：
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