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道格拉斯|世俗的污染

Mary Douglas 社會學會社 2022-01-25

玛丽·道格拉斯(Mary Douglas,1921年3月25日-2007年5月16日)。英国人类学家、牛津大学博士,生前曾任伦敦大学学院社会人类学教授。研究兴趣为比较宗教学,代表作包括《卡赛的莱勒人》(The Lele of the Kasai)、《洁净与危险》(Purity and Danger)和《作为文学的<利未记>》(Leviticus as Literature)等。(往期推文:风险的文化观洁净与危险:《利未记》中的可憎之物)[图源:npg.org.uk]


专题导言


人吃喝为了活着,活着为了吃喝。社会学总是关注个体处于结构与文化之间,也总是忽视我们天生就在生产和消费之间:个体总要发挥他的主观能动性去购买、享受、丢弃。自然地,社会学者想要研究人们在消费什么、如何消费、这些消费有什么意义,这些问题将在本专题的前几篇选文中予以一一解答。来自美国和墨西哥的作者讲述他们消费玉米的故事,来自中国的学者讲述中国茶餐厅和药膳的吃食。 


我们消费食物,食物也在消费我们。社会学毫无疑问是一个人类中心主义的学科,它也应该如此。但人类学有时不是,如果我们将视角转移到与人互动的要素上,往往能得到对人更完整的看法。西敏司的《甜与权力》堪称这一领域的祖师爷,他看到了作为食物的蔗糖反过来重构了人类的权力结构。瑞泽尔和阎云翔则看到了作为快餐的麦当劳——完全是人发明创造的新食物,反过来创造了人类社会新的组织模式、新的空间生产和新的意义。


关于饮食人类学、或消费文化有趣的研究远不止于此,可惜限于篇幅不能全部列出。加之这一领域中英文的文献远多于中文,有空闲时再逐一翻译,再成专题。本专题中所有书目都不算长,非常推荐感兴趣的读者全文阅读。


比较宗教学一直被医学唯物主义所困扰。一些人争辩道,即使是最奇特的古代仪式也具有卫生学基础。另有一些人尽管承认原始仪式的目标对象是卫生学,却对其可靠性持相反的态度。在他们看来,有一个巨大的深渊将我们对于卫生的可靠的观念与原始人错误的想象分隔开来。但是这两种研究仪式的医学角度都是不成功的,因为它们未能直面我们关于卫生与污秽的观念。


第一种研究进路暗示,只要我们了解了所有的情况就能够充分合理地解释原始仪式。作为一种解释,这种思维线索故意呈现出散文的特点。熏香的重要性不在于它象征献祭时缕缕上升的轻烟,而在于它能够使那些久未沐浴的人的体味变得让人可以忍受。


确实,对传染病的回避与仪式性的规避之间可能有一种奇妙的对应。清洗与隔离除了实际的目的之外,同时也具有表达宗教主题的倾向。因而有人认为,饭前清洗的习惯使得犹太人对瘟疫具有免疫力。然而,指出仪式活动的附带益处是一码事,而满足于以此解释一切又是另一码事。即便摩西关于食物的一些规则在卫生学上是有益的,把他看做是公共卫生的管理者而非精神领袖也是令人遗憾的。


这里我要引用1841年人们对摩西饮食规定的一种解释:


我们有可能在健康和卫生学领域发现决定这一章律法的最主要的原则……在现代病理学中占有重要地位的寄生和传染性疾病看来也是摩西所关注的,因此统领着他的全部卫生规则。他从希伯来饮食中剔除了易被寄生的动物;并且由于传染性疾病的微生物和孢子是在血液中循环的,他下令在烹煮前必须沥干血液……


某家食品生产企业正在接受犹太洁食(Kosher)检查。犹太洁食指的是“洁净的食物”,是符合摩西律法的食物。[图源:dianhong.com]


作者继续引用证据,说欧洲的犹太人寿命更长并且对瘟疫更有免疫力。他把这些现象归因于犹太人的饮食限制。当提及寄生虫时,凯洛格显然没有考虑到旋毛虫(trichiniasis),因为这种寄生虫直到1828年方被发现,并且在1860年以前一直被认为是对人体无害的。


近期的类似观点见于阿如斯博士(Dr. Ajouse)记述的古尼日利亚惯例的医学价值。例如约鲁巴人的(Yoruba)天花神祭仪要求隔离病人,只允许曾经得过天花并且痊愈因而获得免疫能力的神职人员照顾病人。除此以外,约鲁巴人用左手接触一切不洁的东西:


……因为右手是用来吃饭的,人们意识到不坚持这种区分会导致食物污染。


拉格朗日神父(Father Lagrange)也赞成这个观点:


我们并不否认不洁具有某种宗教特性,或者至少具有虚假的超自然特点。但是,归根结底,保持卫生的措施是不是另一码事呢?难道水在这里不是取代了消毒剂吗?而那令人恐惧的精灵难道不也在贡献着自己的力量吗?它恰恰具有微生物的特性。


很有可能的是,古代以色列人的传统中就包含了猪肉对人危险这种知识。任何事情都是有可能的。但要注意的是,这并不是《利未记》中所给出的禁食猪肉的原因,并且很明显这个传统即使存在过如今也已丢失。对梅蒙尼德斯(Maimonides)这位20世纪医学唯物主义的伟大先驱来说,尽管他能够为摩西律法中的其他饮食约束找到卫生学上的解释,却不得不承认自己无法解释禁食猪肉的原因,继而不得不基于家猪那令人生厌的食性而转回到美学探索中去:


我认为律法禁止的食物都是不健康的。除了猪肉和脂肪以外,所有被禁食物无疑都具有有害的特点。但这些案例中的疑问也不难解答:猪肉(作为人类的食物)中含有多余的水分以及太多的剩余物质。律法禁止人们食用猪肉的一个最主要的原因是猪生活的环境以及它们的食物都是肮脏而令人厌恶的……


这至少表明关于禁食猪肉的原始依据尽管曾经为人们所认识,却并没有同其他文化遗产一同流传下来。


药理学家对《利未记》第六章的研究仍然锲而不舍。举一个例子,我引用优斯林·理查德(Jocelyne Richard)小姐提供给我的大卫·I.马赫特(David I. Macht)的报告。马赫特对猪、狗、野兔、兔子(在实验中可以替代豚鼠)和骆驼,以及猛禽和无鳞无鳍的龟类做肌肉提取试验。他检验提取物中是否存在有毒的液体,结果发现它们确有毒性。他又对《利末记》中提到的洁净动物做了肌肉提取,结果发现这些动物的毒性比前面提到的动物要小。但是他仍旧认为自己的实验并不能就此证明摩西律法的医用价值。


另一个有关医学唯物主义的例子参见克莱默教授(Professor Kramer)的论述,他盛赞尼普尔(Nippur)的苏美尔石板为迄今发现的公元前3世纪唯一的医学文本。


尽管是间接的,但这份文本的确表明了当时的人类已经掌握了相当精巧的医学手术程序。例如,若干处方指示要在将草药磨成粉末状之前将其“净化”。这一步骤需要一系列的化学操作。


十分确定的是,这里提到的净化绝非洒圣水或者是念诵符咒,他激动地继续写道:


书写此石板的苏美尔医师们并没有诉诸任何巫术符咒和咒语……那个令人惊奇的事实存在于我们的泥制文档中,那迄今为止最古老的医学文本完全没有任何神秘和无理性的因素。


一块记载了15种药方的苏美尔泥板。[图源:historyofinformation.com]


这些都是医学唯物主义,即由威廉·詹姆斯(William James)创制的术语,用来说明宗教经验。例如,用药物或消化不良来解释某种幻象或梦境。如果这种途径不把其他的解释排除在外,我们对它也没有反对意见。大多数的原始人在广义上来讲都是医学唯物主义者,因为他们试图从疼痛和痛苦的角度证明他们仪式行为的合理性。他们不遵守一定的仪式就会受到疼痛和痛苦的烦扰。在后面,我会说明为什么人们相信一旦仪式规则被打破就会招致某种危险,而这种信念又经常会被用来支持仪式规则。我想当我们结束有关仪式危险的内容时,就不会有人再试图仅从字面来理解这种信仰的价值了。


至于相反的观点,即认为原始仪式与我们的纯净观念毫不相关,我认为这对我们理解仪式同样有害。这种观点认为我们的洗涤、洗擦、隔离和消毒只是在表面上与仪式中的清洁相类似。我们的实践稳固地建基于卫生学之上,而仪式中的清洁则是象征性的:我们消灭细菌而他们则避开精灵。这个对比听上去直截了当。然而,我们的卫生学与他们的象征性仪式有时却是惊人地接近。例如,哈泼教授总结了哈维克婆罗门(Havik Brahmin)污染规则显而易见的宗教背景。他们认可三种宗教洁净程度:最上一层是执行崇拜仪式所必需的,中等程度被认为是正常状态,而最下一层是不洁的。上层的人如果与中层的人接触就会变得不洁,与处于不洁状态中的任何人接触会使上层和中层的人都变得不洁。最洁状态只有通过某种沐浴仪式才能达到。


对婆罗门来说,每天的沐浴绝对重要,否则他就不能对他的神进行每日所必需的敬拜。哈维克人说理想上他们应当每天沐浴三次,每餐之前沐浴一次,然而很少有人能够做到这一点。在实践中我所知道的严格遵守每日沐浴一次规定的哈维克人都是在一天之中的主餐和拜祭家神之前沐浴……哈维克人中的男性属于相对富裕的种姓,他们在某些季节中有大量的空闲时间。尽管如此,他们还是要做很多工作来经营他们的槟榔果园。每项被认为是肮脏和仪式性污秽的工作,例如把肥料运到田里或是和不可碰触的仆人一同工作。都必须尽可能在正餐前的沐浴中结束。如果这种工作是在下午进行、那他回家后还要再沐浴一次......


同样作为污染携带物,人们还在生食与熟食之间作出区分。熟食容易传播污染,生食则不会。因此,生食可由任何种姓的人携带和处理,此规则从实际的角度来说也是必要的,因为在这样的社会里劳动分工与遗传的洁净是相互关联的。水果和干果只要完整,就不会被污染。一旦一个椰子被切开或者是一株车前草被斩断,那么哈维克人就不能从低种姓的人那里接受这个椰子或车前草了。


进食的过程具有潜在的污染性,但污染的程度取决于进食的方式。唾液——即便是自己的,也是十分肮脏的。如果一个婆罗门不注意用手指触碰了自己的嘴唇,他会沐浴或者至少会更衣。同样,唾液污染也会通过物质传播。这两个信条使人们在喝水时将水倒进嘴里,而不是将嘴唇贴在杯边,抽烟时……用手而不是嘴唇直接接触。(事实上印度这一地区的人们是不知道水烟袋的)……吃任何食物——甚至是喝咖啡——之前都要洗手洗脚。


必须咬进嘴里的食物比那些能够投入口中的食物更容易受唾液污染。做饭的厨师不可品尝她做的饭菜。手指一旦触碰嘴唇就会失去保护食物以防污染的洁净前提。在进食过程中,人处于中等洁净的状态,一旦他不小心触碰了厨师的手或是勺子,厨师就变得不洁,并且在上下一道菜之前至少要更衣。由于吃饭时坐在同一排也会传播不洁,所以一起吃饭的人中如果有其他种姓,那人应当与众人分开单独进食。一个严重不洁的哈维克人应当在室外进食,并且要自己拿走他用来吃饭的叶子。任何人碰了它都会被污染。唯一从他人叶上取用食物而不会被污染的人是妻子。正如我们前面所提到的,妻子正是以此来表示她与丈夫的特殊关系。因此,规则越分越细。夫妻间更加细微的区分和辨别,体现在有关月经、生产和死亡的仪式行为上。一切从身体中释放出来的东西,甚至血液和伤口中的脓汁都是不洁的。排便后的人必须用水清洗而不能用纸擦拭,并且只能用左手,因为右手要用来取食。踩到动物的排泄物是不洁的。碰到皮革是不洁的。如果穿皮凉鞋,就不能碰它,并且在进入庙宇或房子之前要脱鞋洗脚。

这些精确的规则指出了哪些间接的接触也会带来污染。一个哈维克人,在院子里和不可触碰的仆人干活,当他和仆人同时接触或是一条绳子或是一棵竹竿时就会受到严重污染。污染源于同时的触碰。一个哈维克人不能从不可触碰的人那里直接接受水果或是金钱。但是,一些东西即使在接触之后仍会保持不洁的状态,并能传染不洁。被触碰过的棉布、金属烹饪器具和熟食都会保持不洁状态。幸运的是,对于不同种姓的人来说,地面不是不洁的传导物,但覆盖地面的稻草却是。

一个哈维克人不能和不可触碰的仆人站在牲畜窝棚的同一面,否则他就会由地面上互相重叠的稻草所连接在一起。但一个哈维克人和他不可触碰的仆人在同一个池塘沐浴,这个哈维克人却仍能达致洁净(Madi)状态、因为水流到地上,而地是不会传播不洁的。


我们越是深入到这个或者是与之类似的规则之中,我们就越发明显地发觉自己所研究的是象征性的体系。那么,这真的是我们对于污秽的观念和仪式污染之间的区别吗?我们的观念是卫生学的,而他们的是象征性的吗?绝非如此:我将要论证的正是我们关于污垢的观念表达的也是象征体系,世界上不同地区间污染行为的差别只是细节上的。

在我们开始考虑仪式污染之前,我们必须深入地从包装布及灰尘的层次来仔细地重新审视自己关于污垢的观念。通过将它们条分缕析,我们应当识别出任何我们已知的由近来的历史所造成的结果。

我们当代欧洲人对于污秽的观念和那些原始文化对于污秽的观念之间存在着两点显著的差别。一个差别是,在我们看来,对污秽的规避是卫生学或者是审美的事,与我们的宗教无关。在第五章(《原始世界》)中,我将更多地谈及那些将我们对于污秽的观念和宗教分开的特殊思想。第二个差别是,我们对于污秽的观念乃是关于致病生物的知识所统领。疾病的细菌传播是19世纪的伟大发现,它导致了医药史上最为根本的革命。我们的生活天翻地覆地改变了,这使得我们很难不在病源学的背景下看待污秽问题。然而显而易见的是,我们对污秽的观念并不是最近才产生的。我们必须努力地让回溯跨过已逝的150年,方能分析在细菌学介入之前规避污秽的基础,例如在熟练地将痰吐到痰盂中被认为是不卫生之举之前。

如果把关于污秽的观念中的病源学和卫生学因素去掉,我们就会得到对于污秽的古老定义,即污秽就是位置不当的东西(matter out of place)。这是一个十分具有启发性的研究进路,它暗示了两个情境:一系列有秩序的关系以及对此秩序的违背。这样一来,污秽就绝不是一个单独的孤立事件。有污秽的地方必然存在一个系统。污秽是事物系统排序和分类的副产品,因为排序的过程就是抛弃不当要素的过程。这种对于污秽的观念把我们直接带入到象征领域,并会帮助建立一个通向更加明显的洁净象征体系的桥梁。

在我们自己对于污秽的观念中,我们能够发现自己使用的是一种无所不包的纲要,它包括了所有有序体系所摒弃的元素。这是一个相对的观念。鞋子本身不是肮脏的,然而把它放到餐桌上就是肮脏的;食物本身不是污秽的,但是把烹饪器具放在卧室中或者把食物溅到衣服上就是污秽的;与之相类似,客厅里出现卫生间设备;衣服丢在椅子上;室外的东西带进室内;楼上的东西跑到楼下;内衣在放外衣的地方出现等等。简言之,我们的污染行为是一个反应,它声讨任何一种可能混淆或抵触我们所珍视的分类的物体或观念。

我们现在应当强迫自己关注污垢。在这种定义之下,污秽就是分类的剩余和残留。它们被排除在我们正常的分类体系之外。在努力关注污垢的过程中,我们背离了自己最强烈的精神习惯。因为不论我们感知的是什么,这些东西都会被归入我们这些感知者所负责的模式之中。感知的过程并不是消极地允许一个器官——比如视觉和听力——接受一个现成的印象,就像调色板上的一个颜料色块一样。认可和回忆并不是激起过去印象的陈旧意象。人们通常认为,我们所有的印象都示意性地在最初就已经被确定下来了。作为感知者,我们从落入我们感知范围内的所有刺激物中挑选出那些我们感兴趣的。我们的兴趣由创造模式的倾向统领着,有些时候我们叫它图式(schema)。在不断变换印象的混沌中,我们每一个人都建造了一个稳定的世界,在那里事物都具有可辨认的形状,这个世界位于深处并且具有永久性。在认知的过程中,我们也在构建:接受某些提示,拒斥另外一些。最可接受的暗示是那些能够轻而易举融入我们的既成模式中的那些暗示。模棱两可的暗示被当做能够和模式中其余内容整合来处理。不和谐的暗示则被弃绝。一旦它们被接受,那么假设的结构就随之修改。随着学习进程的推进,物体开始被命名。这样一来它们的名称就会影响下一次被感知的效果:一旦被命名,它们就会更加迅速地投入到未来的鸽笼式分类归档中了。

随着时间的推进和经验的增长,我们越来越大地投资在自己的名称体系中。这样,一个保守的偏见得以建立起来。它赋予我们以信心。在任何时候我们或许都不得不修正我们的假设结构以便吸收新的经验,但是我们对自己的假设越有信心,那些有关过去的经验就越发一致。我们发现自己故意忽视或者歪曲那些拒绝融入的不合适的事实,使它们无法干扰已经建立的假设。大体上讲,我们注意到的任何事物都是在感知行为中被事先选定和组织起来的。我们和其他动物一样具有某种过滤机制,能够在最初拣选那些我们知道如何使用的感觉。

但其他的呢?那些可能没有通过过滤的经验呢?我们有没有可能强迫自己去关注那些不惯常的轨迹呢?我们能否甚至研究这个过滤机制本身呢?

我们当然能够强迫自己观察那些我们的体系化倾向使我们错过的东西。我们经常十分惊讶地发现自己最初不花力气得到的观察是错误的。即使稳定地观察不断扭曲的装置也会使一些人感到眩晕,好像他们自己的平衡也被打乱了似的。阿博克罗比太太(Mrs. Abercrombie)选择一群医学院学生做了一个试验,向他们展示我们在最简单的观察行为中也会用到的高度选择。“但你不可能把整个世界看成一团混沌。”一个学生抗议道。“就好像我的世界天崩地裂。”另一个学生说。其他人的反应也都充满敌意。

面对含糊不清的东西并不总是不愉快的经历。很明显,一些领域要比另一些领域更具有兼容性。在一个整套坐标系统中,笑声、抽搐和颤抖处于不同的点,且有不同的强度。这个经历可能是具有刺激性的。正像爱普森(Empson)展示的那样,诗歌的丰富性在于它用了模棱两可的意象。在观看一个雕刻作品时,我们既可以把它看做是一个风景,也可以将其看做放在那里的裸体,正是这种含糊不清的特点增加了作品的趣味。艾伦茨威格(Ehrenzweig)对此争辩说,我们之所以享受欣赏艺术作品的乐趣,正是因为艺术作品能够使我们走到我们正常经验的清楚结构的后面。审美的愉悦来源于对不清楚的形式的感知。

在这里,我要为我把“非正常”和“模糊”当做同义词使用而道歉。严格地讲,它们不是同义词:非正常是不能融入到已存在的系统中的元素;而模糊则是一种陈述的特性,即这种陈述允许两种解释。然而对于例子的反思表明,在现实的应用中要想区分这两个术语是很困难的。糖蜜既不是液体也不是固体;可以说它具有使人模糊的感觉印象。我们也可以说糖蜜在液体和固体的分类中是不规则的,是反常的,因为它既不属于一类也不属于另一类。

我们想当然地认为自己有能力面对反常的事物。当某种事物被严格地界定为反常时,它不属于其中的那个系统的轮廓也就同时被界定下来了。为了说明这个观点,我要援引萨特(Sartre)有关黏性(stickiness)的评论。他说黏性作为一种最初的经验却抵制它自身。一个幼儿把手伸进一坛蜂蜜中,他就立即开始思索固体和液体的正式特性以及主观经验的自我和被经历着的世界之间的本质关系。黏性物质是处于固体和液体的中间状态,就像在变化过程中的交替部分一样。它是不稳定的,却也不流动。它是柔软的、易弯曲的,也是可压缩的。它的表面没有滑性。它的黏性是一个陷阱,它会像水蛭一样黏住人;它向自我和他者之间的分界线进攻。长长的柱状物从我的指尖落下,这意味着我自己的物质流入黏性物质的池子中了。伸到水里又是另一番感觉印象。我仍旧保持固态,可是接触黏稠的东西使我陷入稀释进黏性物质中去的危险。黏性就是紧紧地附着,就像占有欲太强的狗或情妇。通过这种方式,与黏性物质的第一次接触丰富了孩子的经验。他学到了关于自己、物质的特性以及自我和外物的关系的知识。

有粘性的发光弹球,一种很受欢迎的儿童玩具。[图源:image.baidu.com]

仅凭这个短短的引用片断,我无法充分揭示萨特受黏性物质启发而产生的那些绝妙的思想。在萨特看来,具有黏性的物质要么是异常的液体,要么就是融化中的固体。但有一点是确定无疑的,我们的主要分类以及那些无法融入到分类中去的经验能够也确实使我们获益匪浅。一般而言,这些思考会进一步确认我们在主要分类上的信心。萨特讨论到,融化过程中的具有粘连性的黏性物质本身的表现使它被判定为不光彩的存在形式。因此,从这些最早期的触觉经历中我们得知生活并不总是与我们的简单分类相一致的。

我们有若干种方式来处理那些非正常事物。在消极方面,我们可以忽视它们,不感知它们,或者感知那些我们要批判的东西。在积极方面,我们可以有意识地面对这些反常的事物,并且创造出一个它们能够融入其中找到自己位置的新的现实模式。当然,要个人修正他自己的分类计划是不可能的。但是,个人都不是孤立存在的,他的体系会有若干部分是从他人那里得来的。

从公共意义上说,文化是将一个群体的价值观标准化,它在个人经验间起仲裁和调和的作用。它在最初提供了一些基本的类别,这些类别是一个积极的模式,其中的观念和价值整齐排列。并且最重要的是,它具有权威,每个组成成员都被诱使表示同意,因为其他成员都已经达成一致了。但是它的公众特性使它的分类更加细化。一个个体的人或许会修订他的假设模式。这是私人的事。然而公众的分类是公共的事务。它们无法被轻易地修正和改动。可是也不能忽视反常形式的挑战。任何一种已有的分类体系都免不了会产生非正常的东西,任何一种文化也总会面对一些公然挑战其假设的事件。除了有丧失信心的危险外,它不能忽视那些从它体系本身产生的非正常现象。这就是为什么我说在任何一个值得一提的文化中,我们能够发现处理模糊或反常事件的多种预案。

第一,通过一种或其他解释,含糊不清常常被缩减。例如,当畸形儿出生时,人与兽之间的界限就有被混淆的危险。如果把生畸形儿看做是一种奇特罕见的事件的话,那么分类就又可以被重新建立起来了。因此,努尔人把畸形儿童当做是“河马孩”,它们只是意外地投胎成了人。有了这个定义,相应适当的行为就很清楚了。人们将“河马孩”温柔地放入河内,因为那里是原本应当属于它们的地方。

第二,反常的存在可以在身体上得到控制。因而在非洲西部的一些部落中存在着这样一个规则,如果人们认为同一个子宫中不能同时生产出两个孩子,那么双胞胎一出生就必须被杀掉。这样才能够消除社会反常现象。就像晚上打鸣的鸡一样,如果它们的脖子当下就被拧断了的话,它们的存在也就不会同人们把鸡定义为破晓时啼叫的鸟相矛盾了。

第三,规避反常事物的规则确认和加强了反常事物所不能遵守的那些定义。我们可以把可憎的事物看做是被认可的事物模式的消极方面。

第四,反常的事件也许会被定义为危险的事件。不可否认的是,个人在面对反常事物时会感到焦虑。但是如果把制度的发展看做与个人自然产生的反应一样则是大错特错。这样一种公众信念更有可能是在减少个人和普遍阐释之间不和谐的过程中产生的。在福斯廷格(Festinger)的著述中,很明显当一个人发现他自己的看法和他朋友们的不同,他就会要么动摇起来,要么尽力劝说他的朋友们改正他们的错误。把一种东西定为是危险的是一种设法规避问题的方式。它也帮助建立起一致性,这方面在后面关于道德的章节中将会涉及(第八章)。

第五,含糊的象征在仪式中的最终作用和在诗歌与神话中的一样,都是为了丰富内涵或是要人们注意到存在的其他层次。我们在最后的一章中将会看到仪式是怎样通过运用反常的象征将恶与死亡整合到生与善中去,最终组成了一个单一、宏大而又统一的模式。

总而言之,如果不洁就是不适当,那么我们必须透过秩序的进路来研究它。一种模式如果想要保持下去的话,就一定要将不洁或污秽排除在外。意识到这一点是深入洞悉污染的第一步。它将我们置于神圣和世俗之间不清晰的界限中。同样的原则一直适用。此外,它使得原始和现代之间也不存在特定的分别。我们都服从同样的规则。然而在原始文化中,制定模式的规则具有更大的力量和更完全的广泛性。而在现代,这样的规则却只能应用于杂乱脱节的存在区域。

*本文节选自道格拉斯《洁净与危险》第二章“世俗的污染”,黄剑波等译,民族出版社2009年版。为阅读及排版便利,本文删去了注释及参考文献,敬请有需要的读者阅读原文。
 
**封面图为Gustave Dore: The Fall of the Rebel Angels, 1868, 描绘的是天使长路西法从天堂中堕落为魔鬼撒旦的场景。[图源:fineartamerica.com]
 
〇编辑:朵rua 〇排版:Cocytus
〇审核:烟波 / 林岭
〇专题策划人:臧英钰

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