阿尔法拉比与中古伊斯兰的政治哲学

点击蓝字关注我们 获取最新图书资讯

各位读者朋友好，这两天“经典与解释”公众号完成了平台迁移，感谢诸位对我们持续关注，也期待后续能给大家带来更好的读书体验：）

虽然将近一周没有与大家分享新文章，但是小编可没有偷懒，这段时间小编了解了一下伊斯兰哲学，发现不少有趣的事情，今日和大家分享一下，我们先来看几张画作：

伊斯兰学者在“智慧宫”中切磋学艺

智慧宫是阿斯巴王朝的公立学院和知识中心，里面经常举行各种学科的学术报告会和辩论会，内容涉及哲学、宗教学、天文学、医学和文学等领域。智慧宫也为文化的发展做出重大贡献，伊斯兰学者从各地搜集了数百种古希腊哲学和科学著作的原本和手抄本，并加以整理、校勘和收藏，将古希腊科学文化遗产从即将断送殆尽的环境中拯救出来。

中世纪著名地图画师Al-idrisi制作的世界地图，大家能看出现在世界地图的雏形吗？

阿拉伯画风的亚里士多德在教学

（来自：大英图书馆）

中世纪亚里士多德学说在阿拉伯世界重新得到重视，人们称亚里士多德为“第一教师”。中文版《亚里士多德全集》的权威翻译家苗力田先生指出：12世纪之后，随着东西文化的交流，西方人士通过阿拉伯哲学家阿维洛依（Averroes）重新见到了亚里士多德著作，并从希伯来语转译为拉丁语。

蒙古人于1258年围攻巴格达

（来自：法国国家图书馆）

这些图画带我们进入神秘的中古阿拉伯世界。不过，除了图画本身的瑰丽、精美之外，还有一点引起了小编的关注，不知大家是否也注意到，这些描绘中古阿拉伯世界的图画都有一个共同的特点——它们没有运用我们现今绘画的透视技法，也就是俗称的“近大远小”。

我们再来看巴格达城的图片，画中的人物和景物明明远近不同，却都保持同样的大小，整个画面比例完全不符合我们肉眼看到的世界。难道当时的画师绘画技法有所欠缺？

其实，这正是阿拉伯绘画艺术的特色，这种特色现今已经成为波斯细密画的绘画传统的一部分：波斯细密画起源于《古兰经》的边饰图案，在14-16世纪达到全盛时期，绘画不讲究透视。土耳其作家奥尔罕·帕慕克在他的小说《我的名字叫红》中，也曾经借宫廷画师之口，道出了这一独特画法的原委。

传统的波斯画师认为，细密画最重要的，是通过它的美，让人尊重真主所创造的缤纷世界。在物体描绘上，细密画着重体现真主创造的“原型”，因此物体具有较高的普遍性与共性；（穆宏燕，2013）在视角上，细密画代表着真主俯瞰世界的视角，失真的比例其实反映出的是真主眼中的“真实”。如果采用透视画法，则把图画的透视点从真主的着眼点下移到了人的视角，这是一种渎神的举动。

这些艺术品向我们展现的不仅是时人的生活场景，传统信仰的重量也同样浸润在其中。面对如此庄严的信仰，我们不禁好奇，希腊哲学要如何传播呢？阿拉伯的传统又会将其改变成怎样的面貌？如何平衡理智与信仰，以及，谁来平衡？中古的人们是在怎样的律法指导下参与政治生活的？

在这一独特的背景下，能够沟通希腊哲学与伊斯兰哲学思想之人，就显得尤为重要，他们就像一座座桥梁。今天小编想要推荐的这本书及它的作者，就是其中一座“桥梁”——阿尔法拉比及《政治制度与政治箴言》。

阿尔法拉比

法拉比（Abu Nasr al-Fārābī）是公元10世纪著名的医学家、哲学家、心理学家、音乐学家，并且是中世纪哲学的代表人物之一。被人称作“第二导师”，地位仅次于亚里士多德。

生逢伊斯兰文明经历大规模改革，阿尔法拉比既是哲学的传递者，又保持着穆斯林的身份，穆斯林相信启示的绝对真理。调和哲学与启示的关系成为法拉比哲学工作的一大主题。同时他清楚地看到，从雅典和亚历山大里亚传来的大量舶来品中，什么才是真正的珍宝。他重新发现了柏拉图的重要性，并把柏拉图作为政治哲学与人法和神法研究的最高权威介绍过来；他开创了伊斯兰哲学，化用哲学来为广义的政治服务，为伊斯兰世界建立起了独特而融通的政治哲学。

法拉比一生著作颇多，其中，他的政治哲学思想集中体现在《各科举要》《宗教书》《政治制度》和《箴言录》当中。法拉比也从“太一”、“始基”和“能动理智”出发，构建出一个庞大的形而上学体系。他一方面探讨自然的原因，另一方面让形而上学的存在论原因成为政治世界之原则的基础，最终寻求人类的生存目标。在当时片面强调哲学理论的主流思想中，为“政治哲学”赢得了一席之地。

《各科举要》是为了让人们熟悉每一学科的基本主题，分为语言学、逻辑学、数学、形而上学和政治学/法学/辩证神学五个部分完成。它能让希望学到某一门具体学科的学生知道从哪里下手，在学习中能得到什么；

《宗教书》旨在说明，高尚的宗教统治共同体，它既依赖于理论哲学，也依赖于实践哲学。在其中，法拉比带领我们对启示、统治、统治术的含义，同时也对政治哲学的含义进行重新思考，在《宗教书》中，法拉比真正关注的并非宗教而是政治领域；

《政治制度》正好就由“形而上学”和“政治哲学”两部分构成，这部著作又名“诸存在物的诸法则”，从中我们可以看到法拉比把“政治世界”看作本真的存在；

《箴言录》是一些古人言论的收录，从灵魂探讨到德性、城邦、政制，这些箴言是为了告诉那些想成为政治家的人们，为了统治，他们所需要了解的事情的种类。

本书的正文部分是以上四部著作的集合，“附录”集三篇解读文章，以期为学界深入阿尔法拉比的研究积累资源。下文附上其中一篇论文，这篇文章很好地呈现了中古伊斯兰政治哲学的样貌。

《政治制度与政治箴言》

Political Regime and Aphorisms

阿尔法拉比 著

程志敏 周玲 郑兴凤丨译

平装丨32开丨9787508095738

上架建议：哲学

扫描下方二维码购书

天猫链接（复制后打开淘宝）

₳SSGXYila8Vp₳

文·摘·试·读

中古伊斯兰的

政治哲学

节选自《政治制度与政治箴言》

罗森塔尔 撰

就像他们的先师柏拉图和亚里士多德一样，伊斯兰哲人的政治哲学就是自己一般哲学的一部分。正是他们对柏拉图式政治哲学（Platonic political philosophy）的研究，才赋予了自己哲学的特质及其形式：也就是对柏拉图政治文章的评注。在其他方面，他们自己的哲学又是以亚里士多德思想为视角，有时又在一定程度上以亚里士多德的评注者的视角为基础，对柏拉图的思想进行修改或改编。[1]亚历山大里亚的学者对柏拉图《王制》和《法义》的概要很可能形成了阿尔法拉比和伊本·鲁世德（［译按］即“阿威罗伊”）著作的基础，但这些概要已不再是纯粹的“柏拉图”了。普罗提诺（其《九章集》在伊斯兰哲人那里叫作《亚里士多德的神学》）、波菲利和普洛克罗斯在很大程度上共同塑造了伊斯兰哲学，尤其是形而上学。但不管新柏拉图主义的修订，还是企图调和柏拉图与亚里士多德观点的倾向，都大可以说柏拉图在政治哲学方面起着主导性的影响，尽管亚里士多德的《尼各马可伦理学》也为阿尔法拉比、伊本·鲁世德和伊本·巴贾（Ibn Bājja）所评注和采纳，后者可以被视为前两人在重要细节上的联络点。

我们在把话题限制到哲人（falāsifa）的政治哲学上时，必须记住，那只是他们整个哲学的一部分，不能从形而上学、伦理学和心理学中孤立出来理解。正是在后面这些哲学分支中，亚里士多德比柏拉图发挥了更大的影响，从伊本·鲁世德对《王制》的评注就可见一斑。

这里不是对伊斯兰哲学之整体哪怕作简短描述的地方。[2]但很显然，形而上学对穆斯林的哲学提出了难以对付的挑战，尤其在这样一些至关重要的问题上，如从“无”中的创世、质料的永恒性以及灵魂的不朽。甚至“神明”这个概念本身也受到了影响。因为新柏拉图主义神学中的“一”、亚里士多德的“最高的神明”或“第一因”，正是通过亚里士多德的“神学”以及通过普洛克罗斯对《神学诸要素》的概要而为伊斯兰神学家和哲学家所知。普洛克罗斯的“概要”被冠以《原因论》（Liber de Causis）之名而被错误地归在亚里士多德名下。[3]诸如此类的著作，再加上亚里士多德的《论灵魂》（De Anima）、《物理学》以及尤其是《形而上学》，包含了上帝、人和宇宙的理性观念，这与《古兰经》对大神本质和属性的粗略描述不相符合。

在伊斯兰的宗教思想家中，穆尔太齐赖学派（Mu‘tazilite）率先对启示与理性的冲突进行了思考。他们抛弃了人神同形论，并且把启示中纯化了的上帝概念同亚里士多德思想中与质料永恒性相连的神明对立起来，以此寻求对启示的辩护。他们构想出了对《古兰经》的形象阐释，以此证明《古兰经》与理性并不矛盾。《古兰经》的这种内在的含义只能为理性所确证；在字面的意思之外，还有外在的含义。源自穆尔太齐赖学派的阿尔阿沙里（Al-Ash‘ari），对穆尔太齐赖学派反戈一击，也得承认理性是宗教知识的源泉。凯拉姆（Kalam），或辩证神学，就是其结果，而且这是伊斯兰官方对希腊和希腊化哲学（Greek-Hellenistic philosophy）挑战的回答。

哲人们变成那种哲学的接受者和传递者，同时仍保持着穆斯林的身份，穆斯林相信启示的绝对真理。他们把启示与理性的问题视为神启的律法与人世法律的比较，神启律法由先知传来，而人世法律则由理性创立。[4]此处我只需补充说，他们调和启示与哲学的关系，但仍然坚持，既然真理只有一个，而且不可见，那么，启示和哲学的意图就必定完全相同。[5]他们接受了关于《古兰经》具有双重含义的说法后，就教导说，宗教以比喻和寓言向大众布道，因为大众只能理解比喻和寓言的表面含义。内在的和隐含的意义只有哲人才能接触到，并且靠的是论证推理。这样获得的真理，就与哲学宣讲的真理相同了。

除伊本·鲁世德而外，所有哲人都同意这一点，哲人无疑在伊本·鲁世德反对的那位阿尔安萨里（Al-Ghazali）的影响下，坚持认为人类的理性不足以掌握启示的全部真理，这种真理对安萨里来说，就体现在先知的启示律法里。结果，这种律法包含了关于大神的说法，也包含某种向信众宣布的戒律，而人的理性没有能力通过论证的方法来理解这种律法。[6]必须在字面意思上接受戒律。但理性能够理解的另外那些概念，必须让哲人这样的解释，哲人的任务就是为容易犯错的理性而存在，找到尽可能完善的关于上帝的知识。对于先知的启示律法高于人世法律，本人在其他地方有所强调，可以借由迈蒙尼德的话予以详细阐释，而迈蒙尼德的话又与伊本·鲁世德的话相当。[7]

颇为重要的是要认识到，无论如何对伊本·鲁世德来说，启示与理性的明显冲突通过他把启示定义为先知的启示律法得以解决。阿尔法拉比不那么明晰，但能够像伊本·西拿一样，与这种理论有联系，只是不认可预言的心理学理论。这尤其适用于那些与人类普遍法律相同的特征上，人类普遍法律建立在理性之上。因此，这种主张可以被说成：在政治哲学的领域内，建立起了启示与哲学的和谐。正如我多次说过的那样，这是由于希腊人的政治哲学与伊斯兰哲人，尤其是伊本·鲁世德的政治哲学有着共同的基础。[8]这种共同基础由法律所提供，而法律在柏拉图和亚里士多德的政治思想中，以及在阿尔法拉比、伊本·西拿和伊本·鲁世德的政治思想中，占据着核心地位。这就意味着，研读《王制》《法义》和《尼各马可伦理学》会让穆斯林哲学家更充分地领会伊斯兰的沙里亚（Shari‘a，［译按］即“律法”）中所暗含的政治特质（就像在犹太教中的《托拉》\[Torah\]一样）。

因此，对他们来说，启示不仅仅是神人之间的直接沟通，不仅仅是正信和定信的传递，不仅仅是充满爱的、正义和仁慈的位格神与他按自己的形象创造的凡人之间的对话，它也是并首先是凡人有效的和强制性的法典，凡人必须生活在社会中，并且在一个民族里根据政治原则组织起来，以便实现自己的命运。简言之，它就是理想民族的法律。这样的话，它就包含了敬拜和洁净的规定，就好像希腊人的律法管理的是神庙中的祭祀。它为凡人提供了此世的福祉，还为人准备好了此后的福祉，只有它才由此而保证了人作为一种宗教性存在的完满与幸福。它在这样做的时候，就超越了nomos［法律］，也就是希腊哲学的人造法律，这种哲学根本就不知道双重的幸福，尽管它同样也旨在让人能够达到自己的目标：理智上的完满。

肤浅地说，Shari‘a与nomos之间似乎就建立起了完全相同的目的。因为后者也旨在教人“服从神明”，法律最终正是从神明那里而来。但我们必须记住，“神”在柏拉图那里，完全不同于它在穆斯林哲学家那里的含义。很清楚，尽管法律在两种思想中都占据着核心地位，但穆斯林充分意识到了大神向先知所启示的法律与柏拉图笔下的法律之间的根本区别，神启法律旨在作为整体的人类（包括受到拣选的知识人以及普通大众）的幸福，而柏拉图的法律虽然是为整个民族设立，却仅仅旨在让哲学家达到最高的完满。即便柏拉图的《法义》有着极为崇高的神明观念，并且柏拉图像伊本·鲁世德一样，认为只有正信和定信才会提升正义与幸福——民族正是为了正义和幸福才存在，但这两种观念之间仍然存在差别。这是由于这两人所属的两种文明的不同特质：其中一人以启示为基础、以大神为核心，而另一个人则以神话为基础、以理性的人为核心。

很自然，这种比较以伊本·鲁世德著作的字面阐释为基础，无法排除这样的可能，即比喻性的阐释也许会导致在宗教观念上的某种接近。但仍需清醒地意识到，在穆斯林的思想中，Shari‘a因“认识并热爱大神、愿意遵守他的诫命”，故而其范围比那种以“认识你自己”为核心的nomos更宽。但希腊人和穆斯林哲人都同意，没有法律，就不可能有民族，而且不法的行为会毁灭民族。任何偏离法律的做法，都必定对公共安全以及对民心和正信与定信产生严重的后果。在Shari‘a治下的民族里，这样的偏离会造成错误、异端和分裂，结果证明会毁灭民族。在柏拉图nomos治下的理想民族里，那会导致最优秀者或完美的制度，转变为一种坏的或不完美的制度，而且对他们各自的公民来说，也是如此。

如果这样看待法律，民族的制度形式就是第二位的，因为它直接依赖于法治。伊斯兰在理想状态下就是神权政治（theocracy），哈里发制度就是它在地上的政治形式。Shari‘a至高无上地统治着。一旦Shari‘a的权威遭到损害，就会产生mulk或强权国家（power-state）。在这种国家中，世俗的法律就会与Shari‘a相竞争，并常常湮没Shari‘a的统治。在柏拉图的《王制》中，哲人王以nomos为手段进行统治，nomos是人的理性能够构想出的最好的法律。如果这种nomos的权威受到轻视，那么统治权就会落到其他人的手里，民族也会具有柏拉图笔下这种或那种不完美制度的形式。

由此可以很清楚，就民族内的生活而言，伊斯兰哲人在柏拉图的《王制》《法义》和亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，发现了一种相似的法治观念，可以作为人类福祉的保证。他们看到这一点后，就把希腊政治哲学用在自己的文明上。但他们认识到各自法律及其相似后，却发现先知所揭示的人世法律与哲学所揭示的人世法律有着根本的区别。Shari‘a对他们来说，就是伊斯兰的理想民族，正如对柏拉图来说，《王制》就是哲人的理想民族。同时，至少对于伊本·西拿和伊本·鲁世德来说，先知高于哲人。

为了理解到伊斯兰哲人的政治思想其实混合了伊斯兰对柏拉图式的政治观念的看法——柏拉图政治观念为亚里士多德和新柏拉图主义者所更改，我们必须从伊斯兰政治哲学的主要问题，即先知揭示的法律与人法相对，转向政治学的目标和范围的定义。

我们想起了亚里士多德把政治学定义为“最权威的科学”，这种科学决定着什么才是作为人类“最高的善”的“幸福”，还教授获得那种幸福的手段。这不过是详述了柏拉图《政治家》（Politikos）中的说法：“他们所有人都有一种科学：而且这种科学可以叫作君王的、政治的或经济的科学。”[9]政治学与伦理学和经济学一样，是一种实践的科学。伊本·西拿和安萨里在这一点上都追随亚里士多德，而阿尔法拉比和伊本·巴贾（即阿维帕斯\[Avempace\]）却赞同柏拉图，把家庭仅仅视为民族的一部分。[10]然而，伦理学与政治学的分界线并不严格，因为它们都相互支持才成为实践的理论。它们源自人的选择，而选择则以人关于善恶的知识为条件，而不管那种知识是好是坏，是高尚还是邪恶。

在伊本·鲁世德看来，政治学就像医学一样，有两部分，第一部分是理论性的，包含在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，第二部分是实践性的，包括在亚里士多德的《政治学》和柏拉图的《王制》中。“该科学的第一和第二部分的相互关系，完全等于医学中《健康与疾病》同《保留健康并去除疾病》这两本书的关系。”[11]这不过是阿尔法拉比在其《各科举要》（Ihsa al-‘ulum）中的定义的回响。对该书的概述，表明伊本·鲁世德受惠于前人良多，尤其重要的是受惠于阿尔法拉比把柏拉图的观点引入穆斯林思想中，尽管那些观点已具有希腊和希腊化的含义。阿尔法拉比接受并改造柏拉图的遗产，为伊斯兰政治哲学奠定了基础。柏拉图的第一位继承者和创造性的传灯人曾是亚里士多德。

阿尔法拉比在《各科举要》第五章“论政治学、法学和神学”中写道：

政治学研究的是（各种各样的）行为，以及有意识和意志的生活方式（siyar），还研究习惯、风俗（mores）和产生这些行为和生活方式的自然习性……。[12]

但政治学还远不止于此，它对人的有意志行为的研究，旨在引导人通过正确的行动走向真正的幸福（sa‘āda）。至关重要的是，穆斯林阿尔法拉比对此作了限定，认为真正的幸福只有在来世才能获得。此外，真正的幸福应该同假定的幸福区别开来，[13]后者由财富、荣誉或快乐构成。德性和善行提升着城邦和民族的真正幸福，因为它在权威的控制之下提升着公民之间有序的合作。[14]权威由“君王的职位与尊严”（mahna malakīya wa-l-mulk）所代表，而政府（siyāsa）履行着这种职位。阿尔法拉比区分了两种权威：优秀的（理想的）权威——这种幸福由之而得，以及无知的权威[15]——假定的幸福由之而得。优秀的（理想的）城邦和民族尊奉第一章权威，而后者则因目标杂多而分成了很多种。如果目标是财富，其统治就是可鄙的，如果目标是荣誉，就会是荣誉政治。[16]显然，阿尔法拉比这里是在追随柏拉图的《王制》，但颇为重要的是，希腊“城邦”后面补上了“民族”一词。这大约是因为阿尔法拉比所用的希腊化时期的概要（很可能出自伽伦\[Galen\]之手），在某种程度上也可能是因为他当时的伊斯兰帝国使然。

阿尔法拉比在概要性地阐释柏拉图的哲学时，[17]也用相似的术语把政治学定义为“君王的、政治的技艺”，并赋予它引导人们走向幸福的任务，其方法就是让哲人王统治。[18]

两种实践必须联合起来让政府“高贵和优秀（理想）”：遵守一般法则，用实践智慧和经验来统治——就像在医学中的情形一样——好让政治（或公民）法案在公民中间滋生德性和善行。[19]政治技艺的从业者在研究政治哲学中获得了一般的法则。[20]这门科学有两部分：一部分延伸至幸福的知识，也延伸至真正幸福和假定幸福之间的区分，并形成一般法则。伊本·鲁世德把这种理论性的部分叫做政治学。另一个部分关注的是优秀城邦和不优秀城邦中的公民的行动和道德，并引导他们获得各自无论真实的还是可疑的幸福。“这可以在Bulitiqi义疏，也就是在柏拉图的著作《王制》（Siyasa）中找到，也可以在亚里士多德的《政治学》（Siyasa）以及柏拉图和其他人的其他著作中找到”。[21]

阿尔法拉比追随着柏拉图的《王制》，进一步把政治学的实践部分说成是要探讨优秀（理想）民族如何转变成无知的民族。[22]在“优秀（理想）的君王职位（mahna）”上，必须研究理论科学和实践科学，因为国王在这里必定就是哲人。[23]每一个城邦和民族的行动和生活方式都不一样。但理想城邦（madina fadila，也就是柏拉图《王制》在穆斯林那里的对应物）要乐见自己的延续，唯有历代国王萧规曹随从不间断，并且遵循好政府的同样条件。哲学的培养，不管是理论性的还是实践的，都保证了这些条件的存在，理想民族通过这些条件得以维系。缺少哲学，就等于物质；因此我们就会有无知的或不完美的民族。这样的民族靠经验及其统治者天生的能力来达到自己的目标。[24]

我们已经知道，政治学的理论部分旨在研究最高的善，研究那种引导我们在实践中获得最高善的行动和意志相关。因此，这种对伊斯兰政治哲学——被视为柏拉图政治哲学的遗产——所作的简短而一般的介绍，可以在关于“追求幸福”的寥寥数语中得以圆满结束，这种幸福也是阿尔法拉比在其《获得幸福》[25]所理解的那样，并且为他后来的所有伊斯兰哲学家所接受。

阿尔法拉比在《获得幸福》中认为，人天生就努力追求完满（kamāl）。人们在不断学习物理学（‘ilm t·abī‘ī）、形而上学和政治学时，[26]就会在竭力追求时受到指导和帮助。物理科学赋予人理性的原则。[27]没有很多人的帮助，就不可能获得最高的完满；因此，还需要另外一门科学来检验这些理性原则，其根据就是人类必然需要相互联系，即“属人的或政治的科学”。人有能力满足自己作为一个h·ayawān insī或madanī，即亚里士多德所谓zoon politikon（政治的动物）的生理需要时，就会转向形而上学的思辨。也就是说，人就开始在自然事物（ba‘da-l-t·abī‘īyāt）之外，思辨那些“存在着的事物”（即现实，mawjudat）。这种思辨让人感觉到第一原则（mabda’awwal），即，大神。然后，人就钻进属人的科学（政治学），并追问人类存在的目的：亦即，人必须达到的完满。人研究一切，以帮助自己达到这种完满，诸如德性和善行，并且把它们与那些诸如邪恶和恶行之类的障碍区别开来。人搜集这些东西的本质的知识，搜集它们的样式和相互之间的关系，直到对自己的工作获得理性的理解为止。这就是政治学。它是关于那种事物的科学：每一个公民通过政治联合获得幸福，而这种幸福又是自己的天然习性所规定的。[28]就好比有不同程度的幸福，故而也有不同程度的完满。最高的完满就是思辨的完满，人只有在政治联合中，不管是城邦还是民族，才能达到。那就是最终的幸福。[29]

 注释  

*译自Erwin I.J.Rosenthal，《中世纪伊斯兰政治思想论纲》（Political Thought in Medieval Islam:An Introductory Outline,Cambridge:Cambridge University Press,1958）。

[1]关于伊斯兰世界的柏拉图主义，参S. Pines,《伊斯兰哲学中的几个问题》（Some Problems of Islamic Philosophy），刊于《伊斯兰文化》（Islamic Culture），1937年，卷11；另参Franz Rosenthal，《论伊斯兰世界对柏拉图哲学的了解》（On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World），同上，1941年，卷15。

[2]参R. Walzer，《伊斯兰哲学》（Islamic Philosopy），见《东西方哲学史》（The History of Philosophy,Eastern and Western,London,1953）,页127-48，以及《阿拉伯把希腊思想传入中世纪欧洲》（Arabic Transmission of Greek Thought to Mediaeval Europe），收录于《莱兰兹图书馆公报》（Bulletin of the John Rylands Library），1945年，卷29。

[3]另参M. Steinschneider,《阿拉伯对希腊文献的翻译》（Die arabischen Uebersetzungen aus dem Griechischen），见《图书馆学专刊》（Centralblatt fuer Bibliothekswesen,Leipzig,1893），页75以下。人们相信阿尔肯迪（Al-Kindī）诸如此类的著作，再加上亚里士多德的《论灵魂》（De Anima）、《物理学》以及尤其是《形而上学》，包含了上帝、人和宇宙的理性观念，这与《古兰经》对大神本质和属性的粗略描述不相符合。在伊斯兰的宗教思想家中，穆尔太齐赖学派（Mu‘tazilite）率先对启示与理性的冲突进行了思考。在波菲利对《神学》校订的基础上又做了修订，该书有纳伊玛（‘Abd al-Masih bNa‘ima）译成阿拉伯文。Baumstark指出，之所以把那样一本著作归在亚里士多德名下，可上溯到叙利亚人那里，而不是阿尔肯迪。参P. Kraus，《阿拉伯人眼中的普罗提诺》（Plotin chez les Arabes），收录于《埃及学研究所学报》（Bulletin de l’Institut de l’Egypte），1941年，卷23，页267。G. Graf，《阿拉伯世界的基督教文学史》（Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur,volii,Studi E Testi,133,Vatican City,1947），页228以下，仍然坚持认为阿尔肯迪不单单要为修订了一个叙利亚基督徒的阿拉伯译文作了修订而负责，还要为影响深远的变更以及把著作权归到亚里士多德名下而负责。PKraus在上引著作中对普罗提洛的《九章集》四至六卷在变身为阿拉伯语和拉丁语的《亚里士多德的神学》提出了最好也最可信的阐释，并强调了该书对伊斯兰哲学的影响。他严重地怀疑阿尔法拉比会把那种著作权的归属视为是真的，并且认为那篇著作对阿尔法拉比的思想来说几乎没有什么影响（页270）。尽管伊本·西拿（按即阿维森纳）曾说亚里士多德不可能是那部书的作者，但还是为《亚里士多德的神学》的一些段落写出了大量的评注（页272以下）。另参G. Vajda，《阿维森纳对亚里士多德神学的评注》（Les Notes d’Avicenne sur la Theologie d’Aristote），刊于《托马斯主义杂志》（Revue Thomiste,1951,no2）。该文是对巴达维（A. Badawi）编校的阿拉伯文本的翻译。该文的前面部分就是《亚里士多德的神学》的相关段落，还有一些重要的注释。关于《原因论》（Liber de Causis），参OBardenhewer，《托名亚里士多德论纯善，以〈原因书〉之名而众所周知》（Die pseudoaristotelische Schrift ueber das reine Gute,bekannt unter dem Namen “Liber de Causis”，Freiburg,1882）。

[4]参拙著《中世纪伊斯兰的政治思想》（Erwin I. J. Rosenthal,Political Thought in Medieval Islam:An Introductory outline,Cambridge:Cambridge University Press,1958），第一章，页15以下。

[5]“双重真理论”被错误地归到伊本·鲁世德名下，因为他的哲学必须清晰地与持“双重真理论”的阿威罗伊主义者区别开来。不幸的是，中世纪哲学史家原则上都不作这种必要的区分。

[6]比如就有迈蒙尼德（Maimonides）所说的“仪礼性”的律法（Ceremonial laws）。

[7]本文会对伊本·鲁世德的政治哲学进行详细讨论。

[8]EIJRosentahl，《迈蒙尼德的国家观和社会观》（Maimonides’Conception of State and Society），见I. Epstein编，《迈蒙尼德》（Moses Maimonides,London,1935），页192及下页；《伊斯兰政治哲学的某些方面》（Some Aspects of Islamic Political Philosophy），见《伊斯兰文化》（Islamic Culture），1948年，卷22，页9以下；《阿维森纳对犹太神学的影响》（Avicenna’s Influence on Jewish Thought），见G. M. Wickens，《阿维森纳：科学家与哲学家》（Avicenna:Scientist & Philosopher,London,1952）,页67以下，页77以下；《政治学在阿威罗伊哲学中的位置》（The Place of Politics in the Philosophy of Ibn Rushd），见《东方与非洲研究学院学报》（Bulletin,School of Oriental and African Studies），伦敦，1953年，卷15，页259以下，369以下，页273以下。

[9]参《政治家》259b。另参E. Barker，《希腊政治理论》（Greek Political Theory,London,1947），页273。

[10]阿尔法拉比在其《政治制度》（K. al-siyāsa al-madanι-ya，页39）中把家庭（这个最小的团队单位）视为街道的一部分。与此相似，伊本·巴贾在《经济学》（K. tadbīr al-mutawahhid··,6. 2以下）一书中也像在经济学中一样，把家庭视为某种为了民族而存在的东西，不足以构成独立的科学。经济学是人的自我管理的一部分或政治学的一部分（同上，页7）。另参拙文《政治学在伊本·巴贾哲学中的位置》（The Place of Politics in the Philosophy of Ibn Bajja），收于Islamic Culture,XXV,i,1951,页13，参注44-48。伊本·西拿和安萨里依附于亚里士多德对实践科学的三分法，即政治学、经济学和伦理学（安萨里），分别是：伦理学——亚里士多德《尼各马可伦理学》中的教导，经济学——《布吕松》（Bryson，［译按］本指人名，传说中为新毕达哥拉斯主义者，经济学家，不详）中的教导，政治学——柏拉图《王制》和亚里士多德《政治学》中关于君王术（kingship）的教导，以及在先知启示律法的范围内，由柏拉图的《法义》所教导。

[11]另参阿威罗伊对柏拉图《王制》的评注，第7和8节，英译本页112（［译按］中译本见《阿威罗伊论〈王制〉》，刘舒译，北京：华夏出版社，2008，页22）。

[12]阿威罗伊说：“正是出于同样的理由，这门学问（政治学）分成两部分。第一部分笼统地研究习惯和意志行为，说明了它们之间的相互关系以及这些习惯之间的因果关系。第二部分说明了这些习惯如何在灵魂里建立起来，它们如何排序以便从特定习惯引出的行动能够尽可能完美。总体说来，这个部分提供普遍能够实现的东西”（英译本页112，中译本页22，刘舒译文）。阿威罗伊仅仅跟随着阿尔法拉比的阐释。另参A. Gonzalez Palencia,Al-Farabi Catalogo de las Ciencias（Madrid,1953），页91。\[译按\]罗森塔尔此处对阿尔法拉比著作的翻译与本书有细微的差别。

[13]迈蒙尼德在其《迷途指津》（Munk编，vol. II,ch. 40,p. 86b）对神法和人法作了相同的区分，也用了同一个词maznuna（假定的，所谓的）。

[14]或者“统治、管辖”，参Palencia，前揭，页92。

[15]参Palencia,前揭，页93。阿拉伯语是riyasa fadila，与柏拉图笔下的“共和国”（Republic）或理想国相一致，而riyasa jahiliya则与柏拉图笔下那些不完美的民族相一致。

[16]参Palencia,前揭，页94。Khissa也可以译作“贪婪”（avaricious），并且指财权政治（plutocracy）。关于这种民族以及karama［荣誉政治］，详见下文对阿尔法拉比和伊本·鲁世德的讨论。亦参拙文《政治学在伊本·巴贾哲学中的位置》，前揭，页15注释51；《政治学在阿尔法拉比哲学中的位置》（The Place of Politics in the Philosophy of Alfarabi），见《伊斯兰文化》（Islamic Culture），1955年，卷29，第3期，页168及相关注释；另参拙著《阿威罗伊对柏拉图〈王制〉的评注》（Averroes’Commentary on Plato’s “Republic”，Cambridge University Press,1956），页207以下，283以下。

[17]Falsafat Aflātū·n（《柏拉图的哲学》［译按］中译本见程志敏译，上海：华东师范大学出版社，2006），Fr. Rosenthal和R. Walzer在编本中叫Alfarabius De Platonis Philosophia（Plato Arabus,vol. ii,London,1943）。该编本的前言充分讨论了这篇文章及其可能的希腊来源。

[18]《柏拉图的哲学》，页13（阿拉伯文本）或页9以下（拉丁译文）。

[19]“实践智慧”用于翻译hunka，即“审慎”（prudence）。另参伊本·鲁世德，前揭，页118以下。

[20]Falsafa madanīya《政治制度》，前揭，页95。阿尔法拉比在这里和在《获得幸福》里通常使用 ‘ilm一词，间或在《柏拉图的哲学》中使用s·inā‘a一词。

[21]同上，页97。另参伊本·鲁世德，前揭，页118。目前为止还没有证据表明有哪个伊斯兰哲学家实际上用到过亚里士多德的《政治学》。Siyāsa既指“政治学”，也指“政治制度”（politeia［译按］即《王制》）。关于柏拉图的其他政治学著作，另参《柏拉图的哲学》，第18，23-25，27节。

[22]Riyāsāt fādi·la and siyar,malakat jāhilīya。Riyāsa，“权威，统治”在这里也可解作“政治制度”（constitution）。

[23]《政治制度》，页98。另参《柏拉图的哲学》，第18节。

[24]《政治制度》，页99。这里用的阿拉伯术语是quwwa tajarrubīya，“试验的能力”，“通过经验来获得知识的那种经验主义”，以及quwwa qarīh·a jaballīya，“自然天赋”。我在这里采用了开罗抄本，没有采用quwwa qarīhīya h·issīya这样的说法。

[25]《获得幸福》是阿尔法拉比最成熟的政治学著作（［译按］见《柏拉图的哲学》中译本），它代表着阿尔法拉比催政治学的第一个部分也就是理论部分最重大的贡献。

[26]“物理科学”包括亚里士多德的《论灵魂》（De Anima）以及一般而言的心理学。另参拙著《阿威罗伊对柏拉图〈王制〉的评注》（Averroes’Commentary on Plato’s “Republic”，Cambridge University Press,1956），页255，我在那里也提到过Ihs··ā：“就我们所知，阿尔法拉比是第一位把《灵魂论》算作是亚里士多德所谓‘物理科学’八篇著作之一的穆斯林思想家，这与《工具论》（Organon）的八个部分相类似。”

[27]另参《获得幸福》，页13（按指阿拉伯文本页码）。

[28]《获得幸福》，页14以下。

[29]另参《获得幸福》页14对最高完满（kamāl aqs·ā）以及第16页对最终和最高幸福（sa‘āda qus·wā）的讨论。因为阿尔法拉比在《获得幸福》一开头就说到“尘世的幸福在第一次生命中，而最终的幸福在来生里”（页2），这个问题就可以合情合理地表达为：阿尔法拉比说“来生”的意思究竟是指穆斯林将来的生活，还是指理想民族思辨和沉思的生活。

看

经典与解释，延伸阅读

长

按

关

注

经典与解释

微信号 : HX_classici

新浪微博：@经典与解释

豆瓣：经典与解释-华夏出版社