韦伯 | 巫术之合理的体系化
专题导言
本专题旨在对巫术研究进行挂一漏万的呈现，试图通过例举巫术研究中的若干重要文献片段，描摹出人类学、社会学、以及中国学者对于巫术研究的图景。
首先，第一部分（No.1-No.6）将聚焦于人类学视角的巫术研究。欧文·戴维斯编著的《巫术的历史》向我们介绍了人类学中巫术研究的若干关键时刻。进而从泰勒、弗雷泽、马林诺夫斯基和列维—斯特劳斯再到大卫格雷伯的文章中，我们可以看到人类学家是如何对巫术进行定义、解构、及能动性的分析。考察巫术在不同文化背景下的表现形式、社会功能及其与人类社会发展的关系。
其次，第二部分（No.7-No.9）将着重于社会学的视角下对巫术的研究。我们将从涂尔干的《宗教生活基本形式》、韦伯的《中国的宗教 宗教与世界》到顾忠华的《巫术、宗教与科学的世界图像》入手，探讨巫术与社会结构、权力关系以及文化认同之间的相互作用。通过社会学的分析框架，我们将深入探讨巫术作为一种社会现象的功能、影响及其与社会变迁的关联。
多数情况下，学者们将“巫术→宗教→科学”作为一种文化发展的普遍路径，将巫术作为一种具有完善个人、组织社会、成为象征的存在。但是这种界定是基于西方历史事实所作出的抽象归纳，巫术的发展在中国可能更为复杂。
最后的第三部分（No.10-No.12）将聚焦于中国研究者对巫术的研究。我们将从杨清媚对于陶云逵占卜研究的分析，林富士对于中国古代巫觋的社会形象与政治形象的讨论，再到李泽厚巫史传统的阐发入手，探讨古代中国的巫术实践，归纳巫术在中国文化和社会中的演变与影响。
鸣谢
专题策划人：阿土
马克斯·韦伯（Max Weber，1864.4.21-1920.6.14），德国政治经济学家、法学家、社会学家、哲学家，被公认为现代社会学和公共行政学最重要的创始人之一。著有《新教伦理与资本主义精神》《经济与社会》等。（相关阅读：科学作为天职；儒教与清教；资本主义精神与理性化；新教教派与资本主义精神；家父长制与家产制支配；社会行为概念；中国的家产官僚制；儒教的生活取向；等等）
正统与异端对于巫术的、泛灵论的观念都采取容忍的态度，加上道教积极的护植，是这些观念得以继续存在、并在中国人的生活中极具支配力量的决定性因素。让我们来略窥一下它们的影响力。
一般而言，在中国，古来的种种经验知识与技术的理性化，都朝向一个巫术的世界图像发展。天文学除了历算科学外，其余都变成占星术。历算之学源自古代，起初用来调整适当的农业季节，技术方面仍然原始，一点也比不上巴比伦的成就。敌视文士的秦始皇之修订历数，使时占术（Chronomantik）开始抬头。这是纯粹依据类推和大宇宙的表象，将具体的事务一一地分别嵌入月令之中，配置吉与不吉之日（dies fasti et nefasti），而不是一般性的（准则）。起初是编年史的太史（“在上位的著述者”）——一群历法的制定者——组成执掌天文与占星术的官方部门。然而，靠着大量复制政府所制作的时宪书（历书，时占的基本书录），时占术的经营成为“占日师”（按：即《史记》列传中的“日者”）——当人们要为某事寻一黄道吉日时，即需询问他们——的一个财源。
另一方面，占星术则与古代的气象学：金星的测度及其可见度、星辰的光样、风向的判定等等连结在一起。据狄格劳特的假定，判定风向之所以重要，起初是因为与贸易风有关。此外，地震、山崩、陨石、异胎、对于（作为特别是直接灵媒作用的）儿童偶发之语的解释，以及各式各样的巫术的“占候学”，建立起庞大的文献。它完全用来测试“鬼神”是否安顿得当，如果不当，那么国家的领导方面就得关心其后果。从事这种工作的远古的占候巫师与祈雨师，亦即巫与觋，被认为是“道教徒”。常见的是歇斯底里的（天眼通的）女人，经营这个行业特别成功。
药剂学，以及与之相关的药理学，都曾有过相当的经验性成果。它们完全以泛灵论的方式被理性化。我们曾经提到长生术中作为神药药方的植物，就像希伯来人的生命树一样，大量生长于“西方乐土”——西王母的林园里。中国人的向外扩张，在某种程度上也受到此种寻找乐土之希望的牵引（就像秦始皇为求长生灵药的海上探险一样），应该是不成疑问的。古代的情形，其特点可由下面这个为人所深信的传说得知：（晋）侯听到（！）他的病症化为精灵在他腹中讨论应安居于何处。这或许是对发热梦魇的一种泛灵论式的理性化解释——不过与其他的理性化相较之下，还是较为原始的。
元素、季节、味觉与气象的类别，都与人的五（！）脏拉上关系——也就是大宇宙与小宇宙的关联；巫术的医疗术也依循着这样的观念而行。《道德经》里所授的古老的呼吸法，被发展为“守住”带动生命的精气，并且配合着导引（Gymnastik），而成为一种医疗术继续流传下来。公元前二世纪时的董仲舒就已指出情欲有害于呼吸作用而加以排斥。根据狄格劳特的说法，成书于公元后的《素问》（按：指《黄帝内经·素问篇》），被认为是一部教人以合乎科学的方法来呼吸运气的古典经书。除此方法外，再加上“符”，也就是由具有卡理斯玛禀赋的大官写上字画的护符等等。
不过，我们想将这些从狄格劳特处借来的事端都抛开。对我们而言，《葬书》或“风水”所代表的堪舆术（Geomantik）的重大发展，更具有无比重要的意义。和狄格劳特一样，我们注意到：时占者（史）要为各种建筑物决定兴建时辰。但更重要的是，后来他们也决定建筑物的形状与位置。九世纪时，数个堪舆学派经过一场争斗之后，讲究“形状”的学派战胜了实质上更倾向泛灵论的对手。这些风水师拥有远为广大的收取费用的机会，恐怕是制胜的决定性因素吧！
自此之后，山岳、丘陵、岩石、原野、树木、花草与川流的形状，都被认为具有风水的含意。仅止是一块石头，就可以因其形状而保护一整个地区免于凶神恶鬼的侵袭。无事无物无关紧要。甚至，在风水上非常敏感的坟墓，被认为是影响疾疫是否会发生的所在地。风水的勘察成为任何建筑物都不可或缺的事项，甚至连家里的水管线路这种内部工程也不例外。因此，邻人家的死亡事端，可以被推究到他们的建筑物上，或者可能意味着讨命；任何新墓的设置都可能会惊扰到所有坟中的鬼灵而引起可怕的灾难。
说到新设施，就中特别是以开矿这等事，被认为最易于触怒鬼神。最后，铁路的铺设、吐着煤烟的工厂的设立（煤炭的使用，在中国始于纪元以前），则被认为会像巫术般地将病毒布满整个地区。技术与经济的巫术性定型化，奠定在这种信仰以及风水师的收入利益的基础上，完全排除了从本土发展出近代样式的交通事业与工程经营的可能性。要想超越这个巨大的障碍，就必须要应用西方高度发展的资本主义，并且要得到官绅阶层的支持——他们投资大量金钱于铁路建设。巫与觋，连同时占师与风水师，也逐渐被贬为“骗子”。但是这些绝非中国独力所能达到的。
绕行许多远路，常只因为某条运河、道路或桥梁，从风水的观点看来是危险的而不宜开筑。佛教的（亦即异端的）寺院，经常因为风水的缘故——可以“改良”自然环境的风水——而获准建立，而僧侣也有义务要举行有关风水的重要仪式，并获取丰厚的报酬。此外，风水师的酬佣传说确实已达到令人难以置信的数目，并且每当有工程争议之类的问题发生时，任一党派都会花钱雇用风水师。
准此，的确是有一种巫术性的“理性”科学（magisch “rationaler” Wissenschaft）的上层结构，涵盖了早期简单的经验知识（其踪迹到处可见），并且在技术上有着不小的才华，正如各种“发明”所可证实的。这个上层结构是由时测法、时占术、堪舆术、占候术、史书编年、伦理学、医药学，以及在占卜术制约下的古典治国术所共同构成。其中，民众的态度和巫师的营利关切，亦即异端的一方，往往在实际层面作了领导，然而，士人阶级本身在此一理性化过程中，却扮演着决定性的角色。
以五为神圣数字的宇宙论的思辨里，五星、五行、五脏等等，连结起大宇宙与小宇宙的对应关系（表面上看来似乎完全是巴比伦式的，不过一一详较下，则绝对是中国本土的）。中国这种“天人合一的”哲学与宇宙创成说，将世界转变成一个巫术的乐园（ein Zaubergarten）。每一个中国的神话故事都透露出非理性的巫术是多么受欢迎。粗野而不谈动机的神祇（dei ex machina）从天而降、穿梭于世界而无所不能；只有对路的咒术（Gegenzauber）才奈何得了它们。准此，解答奇迹的伦理理性（ethische Rationalität）是绝对没有的。
所有这些——说得明白些——不止受到包容与许可，并且由于巫术世界图像的受到承认，而更加兴盛。这是从各式各样的巫与觋都可加以利用的营利机会里，生根茁长起来的。道教，因其非教养、非理性的性格，甚至比儒教还更传统主义。道教没有自己的“精神”（Ethos）；巫术，而非生活态度（Lebensführung），决定人的命运。发展到最后，将道教与儒教分隔开来的，就是这一点。因为我们已经指出，儒教相反的，认为巫术在面对德行时便显得无能为力。不过无论它怎么轻蔑道教，当儒教面对巫术的世界图像时，是无可奈何的。这种无可奈何，使得儒教徒无法打从内在根除道教徒根本的、纯粹巫术的观念。与巫术交锋，总会有危及儒教本身势力的危险；建议这么做，无异是一派胡言，不必多说，“当皇帝不再相信征兆预示，而为所欲为时，谁还能阻挡得了他？”有个士人就这么直截了当地回答。在中国，巫术信仰是皇权之宪法基础的一部分。
道教的教说（Lehre）可以和这些巫术的半成品，以及“天人合一”的理论区分开来。即使如此，它并没有更理性的产生作用，或者形成一股对抗的力量。出现在中世纪的“报应”说，被认为来自道教。正如我们注意到的，同样的名称也用来称呼非佛教僧侣所施行的巫术。根据所有已知的历史，这是掌握在一个特殊的祭司阶级手中，或者更应该说是掌握在一群出身平民的巫师手中。
根据上文，可以预料到的是：道教有一部分非关礼仪的经籍，是与儒教共同的。像这部《赐福密书》就同时为儒教与道教认为是真的。至于种种一般的巫术性前提假设，也同样是如此。
不过，正如我们前面所说的，这些（巫术的假设）大为发展。与儒教相反的是，它们与某些对此生此世，以及来世的肯定许诺，连结在一起。这些被有教养的知识阶层鄙视的民间神祇，正是因为这些个许诺，而受到人民的崇奉。
因此，儒教所没有做到的，道教的平民教士阶层做到了。他们一方面满足了某种将万神殿整理出系统来的需求，另一方面满足了将被认定的善行人士或灵验的鬼神一一纳入神界的需求。以此，道教将三方神灵：古代的人格化天神（官方教义所称的玉皇大帝）、老子以及来历不明的第三者，聚合起来成为“三清尊”，普遍受到崇拜的民间八大守护神（部分是历史人物），以及其他的天上神仙，都被安置到设计图里。城隍神——通常是个神格化的官吏——则被赋予掌管关系到人在死后之命运的行状录；因此，他被认定为天界与地狱的主宰者。如果有个永久性的组织化祭典产生的话，那么就会有组织城隍祭典以及组织祭祀其他登入神界的自然神和人间英雄的祭典活动。资金的筹集，多半是由地方上的利益团体轮流摊付；一般民众只有在大祭典的时候，才由道士去收缴。
图为1900年代的平民道教教士。[图源：Pinterest.com]
于是，一种非官方的、却是受容忍的、纯正祭典就成立了。从那些自称为老子“门徒”的最早期著作者的时代起，一种密教（Esoterik）就已与之并存，此种密教将那些秉有道之天赋的人视为各种超人力量的担纲者，并交付给他们为需求者提供巫术性救助的工作。
据前文所述，如果在这种密传的道教与老子或其他神秘主义者之间，有真正的历史关联的话，那么此一发展就一点也不惊人了。此处，在受神眷宠的救赎贵族主义的卡理斯玛与理性的禁欲主义之间，是无路可通的。就像世界各处一样，非古典的冥思本身及早期的隐逸精神的发展，都必然从神秘的、泛神论式的与神圣合一直接导向秘迹的巫术。这也就是说，它会导致巫术的影响力及于鬼神的世界，以及导致实际地适应鬼神活动的巫术的法则性。正如我们在《导论》里所讨论的，从开悟者的救赎贵族主义，到庶民的宗教信仰（Volksreligiosität）之间，很少有别的路可走。
基于政治的理由，中国政府到了十九世纪时就不再像从前那样容忍神性人物的崇拜。这种神性人物崇拜的发展，通常出现在有仪式主义之发展倾向的节骨眼上，以及出现在贵族主义式的开悟救赎必须调整以适应群众之需求的时候。那时，卡理斯玛式的巫师，以负有“阳气”的禀赋，成为一个崇拜的对象，一个活生生的“救世主”。为了祈求丰收而以祭典膜拜一位具有卡理斯玛神性的活人，在公元前四世纪时即有传闻。不过当正统教义确立之后，只有已故的人，而且最好是被证实确具有卡理斯玛特质的官员，才准被崇拜。试图将一个活人称呼为先知或救世主，是要非常小心的。除非这个人的表现超出了专家所具有的、无可根绝的巫术技术，或者除非他显现出有建立教权制组织的可能。
然而，道教却一再成功地赢得帝王的认同。十一世纪时，一个具有五个等级的道教科举制度成立了，不但与正统的科举并存，并依循后者的模式。如此一来，就发生了必须让受道教教育的学生分享官职与俸禄的问题。不过，几经儒教学派同心合力的抗议，终于将道教成功地逐出他们所享有的俸禄之外。就经济与社会的层面而言，争议是绕着帝国的租税收益以及谁应当享受收益这个问题上打转的。不过，在这些争斗中，儒教对所有诉诸情感的宗教思想与对巫术的深刻内在的反感，当然也有其影响。正如我们所了解的，道教的巫师几乎总是通过宦官与后宫——士的传统敌人——而进入宫廷的。
公元741年（按：唐玄宗开元29年），一个宦官成功地成为翰林院的首长叫儒教一贯地以其高傲的、阳刚的、理性的、严正的精神——类似于古罗马人的精神——来抗拒沉溺于迷信与奇迹的女性化歇斯底里亢奋对于国家政事的干预。双方的对立一直以这样的形式持续到传统王朝的末期。我们曾在另外一处引用一位翰林学士于1878年关于一场大旱灾引起一般民众不安的报导。他明白地向两位摄政的皇太后提议：要想恢复并维持宇宙秩序，只有靠着一股“沉着与坚定的精神”，而不是激动；除此之外，还必须正确地履行国家在伦理上与仪式上的义务。这位陈情者以纯正的儒教态度又说道：他并不自认拥有揭露鬼神之奥秘或上天之兆示的本领；他并且也触及相当争论性的一点：服侍年纪尚轻的皇帝的宦官与侍臣，应该要防范具有异端之危险的迷信的惑言。依以上所引的告诫，他下结论道：两位皇太后除了实践德行外，别无他策可公正处理当时的状况。这份儒教精神的证言，以其高傲的坦率而令人感受深刻，同时，它也昭示了那自古以来的对立之清澈的回响。
〇本文节选自马克斯·韦伯《中国的宗教 宗教与世界-韦伯作品集V》第七章“正统与异端（道教）”，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2005年版。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。
〇封面图为神格化的老子。[图源：Pinterest.com]
〇编辑 / 排版：山本木子 / 彭彭
〇审核：弥章 / Y.H.