莫米利亚诺：重审历史主义

重审历史主义

本文选自《从普遍历史到历史主义》

作者莫米利亚诺，译者荆腾

一

我确实重新审视过历史主义。1974年6月10日到12日，《历史与理论》的编辑在伦敦沃尔伯格学院（Warburg Institute）组织了一场研讨会，我是与会者之一。研讨会上的论文都很优秀，讨论的水准也非常高。然而在研讨会后，当我试图为自己确切地阐述我从中所学到的东西时，我发现自己几乎是为未来的某个研讨会写了一篇导论性文章，其中的与会者会颇为热心地讨论我想要重新确证或反驳的那些相当陈旧的观点。由于并没有如己所愿的研讨会，而自己又有些可说的东西，所以我就将自己的这篇文章发表出来，也算是没有太多的坏处。

二

史学家总是从事实（facts）入手，当然，这是一种陈旧的说法，但我不知道还可以怎么说。史学家可以记录事实的单纯存在：比如某一事件的年代日期。他也可以就那个事实提出问题，该问题可能很快使他顺便对事实和证据作出区分。很难确定史学家特别关心的是什么样的事实；而史学家在事实方面到底关心什么则同样难以确定。然而，从我们所敬重的史学家——从希罗多德和修昔底德到迈耶（Eduard Meyer）和布洛赫（Marc Bloch）——来看，有四种特征似乎可以概括出史学家工作的特性：（1）对过去人类行为的普遍关注；（2）热衷于发现关于人类过去的新事实；（3）意识到我们关于人类过去所拥有的信息会衍生出某些问题，这些问题不仅会影响信息本身的可靠性，也会因此而影响过去的实质；（4）努力理解所选取的（selected）关于人类过去的事实，即解释和评价这些事实。

每个史学家都是关于人类过去的事实的收集者。收集这些事实是如此重要，因而要借助于特定的机制（institutions），比如博物馆、档案和考古探险。然而，尽管他们强调历史研究的事实发现（fact-finding）这一方面，这些机制的存在却仅仅与历史研究的其他方面有关，即证据的选取以及由此产生的对于事实的解释和评价。

雷蒙·阿隆

我们所说的“历史主义”正是源于这种选取、解释和评价的过程。更确切地说，历史主义就是认识到，我们每一个人看待过去的事件时，都是立足于一种被我们自身个体在历史中的变化境遇所决定或至少以此为条件的视角。对于历史主义为何在20世纪早期成为一个尖锐的问题，雷蒙·阿隆（Raymond Aron）和其他学者曾给出很好的解释。然而，历史主义的根源在于，历史性解释在19世纪扩展到了人类生活的各个方面（甚至宇宙本身）。

历史主义并非一个令人满意的原则，因为它暗含着一种相对主义的危险。这往往会打击史学家对自身的信心。不过在19世纪的史学家中，被视为历史主义“鼻祖”（Altvater）的兰克过得很惬意倒是真的。他并不觉得把档案公开所披露的事实与普遍历史的进路联系起来有什么困难。然而我们对兰克的一些充满自信的把戏有所怀疑。如果上帝存在于个别性的事实中，那么我们为什么还要关注普遍历史？而假如上帝并未处在个别性的事实中，那么他又怎么可能在普遍历史之中？

马丁·瓦尔特塞穆勒的《世界地图世界地理入门》中附录的地图

被称为“新世界的洗礼证明书”

在我们贫乏的术语中，有一个关于范畴（categories）的问题，诸事件应该据此来归类、相互关联、解释和评判；但问题的复杂性在于，分类的代理者——本身处在历史之中的史学家——有着不断变化的经历。这并不是要接受海登·怀特（Hayden White）在其最新著作《元史学》（Metahistory）中所发展的激进论点，即兰克或任何其他史学家都是根据修辞问题来安排事实。修辞并不提出关于真实的问题（questions of truth），这一问题不仅困扰了兰克及其后继者，而且依然困扰着我们。总之，修辞并不涉及探究真实的技术，对真实的探究不过是史学家急于虚构的东西。相反，问题是，在执行发现事实这一任务时，以及在我们把这些事实放置到某种模式中以便理解和评价其间的联系时，如果我们自身也是我们试图理解的历史性进程的一部分，那我们该如何立足于现在。

如果史书写作意味着我们根据某种标准来选择我们的事实，或者说我们根据某种特定的兴趣来试图发现新的事实，那么这些标准和兴趣就暗含着一种普遍性或一般性的选择，我们应该据此来分类和理解事实。除非我们将这些事实与普遍范畴和价值联系起来，否则我们将无法理解和评价事实；然而，除非我们头脑中已经有了某些我们用来指涉事实的价值和普遍范畴，否则我们将无法开始选择（或发现）事实。

选择关于封建主义历史的事实，意味着存在某些关于什么是封建主义的观念。事实只有在成为某一境遇或某一进程的一部分时才具有意义，但事实的选择取决于我们从一开始（可称之为一种预设、模式或一种理想类型）就设想的境遇。此外，基于某种特定境遇或进程而将重要性赋予某些特定事实，相当于给这些事实赋予某种价值属性。史学始终是内置于一种看起来值得研究的静态性或动态性境遇中的事实选择。

历史研究的这种特征既可以作悲观的解释，也可以作乐观的解释。悲观的解释认为，史书写作是选择事实，它基于一种选择事实之前所设想的境遇。因此，我们会找到我们想要找到的东西，因为我们最初的预设、模式或想法会决定我们对将要被研究的事实的选择。进一步，考虑到从开始研究到研究结束之间我们自己也要改变，并因此而受到各种旨趣和预设的引导，这种悲观性又会额外加重。然而，悲观的解释有赖于这样一种假定，即任何预设或模式都是任意和不可证伪的。额外加重的悲观性则有赖于由此出现的进一步假定，即人类意识因历史性变化而缺乏一贯性。我们曾强调史学家收集事实：他最初的预设或模式的提出乃是基于他面对的事实，而且为了验证这一预设，他还要面对更多的事实。假如我规定了一个有关封建主义的预设或模式，那是因为我知道某些我将封建秩序与之联系起来的事实。

随着我研究的进展，我会想要修改自己最初的预设或模式；实际上，事实的选择将不断因研究本身的需求而得到修正。若暂且将事实与证据的关系问题搁置一边，史学研究（historical research）就是由证据所表明的事实所控制的。只有在证据所呈现的事实范围内，事实才是事实，尊重事实是史学家的职业特质。悲观论者过于轻看了史学家所服从的这一纪律。

虽然如此，仍然存在着两种出错的方式。一种是可以避免的无知或错误，另一种是不可避免的无知。由于我在语言知识方面的错误，我可能误解某一文本，但我也可能在研究文本时因不了解有关该文本的某些特定情况而误解这一文本。

在这两种情形下，我呈现为多变的，而且容易出错，我的多变性和易错性之间似乎有着某种关系，尽管这种关系既不明确，也不可能是必然的。作为容易犯错的普通人，从多变的视角来研究变化，并且从不声称绝对的确定性，这对于我们来说已经足够。我们可能仍然会对变化有兴趣，因为古代的神祇被认为与变化的人性有关（这种人性把诸神从无聊中拯救了出来）。但这将是一种不同的兴趣，可能要用到一种不同的方法。

我们研究变化乃因为我们是多变的。这给了我们一种直接的变化经验，即我们称之为记忆的东西。由于变化，我们知识的变化也永远不会走向终结：不可预料之事是无限的。但我们知识的变化却是足够的真实。至少我们知道我们谈论的是什么。知识的变化不仅使我们变化的经验成为可能，同时也受限于我们变化的经验。我们所能做的一切只是去生产纳入我们的模式或预设的事实和合乎事实的模式或预设。很快，我们就会从我们的同事（或者我们变化的自我）那里听到，是否所谓的事实是不存在的，或者，事实虽存在，但是否能够通过一种不同的预设或模式来得到更好的解释。

利奥波德·冯·兰克

指望结构主义（structuralism）将我们从历史主义的困境中解救出来是不可能的。结构主义明确地提醒我们，共时性（synchronic）的理解甚至比历时性（diachronic）的历史书写更为必要，它有自己的前提和规则。细思之，这或许并不是那么革命性的说法。“先驱”（Altvater）蒙森应该足以提醒我们，“鼻祖”兰克的历时性历史并没有声称排除共时性。《罗马宪制》（R. misches Staatsrecht）本质上就是一部共时性历史的杰作。布克哈特在共时性和历时性历史间摇摆。若更加仔细地寻找，人们甚至可能会发现，一百二十年来的重要文化史和社会史著作（从库朗热［Fustel de Coulanges］到赫伊津哈（J·Huizinga）和马克·布洛赫）大多都是共时性的而不是历时性的，也就是说，这些著作的基础是模式化类型（stereotypes）或理想类型。结构主义确实揭示了人性中更为深刻也更为持久的元素。它教会我们寻找历时性和共时性事件系列的新关系。然而，变化的现实作为死亡的现实无法被抹去。将来，我们作为史学家，可能不得不探究目前几乎难以想象的长时段变化。但我无法预知史学是否会永远成为一门永久的科学。

三

在我们从变化的角度来研究变化而无法做到比这更好时，精于此道是有意义的。然而，把此事做好的决心取决于一种认知之外的（extra-cognitive）因素，即值得把此事做好的信念。假如我们从来不能绝对地确定事实，那么至少可以绝对地确定我们所致力追求的目标。

如今，这可能会成为一个棘手的要求。如果我们认为善是一种有历史性条件的价值，那么撰写一个善人的传记有什么意义？如果自由是一种转瞬即逝的价值，那么研究自由现象又有什么意义？

对此很容易提出反驳的理由，人可以反驳说，我们的道德意识与事实问题无关。假如我们研究议会制度，那么（这种反驳意味着）我们必须搞清楚它们如何运作，而不管它们是不是我们认为它们应该所是的东西，即便要考虑，某种特定类型的议会是否可取也是一个独立的问题。然而，这种反驳忽略了这样一种可能性，即我们由其开始并通过修正而最终返回的模式将会是一种道德理想模型，诸如好人、好的制度或好的社会。我们会排除这样一种具有道德色彩的模型吗？

我们会有很多东西需要排除。当今关注妇女、儿童、奴隶和有色人种地位的研究者将会受到影响。的确，除了从一个剥削妇女和压迫奴隶的不良社会中寻找出一个更好的社会外，他们可能不会去寻求好的社会。然而，要求史学家为了一个更好的社会而从事研究的道德意识，必须能够抵制这样的声称，即，诸如一个无情的成年白人男性奴隶主所具有的社会价值观，乃是由历史性条件决定的。

我相信，真正的答案陷入了一种两难困境。我们要么持有一种独立于历史的宗教或道德信念，从而允许我们对历史事件作出评判，要么必须放弃道德判断。正是因为历史告诉我们人类有着多少道德规范，所以我们不能从历史中汲取道德判断。但即使是通过研究历史得出的历史变革观念，也暗含着一种超历史的（meta-historical）信念。

我很难想象没有道德判断的历史写作，因为我还未曾见到过。无论如何，它会无端排除这样一种先验的史学可能性：此种史学单纯出于求知欲或基于对技术成就的兴趣，而不关心任何道德价值。

四

不管怎样，假如要我在这种两难困境中作出选择，也就是说，假如要我决定以何种态度运用我的道德判断作为我自由的标志来面对历史，那么我更关心历史研究在历史主义时代的技术问题与实际趋向。

这里只需通过马鲁（Henri-Irénée Marrou）来强调一下，在关于历史主义讨论（例如特洛尔奇［E. Troeltsch］自己的讨论和辛茨［O. Hintze］的讨论）的黄金时代，什么特别容易被遗忘，即：我们（史学家）与事实之间存在着证据。

我们可以想象一下史学家直面事实的一些边缘情形。一个当代的报道者可以写他所看到的东西，一名考古学家也可以考察他个人发现并发掘出来的一个埋存完好的城市的特征。这两种情形都涉及作者记忆或笔记的可靠性问题；他的证据和他的事实要在实际上相一致。

然而，绝大多数史学家所处理的都是过去以文字或口头记录、文档及文物等形式呈现的一些被其他人发现的遗物。史学家必须为了确立事实而解释证据，而且通常还必须考虑之前的解释。所有这一切都意味着他在撰写史书时不仅要基于他个人（变化着）的观点，而且还必须顾及先前的见证和解释。

此外，他还必须根据自己想要解决的问题相关性来评估证据的可靠性，而不是基于单纯的可靠性。他可能发现他的证据大多数是不相关或多余的；但更多的时候（特别当他作为一名研究古代或中世纪的史学家时），他会发现证据不充分。尽管每一条证据本身就是一个事实，但未必是我们需要的事实。我们都知道，对某个史学家来说是毫无用处的伪造的东西，对另一个史学家来说或许就是研究思想取向的一个极好的证据。一个史学家会用他大部分时间来确立他所面对的事实与他所想的预设或模式之间的准确关系。即使遗物只是他所研究之事实的一种碎片，也存在着遗失物与幸存物之间的关系这一基本问题。因此，相比于证据的历史性境遇，史学家（包括先前的史学家）很少会顾及他自己在历史上无可避免的处境。

确定证据与事件之间关系所存在的许多困难已经让人觉得习以为常，因此相比于18世纪或19世纪早期而言，这些困难很少受到关注。然而，当有新的证据类型被提出时，这些困难又会以新的力度出现。

比如心理分析（Psycho-analysis）或心理史学（psycho-history）对历史研究来说就是一种新生事物，因而也提出了尖锐的问题。很少有人会质疑心理分析证明其范围已经远远超出了非常态领域和生活领域。它被视为一种史学研究工具的权利已经得到了声明（例如韦勒［H. U. Wehler］，《史学周刊》［Historische Zeitschrift］，208，1969，页529—554；以及马兹利士［B. Mazlish］译，Royal Hist. Society，5，21，1971，页79—100）。

然而对我来说，心理史学所能提供的证据，其性质非常不明确。如果我们谈论的是恺撒的时代，我们可以想象一下对恺撒和西塞罗的心理分析，对此，我们有文献（虽然这也会产生一些困难），但这就足够了吗？我们还应该了解他们的朋友、敌人甚至敌军潜意识里发生了什么。对于将潜意识纳入历史主义的问题，我看不到有任何先验的异议。心理分析者多变的观点会使他们在其他历史观察者多变的观点中居有一席之地。然而，心理史学学家将不得不像其他史学界的研究者那样来论证自己史料运用的合理性。

史学的一个奇特之处在于，消除研究的限制并不一定使研究变得更容易。我们已经看到，神学家对圣经的历史研究表现得越来越淡漠。他们已经找到了了解上帝的其他途径。史学家最初对圣经的史学研究的反应可是欢喜雀跃。圣经批判（和教父研究）就在这样一种环境下蓬勃发展；史学家的宗教信仰与他的研究也变得几乎毫不相干。然而，我们现在却开始怀疑，通过成为与神学无关的东西，圣经批判会产生和其他所有东西都毫不相干（至少相干性会变得微不足道）的风险。把圣经称为一种历史文献，意味着忘记了圣经曾经并不止是一种生活信仰的基础。

理查德·西蒙的《批判史》（1685 年）的扉页

这是一部早期的圣经批判著作

在某个不同层面上（可能较低的层面上），民族史（national history）作为一个有意义的概念的消逝对史学家来说颇为尴尬。我们意大利人一直以来都在问自己这么一个问题，即什么是意大利史？然而，面对最近由艾瑙迪（Einaudi）出版的《意大利史》（History of Italy）前三卷，我们不得不承认，人们不明白，为什么所有这些有趣的，而且往往令人钦佩的文章必须要收集在这个标题之下——这几乎就是一种打击。有些章节似乎是一部欧洲文化史的片段，另外一些章节像是天主教会的历史片段，还有一些则是地方社会的描述，等等。这里的关键问题是，民族（nation）概念作为历史研究的一种基本单元，它在实质意义上的消失使人们考虑事件——这些事件在过去通常被作为民族史的片段——的视角变得多样化。

在这一情形下，传记逐渐走向历史研究的中心也就毫不奇怪了。尽管几乎所有类型的政治史和社会史都因为历史主义的要求而变得更加复杂，传记却始终是相对简单的形式。一个人物有着清晰的轮廓和有限的重要关系：传记甚至有对人物进行心理分析的受到公认的技术。在定义明确的界限内，传记容许任何种类的问题，也就是说，只要限于某个人物，政治史、经济史、宗教史和艺术史都会变得更容易。即使是生物因素也可以在可控的条件下引入。目睹这一发展十分有趣，因为这至少可以在一定程度上缓解史学家在历史主义时代的疲劳感。

历史主义的必然推论是，史学史（history of historiography）作为表达历史问题意识的模式也有其自身的历史。然而，这就产生了一些著作，其唯一目的就是要证明，每一位史学家和任何历史问题都是由历史性条件决定的。这就附带引出了老生常谈的说法，即史学史的这种结论也是由历史性条件决定的。

在我看来，这种纯粹相对主义的表达完全不能自洽。史学史就像其他任何历史研究一样，有着区辨真实与谬误的目的。作为一种旨在考察史学家成就的思想史，史学史必须在历史问题未能令人信服和得到解决的解决方案与值得重申和发展的解决方案之间作出清楚的区分。要撰写一部批判的史学史，就必须了解所研究的作者及这些作者所研究的历史材料。

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