儒学与现代（1988年） | “甘阳与当代中国文化意识”之二
特辑导语
1984年的国庆节，甘阳为《人论》写就译序；次年，主要内容以“人・符号・文化”为题，发表于《读书》杂志。从那时至今，三十八个年头过去，弹指一挥间。
▲ 《人论》，（德）恩斯特·卡西尔著，甘阳译
上海译文出版社，1985年12月自八十年代中期以来三十多年，甘阳和他的朋友们规划组织的丛书（“现代西方学术文库”、“文化：中国与世界”丛刊及“人文研究丛书”、“社会与思想丛书”、“西学源流”、“政治哲学文库”、“经典与解释”、“古典与文明”等）影响深远，拓展并丰富了当代中国学术的视野与底蕴。另一方面，甘阳历年发表的文章纵横开阖、强劲有力，屡屡刺激学术界的神经，或深描知识图景，或扭转思索方向，或激发极大争议。实际上，将甘阳的文字按发表时间缕列下来，就可清晰勾勒出晚近三十余年激荡当代中国思想学术的核心线索。“甘阳与当代中国文化意识”这个特辑，精选七篇文字（包括此前未曾公布的论学书信、刘小枫题献给甘阳的新撰专著中的一节），力求呈现甘阳的中心关怀所在。作为“知青”一代的思想代表人物，甘阳多次强调自己的中心思考在于接续晚清以来“三千年未有之变局”的忧患意识：如何透彻理解现代的、西方的全面冲击与挑战，如何在高度全球化时代重新叙述中国文明传统、开展中文思想学术深层次问题。由此，这里为求简明起见，略过了甘阳八十年代末以来关于自由主义、美国政治、东欧制宪、韦伯研究、政治民族等方面的著名文章（如：“自由的理念”“自由的敌人”“从民主运动到民主政治”“邹谠《二十世纪中国政治》序言”“遗留的思考：邹谠教授《中国革命再阐释》编者前言”“自由主义：贵族的还是平民的？”“广岛轰炸再反省”“走向政治民族”……），也略去新世纪以来他所发表的震撼人心的长文，如：“政治哲人施特劳斯”“从民族-国家走向文明-国家”“新时代的‘通三统’”“大学人文教育的理念、目标与模式”“细读《文化与社会》”等等（读者或可进一步参读北京三联书店已出版的甘阳作品：《将错就错》《古今中西之争》《通三统》《文明·国家·大学》）。
1986年，在“现代西方学术文库”总序当中，甘阳写道：“随着中国学人对世界学术文化进展的了解日益深入，当代中国学术文化的创造性大发展当不会为期太远了。”在高度学院专业化细碎化的今天，编选发布这七篇跨越三十余年的文字，其意自不止于回顾以往的跌宕曲折，而是希望有心的学子警醒惕厉，牢牢把握衷心所向，挣脱种种喧嚣、诱惑与禁锢，凝神沉潜，探索中国学术文化未来的路。
甘 阳
▲ 《古今中西之争》
甘阳著，北京：三联书店，2006年12月
儒学在现代世界究竟还能否有所作为？如果能，又应该向哪些层面上去开展和运作？这无疑是一百多年来儒学面临的最大难题，也是迄今为止不但没有解决反而日益浑沌不明的问题。
本文的基本观点是：认为力图从儒学中“开出”能够顺应或促进工业文明、商人精神、自然科学方法、以及民主政制等等“现代”因素的种种努力，未必是儒学在现代的最佳发展路向(且还不论其能否成立)，在实践上对己(儒学本身)、对彼(现代社会)也都未必有益(甚至可能两伤)。如果今日到处可闻的所谓“追求传统的创造性转化”无非是指上述这类努力，那么我怀疑它只能成为一个Pseudo-proposition(似是而非的命题)。因为在我看来，所有这些努力实际上都是自觉不自觉地在对儒学提出某种强弱不等的功利主义要求，亦即要求儒学对经济发展这类社会现实层面问题必须具有某种实际的“有用性” (usefulness)——能用来促进经济、推动科学等。
这种一切皆从是否对社会实际“有用”着眼的观点，确实是某种标准的“现代”心态，[1]但却恰恰与儒学首重“为己之学”的基本立场背道而驰。也因此，尽管这些努力从主观上都是想提高儒学的价值(证明其在现代依然有用！)，实际上却恰恰是降低以至抽空了儒学自身的独立价值。其根本问题就在于，它们并不是从儒学本身的立场、原则去反观、评价、批评现代社会，而是力图使儒学去顺应、服从现代社会的某些标准和原则。因此问题竟成了这样：似乎儒学只有能顺应或推动工业文明、商业精神、自然科学、民主政制，才能在现代世界有生存的理由和根据，否则就无立足之地。
如果说，以往的“中体西用说”尚是一种“守势”反应[它毕竟还要求“守”住儒学的某种领地]，那么今日这些表面上高倡儒学的方略毋宁是一种投降主义路线了。因为它实际上是把评判儒学的权力拱手交给了现代社会的某种功利尺度。儒学退到这一步，实际只能说明它对自身的价值已丧失信心，而决非充满自信的表现。今日种种“追求传统的创造性转化”的调子，常常都只能令人想起霍克海默尔那句令人沮丧的挖苦话：“传统在今日必须被高唱，这一事实本身就表明：传统已经丧失了它的力量。”
我认为，儒学如果想要在现代世界有所作为，首先就必须克服这种向现代社会种种功利要求认同的心病。这种克服实际上同时也就是要求儒学今日必须克服自身传统中根深柢固的致命痼疾，这就是：过分的“入世”，过分的向社会现实自觉认同，或如韦伯所言，一味“理性地顺应现世”(rational adjustment to the world) 。[2]正是由于这种品格，儒学在历史上曾长期地将“文化系统”与“社会系统”难解难分地扭在一起，从而在中国知识分子的“人格系统”中造成“文化关怀”与“社会关怀”混杂难分的心态。[3]
但是，如果说在以往中国历史上，主要的问题是在于“文化系统”(又常常过分以社会伦理取向为价值中心) 过分地支配以至压抑了“社会系统”的独立发展，从而必然导致社会的道德化(而这反过来又必然造成道德的功利化、政治化)，那么，今日以及今后，更令人担心的向题恐怕恰恰相反，即：“社会系统”(又常常以“经济亚系统”为中心)绝对地压倒甚至吞没“文化系统”，从而导致文化的商品化、精神的庸俗化、以及曼海姆所说的“知识界的无产阶级化”(proletarianization of the intelligentsia) 。[4]这种状况发展下去，也就必然导致哈贝马斯所谓的“生活世界被(社会系统)殖民地化”，其结果是，在文化系统中导致杜尔凯姆所说的“脱序”(anomie)，在人格系统中则发生种种“心理障碍症”。[5]因此，在我看来，今日最重要的间题并不在于如何努力使儒学适应现代社会或批判儒学不适应现代社会，而在于我们必须突出地强调：“文化系统”和“社会系统”乃是各自具有高度相对独立性的系统，尤其在现代这种独立性更是越来越强，它们各有不同的任务、不同的原则、不同的运作方式，因此不应要求把前者强行纳人到后者的轨道去，也不应要求后者无条件服从前者，这也就是所谓合则两伤、离则双美的局面。实际上，正如哈贝马斯所指出的，各不同价值领域的彼此分离化(differentiation of spheres of value)正是所谓“现代性”的核心所在，也正是“理解世界的方式”上之“传统”与“现代”的基本分野。[6]这种“现代的理解世界的方式”实际上就意味着，人们并非一定要在所有的领域中都坚持一种一致的立场，而是完全可以对不同的价值领域作出不同的甚至表面上矛盾的反应。例如，在政治上持激进主义态度并不一定就要在文化上也持激进主义立场，反过来说，一个文化保守主义者并不一定就非要在政治、经济领域中也坚持保守主义的立场。这里的关键就在于，现代社会本身就充满着深刻的矛盾(亦即韦伯所谓“形式的合理性”与“实质的合理性”的矛盾。或谓“工具合理性”与“价值合理性”的矛盾[7]),因此，对于所谓的“现代”采取一种矛盾的立场、矛盾的态度，在我看来要比采取一种唯一性的立场、排它性的态度更接近真理。顺便可以一提的是，哈佛社会学家丹尼尔·贝尔在其近些年来的社会文化研究中所力图发展的也正是这样一种似乎自相矛盾的现代社会观，如他所言：“我在经济领域中是社会主义者、在政治上是自由主义者，而在文化上则是保守主义者。”[8]——贝尔在这几个领域中的立场本身是否可取是一个仁者见仁、智者见智的问题，但他这种基本态度的理论出发点——即认为在现代社会中，各不同领域有着各自不同、甚至彼此矛盾冲突的轴心原则(axial principle)和价值尺度[9]——则是有充分力量的。
▲ 《资本主义文化矛盾》
（美）丹尼尔·贝尔著，北京：三联书店，1989年
根据以上所述，我们可以说，儒学即使根本不能促进工业文明、商人精神、科技进步、民主政制，也绝不意味着儒学的价值就因此而减少了一丝一毫，更不意味着儒学就完全没有价值；反之，儒学即使能有这种促进作用也不见得就使它能由此身价暴涨。因为儒学的基本心思向来就不在于此，今后亦大可不必非向此一方向去开展。
事实上，在这些“社会系统”的范围之外，尚有足够广阔的“生活世界”(Lebenswelt)可供儒学驻足，儒学正应该在这一天地中重新确立自己的任务，耕耘自己的领地、坚持自己的旨趣、发展自己的理论。简单地说，在我看来，儒学在现代世界中的位置乃在于：在一个工具理性必然占主导地位的工商社会和技术时代，毫不动摇地继续坚持价值理性的关怀、维护人文文化的传统和活力，并全力向着所谓Geisteswissenschaften(精神科学、人文研究)的方向去开展自己新的形态、新的境界。[10]这样的一种立场，我愿将之称为“一种具有批判精神的文化保守主义”[这里的“批判”，既是针对所谓“生活世界的殖民地化”现象，又是针对自身的即自我批判精神：这里的“保守”则自然是指“保护”和“守卫”人文文化传统而言]。这当然不是说，我们就不要工业文明、商人精神、科学技术、民主政制。当然要，尤其在中国大陆，这种需要更加迫切。问题只是在于，没有任何必要非把所有这些硬与儒学拉扯在一起，似乎如果从儒学中开展不出这些层面，则一方面儒学本身难以振兴，另一方面则这些东西也就不可能在中国生根发展。这里应该指出，第一，所谓“创新必依据其所本有，否则空无不能创新”(熊十力语)这种说法在逻辑下是难以成立的，在经验上也是缺乏根据的。从逻辑上讲，人们自然可以问：“其所本有”又是从哪里来的？不也只能是从“空无”中创造出来？从经验上讲，现代社会的种种事物和现象，不仅在中国传统文化中是“空无”的，而且在西方文化传统中也同样是“空无”的。例如，以“自由”为个人权利这个观念，正如以赛亚·柏林在其著名的《自由四论》中所论证的，在希腊人、罗马人，犹太人、中国人、“以及一切其他古代文明”中都是“空无的”(absent)。[11]
事实上，现代工业文明对于整个人类都是一种全新的事物，根本没有必要要求某一传统文化必须具备现代社会的基本因子。在我看来，现代新儒家(牟宗三等)力图从道德主体中转出认知主体以便奠定自然科学在中国发展的基础，又从认知主体的确立中开出民主政治的道路(所谓道统之肯定、学统之开出、政统之连续)[12]，这整个路子都是误入歧途。甘阳著，北京：三联书店2002年/2007年/2019年（删订本）这实际上仍是一种“传统的理解世界的方式”，亦即力图把各不同价值领域都硬性统一在一起，说到底乃是一种陈旧的黑格尔主义的“实质统一”路子。其理论上的谬误在于所谓“归约主义” (reductionism) ，亦即把彼此不可化归的价值领域硬性归结到一个中心领域(即：都从“道德主体”中转出来。“科学主义”则是另一种“归约主义”，亦即企图以自然科学的方法来解决一切问题，实际上也就是把一切价值领域归约为以科学为中心)。这样一种路子，我以为在现代世界是行不通的。事实上，科学、民主、工商文明，完全可以独立于儒学之外而在中国发展起来，正如儒学也完全可以独立于前者之外而继续保持其生命力一样，完全没有必要硬把二者扯在一起。
第二，我愿特别提出，中国知识分子似乎有一个毛病，即总容易被时代、社会的某些响亮的“大字眼”所吓唬住。五四时期提出“德先生”与“赛先生”，尚有梁任公直接以“爱先生”与“美先生”与之相对(梁启超：《人生观与科学》)。而今却几乎无一人敢对“科学”与“民主”出半点微词。似乎只要符合它们的就绝对的好，不然就是绝对的坏。这种态度是绝对不正常的。
知识分子之为知识分子就在于他应该不对任何东西顶礼膜拜，对任何神圣的庞然大物都有魄力提出怀疑和批评。事实上，工业文明、商人精神是不用说了，它们所造成的那种“物化”(verdinglichung\reification)意识，“商品拜物教”精神，历来为西方有识之士人所痛斥，即使今日最响亮的“民主”，也绝不是就不可以批评，绝不是没有任何问题的。“民主社会”这个概念实际上总是与“大众社会”(mass society)这个概念联系在一起，而“大众社会”必然泛滥的“大众文化”(mass culture)几乎必然地使整个社会的精神旨趣重庸俗化、低级化。华滋华斯(Wordsworth)当年在著名的《抒情歌谣集序》(1800年)中曾感叹：“今日谁还读莎士比亚和米尔顿？”这种社会精神文化旨趣日益低级化的现象在今日任何一个现代民主国家都仍然是一个巨大的问题，以至人们不能不提出，现代民主社会在社会层面上固然造成了巨大的进步，但在文化上却几乎面临着一个“重新野蛮化”(mbarbarization)的倒退局面。
此外还可以提出，人们常常以为民主制是官僚制的反面。其实民主政治与官僚政治(bureaucracy)恰恰是不可分割地联系在一起的。[13]凡此种种，都使我们必须时时忆起韦伯当年的那句名言：在从传统社会过渡到现代社会之过程，“在我们面前展开的，不是夏日那繁花似锦的世界，而是北极之夜的冰冻酷冷的世界。”[14]今天，台湾、香港、新加坡等地区都已建立起了工商文明的秩序，在中国大陆，社会现代化的过程也已在不可阻挡地日益加速（近来所谓“生产力发展是社会进步的唯一标准”这种信念已是从官方到知识分子到百姓的普遍共识）。在这样的时候，我以为，已延续一百多年的“文化讨论”的重心应该有所转变了，亦即它不应再继续纠缠于传统文化为何阻碍了现代化或传统文化如何能促进现代化这类问题上了，而应该开始高瞻远瞩地去深思：在现代工商文明这种新社会秩序条件下，如何使“社会系统”(经济、政治)的发展与“文化”的发展尽可能保持一种较为合理，较为健康的均衡态势。
这里的根本问题或许存在于，我们必须清醒地认识到，工业文明、商业精神、科学技术、民主政制，所有这些都不应无条件地被奉为衡量现代社会一切事务的绝对标准，恰恰相反，工业文明、商业精神、科技发展、民主政制这些现代社会层面若要维持一种良性的运转，一个重要的前提条件恰恰是：社会本身必须有一种能针对所有这些层面进行“批评”的能力，这正是“文化”的功能所在，也正是作为文化承担者的知识分子的职责所在。
目前的危险恰恰是，绝大多数中国知识分子几乎都把现代社会当成传统社会那样的“一体化”社会(实际上恰恰是在以传统社会的心态考虑现代社会的问题)，从而为了加速社会现代化的进程而不顾一切地力图把“现代”的社会层面的要求和标准也一体化地捅到文化系统这一个领域，这种做法的结果只能适得其反，因为只有一个声音、一种步调的一体化社会是越来越远离现代化的社会的。
如果我们仔细地观察西方现代化的过程，不仅仅只着眼于它在经济层面是如何运作，政治层面是如何运作，同时更注意其文化层面是如何运作的，那就会发现，与经济的进展与政治的进展相伴随，西方同时也形成了一个日益强大的“文化批评”传统。以第一个工业国家英国为例，它即是现代政治自由主义的发展地，同时又恰是现代文化保守主义的发源地。[15]在我看来，被称为“第一位现代保守主义者”的伯克(Edmund Burke)在其名著《法国大革命反省》中所提出的那句名言，对现在的“文化讨论”乃是一剂最好的清醒剂：
We compensate, we reconcile, we balance.[16](我们应该求互补，我们应该作调停，我们要的是均衡)
儒学在“现代”的作用，正应在这“互补”、“调停”、“均衡”的工作上。但是，儒学在现代的全部困难也正在此，即，究竟如何、又在哪些层面上去互补、调停、均衡？这里最重要的是，我们必须时时提醒自己：不要企求一条廉价的、便当的、过于直接性的道路，而应记取“欲速而不达”的古训。
从历史上看，西方在工业文明兴起后欲之作补缺调停改造之事的曾先后有三种较主要的道路：第一，政治保守主义道路——又可分为“强式的”即法国的梅斯特尔(de Maister)等直接诉诸“中世纪主义”，要求全面复辟，以及“弱式的”即英国伯克等企图把中世纪式朴实生活方式与工业文明互相调和的路子，具体实施上都是试图通过“国家政权”来贯彻道德理想；第二，浪漫主义道路——主要为德国赫尔德、席勒等(并通过柯勒律治等传到英国)力图通过“人性改造”(以审美教育为媒介)来达到完美社会的路子。但应指出，这条路在黑格尔手里以及以后在英国新黑格尔主义(格林、布拉德雷、鲍桑葵等)手里仍又走向诉诸“国家政权”的道路，从而与第一条路(特别是“弱式”路向)相通，正如伯克特别是后来马修·阿诺德(M. Arnold)等同样以促进“人性完善”为国家政权第一要务一样。顺便可以指出，欧洲文字中的“文化”一词正是在这种近代背景中浮现的(Culture, Bildung)[17]；
第三，革命运动的道路(社会主义，特别是法国巴贝夫主义的道路)，主张用暴力手段夺取“国家政权”并运用这一强大政治力量来推动“社会改造”(主要以“平等”乃至“平均主义”为鹄的)。——马克思本人就其意识形态层面而言，实际正是把上述第二条道路和第三条道路揉合了起来，亦即以暴力先夺政权，再用政权力量实行社会改造。但最后目标则是一个真正“人性”的社会，即以“个人的全面发展”(克服工业社会人的片面发展)为标志的全新社会(恩格斯称之为“人类史前的结束”和“真正人的历史的开始”)。
我以为，儒学在近一百多年的历程中，实际也正经历了与上述约略相似的道路。世纪初康梁保皇以及袁世凯、张勋复辟之大搞祭孔等等，是为儒学被纳入(强式)政治保守主义的道路。现代新儒学(从第一代的梁漱溟、熊十力等到第二代的牟宗三、唐君毅、徐复观等)的“道德理想主义”为第二条道路。这条路与德国浪漫派等不尽相同，但实际却相当接近。因为在德国浪漫派那里，审美教育所指向的根本目标实际上正是(个人的和社会的)道德上的完善。而牟宗三等之精研德国古典哲学以及徐复观之突出“中国艺术精神”都绝非无关紧要的外在之事。
第三条道路则正是儒学和中国社会主义的结合。海外学者常常认为，中国共产党贯彻彻底的反传统路线，从而造成了儒家文化在中国大陆的彻底衰亡。这种看法忽视了一个重要区别，即：实际上，中共极左路线时期所摧毁的乃是学术层面上的儒学文化而非社会层面或行动层面上的儒学文化，特别是儒家伦理。谁也不能否认，中共在取得政权以后，一直以来都并不是靠经济上的巨大成就，而恰恰是靠一种标准的“道德理想主义教育”来取得一个政权的维系必须具备的合理性依据、合法性根据和动机支持依据的。[18]
扩而言之，世界上所谓“社会主义国家’与“资本主义国家”这两大阵营的基本区别，实际就在于：后者主要是靠经济成就(福利国家)来取得社会存续所必需的合理性根据、合法性根据，和动机支持根据，而前者则主要是靠“道德理想教育”(政治化的道德，道德化的政治)来取得这些根据的。因此，对“资本主义”来说，最致命的危机是“经济危机”，而在政治与文化等领域则一般说来无论怎么样都不致动摇根基。相反，对“社会主义”来说，最致命的危机则是“信仰危机”，只要这一危机不发生，即使天灾人祸亦不致动摇根基[六十年代的三年自然巨突丝毫没有影响政权合法性即是最鲜明的例子]。因此，资本主义不能不全力保证经济增长，而社会主义则不能不一再加强道德理想教育，也就几乎是必然的了。我以为这一逻辑在实际历史上是有所印证的：所有社会主义国家(与马克思当年设想全然相反)全都出现在落后国家——即未经资本主义洗礼的“传统社会”中。因此，社会主义与传统社会的共同点、连续性之多之强也就几乎是普遍的经验事实。人们一般多从负面价值的共同处和连续性上来观察这一问题。但我以为这种观察其实比较表层。我更愿意从正面价值上的连续性和共同点来考虑这一问题。因为任何一个杜会都绝不可能纯粹靠负面价值来长期支持，它必须具有某种正面价值才能赢得知识分子及一般民众的“默许”，从而得到其合法性根据，并从这合法性根据而转化为整个社会的动机支持，这时这个政权的具体政策法令等等才具有了“合理性”的根据。
从这一角度来观察，我们就可以看出：中国传统特别是儒家思想与中国社会主义在正面价值上的连续性正是在于：道德理想主义。——国民党与共产党互相反对，但二者都一致反对资本主义，这是相当意味深长的(孙中山先生本人曾多次宣称：三民主义就是社会主义)，我认为实际上国民党和共产党都承续了儒家的道德理想主义传统。国民党是明言式的(explicidy)承续，毋须多论，共产党则是非明言式的(implicidy)承续，故此常常争论。例如海外学者多认为共产党与儒学断然相反，大陆知识分子则几乎普遍认为二者有血统关系。平心而论，前者主要是一种外在的理论分析，后者则是几十年的内在亲身体会(tacit knowledge)。事实上共产党的合法性根据乃在双重层面上：在“明言的”层面上，其合法性根据必须落在“共产主义理想”上，而决不能是儒家理想上，因为在明言层面上，共产党是代表无产阶级利益，并非代表封建地主阶级利益，而儒家理想则是被定为封建地主阶级的人生理想，因此，明言层面上诉诸儒学伦理，无异于动摇其合法性根据。但是，在“非明言的”层面上，所谓“共产主义理想”和“共产主义道德”实际上又恰恰必须通过中国传统文化，特别是儒家文化早已凝聚的人生理想和道德规范作媒介，才能最快、最直接、最普遍地落实到整个社会，亦即完成其“社会化”和“内化”的过程。
换言之，在这一层面，社会主义之合法性根据必须落在传统文化上。而社会主义社会之所以能从传统文化中直接获取其合法性根据，恰恰就在于社会主义与传统社会都是以“道德理想主义”(价值合理性)为本的。换言之，二者有着某种“内在亲和力”。而资本主义则不可能从传统文化获得这种直接的合法性根据。因为它所遵循的乃是与“道德理想主义”(价值理性)截然相反的“经济理性主义”(工具理性)原则，二者不但没有“内在亲和性”，而且直接抵牾。
从实践层面上来看，五十年代初中共的“思想改造运动”能取得如此巨大的成功(百分之九十五以上知识分子，包括金岳霖、贺麟、冯友兰、朱光潜、巴金等学术文化重镇都是绝对“正心诚意”地接受这一改造的)，如果不是因为这种“内在亲和力”，亦即如果不是因为知识分子内心深处有某种与之呼应合拍的“种子因素”或“支持意识”，那是根本不能想像的。[冯友兰当年苦心拈出“抽象继承法”，实际正是想把这种“内在亲和性”表达出来。然则书生愚也：“非明言的”东西是不能“明言地”论说的，如前所言这是会动摇合法性根据的。冯讨了一顿板子也就毫不冤枉了。]
只要读一下王蒙的《青春万岁》，以及张贤亮等人作品，就不难想出，知识分子当时实际是把最美好的人生理想与最高的道德完善都寄托在投注在共产党和社会主义身上，共产党和社会主义也正是由此而获得世所罕匹的强有力“合法性根据”。同时，五十年代、六十年代中国大陆道德水准之高也是不争的事实，六十年代初提倡“学雷锋”(雷锋这个形象无疑是符合儒学理想的)，笔者当时十岁上下，却至今仍能忆起当时那种巨大的道德感召力，当时几乎已达“满街是圣人”的气象。“文革”期间，这种道德理想主义已经达到其顶点——“狠斗私字一闪念”，“灵魂深处闹革命”(这当然与宋明理学有“内在亲和性”），同时也就是政治意识形态“宰制性力量”达到空前的时候。也正是在这时候，知识分子才能比较清楚地看到，道德理想实际主要已经是某种政治控制力。“文革”的结束，实际意味着“道德理想主义”已经全然失去其魅力了。其正式标志则是一九八零年左右全国范围持续一年多的所谓“‘潘晓’引起的人生观讨论”。
道德理想主义的“脱魅”(disenchantment)实际上正意味着以“价值理性”立本的社会之全面危机。同时也就是“合法性根据”的真正危机。十年来的改革，实际上就是重新争取其“合法性根据”的过程，所谓“改革”，根本的根本集中到一点，这就是：把一个以“价值理性”为基的社会改变为一个以“工具理性”为基的社会，把首重“道德理想主义”的社会改变成一个首重“经济增长”的社会。换言之，“合法性根据”已不像以前那样从“道德理想主义”来取得，而必须诉于“经济理性主义”了。这整个过程，恰恰正是韦伯当年所说的那个根本改变世界面貌的过程——世界的脱魅(disenchantment of the world)！
在这样一个“脱魅”的年代，儒学在当代中国的命运自然也就可想而知了。中国大陆这些年来几乎一边倒的“反传统”浪潮也正是在这里有其充分的根据、充分的合理性、充分的必要性，甚至充分的迫切性。儒学重又被拉出来批判，并不仅仅是像海外学者所以为的那样只是“借钟馗打鬼”。因为根本之根本实际在于：中国今后应该仍然是以“道德理想”为本，还是以“经济增长”为本，是以“价值理想”为原则，还是以“工具理性”为原则？
十年来所有的反反复复，实际从根本上都是集中在这一点上[最近大陆发生的“蛇口风波”即是明证]。答案自然是清楚的：今日及今后中国必须以“经济增长”为本、以“工具理性”为原则。相反的道路不啻是一种倒退。儒学之落到普遍的拒斥、普遍的批判，自然也就顺理成章了。所有这些，都可以而且也应该放到整个世界史的层面上来更广阔地透视。在我看来，近些年来所有社会主义国家都先后开始的国际性的“改革”，其根本点实际都在于：从“价值理性”转向“工具理性”，从以“道德理想”为本转向“经济增长”为本。这就是说，共产党和社会主义的“合法性根据”今后必须在“经济增长”上去获得，而非像以前那样主要靠道德理想来获得。
换言之，人们已清楚意识到，不管你是资本主义还是社会主义，只要你想进人“现代社会”，那就必须以“工具理性”为原则，以“经济增长”为尺度，一言以蔽之，韦伯所说的“世界脱魅”现在正在世界更广大范围进行着。这样一种进程，我们必须能在理论上给予更高的把握。如果我们仔细辨析，那就不难发现，韦伯拈出的“工具(形式)理性”与“价值(实质)理性”，实际上无非正是在社会学层面上重述了德国古典哲学的那对著名概念，即：“知性”(Verstand)与“理性”(Vernunft)。
黑格尔所谓的“感性”、“知性”、“理性”的区分，绝非如人们所以为的那样只是一个认识论的区分(当然也是，但并不仅仅是)，而首先是一个本体论的区分，三者隐隐相对的正是“传统社会”、“现代社会”以及某种“更高形态的社会”。黑格尔这种纯粹抽象的理论推演在马克思手里转化为一种现实的历史的演进：“知性”和“理性”都已经不是抽象的，而是具有一个实际承担者(agent) ，“理性”现在具体地体现在“工人阶级”这一历史主体(historical agent)身上，来完成其现实的历史的进程[可以参考卢卡契的《历史与阶级意识》，马尔库塞的《理性与革命》等]。但是，无论黑格尔还是马克思，都强调“扬弃”(autheben)这一概念，即“理性”必须在“知性”的发展中来完成，“社会主义”必须在“资本主义”的发展中来得到肯定。但两人当然都坚信：“知性”是必须也必然被“理性”所取代的。“资本主义”是必然要过渡为更高的社会主义的。
现代新儒学(从梁漱溟到牟宗三)在这一点上恰恰又是与之站在同一立场上的；儒学文化(价值合理性)在未来世界必然仍要占主导地位。当然，现代新儒学更近黑格尔，而非马克思，因为它也是一种纯粹的信念，并不诉诸实际的社会历史承接者。换言之，新儒学只是甚至也只能是一种“哲学”，很难化为“社会学”(如要在现阶段化为“社会学”之实际进程，则中国大陆社会主义以往已有经验)。康德的路子是另一条道路：“知性”并不必然被“理性”所取代，而是断然分离——黑格尔的那种“理性”亦即“知性直观”，被康德判为只是神所具有，而非人能达成——牟宗三不满康德，认为打不通“知性直观”，实际正是走向黑格尔。同样，尽管李泽厚1980年大叫一声“要康德不要黑格尔”，其实李公之“康德”正是“黑格尔式的康德”，其《批判哲学的批判》全然是从黑格尔来看康德的。道理很简单：李泽厚欲把康德与马克思相勾连，不通过黑格尔为媒介根本办不到。根本差异就在于：康德所谓以“审美”来调和，乃是一个“虚”调和，而非“实”调和，亦即只是在“艺术”中的调和，绝非“社会”实际的调和，在“社会”实际中，“工具理性”与“价值理性”不可能调和[理智直观达不到](黑格尔实际最后只能以“国家理性”来作“实”调和)。
韦伯是站在康德一边的。今日哈贝马斯也把“新马克思主义”从卢卡契式的黑格尔主义转向康德式的：强调各价值领域的分离，而不再追求一个历史的“总体性”(卢卡契核心术语)大解决[由于篇幅，此地暂时不谈霍克海默尔与阿多尔诺《启蒙的辩证法》这一文化悲观主义路向以及哈贝马斯的看法]。贝尔的“领域断裂”实际其理论根据早已由康德作好——“三大批判”领域各自独立，各有各原则。
儒学今日必须从这一理论与实践上的双重严峻局面中来重新考虑自己的出路：从理论上，它必须重新考虑自己与黑格尔式道路及康德式道路的关系。从实践上，它必须正视中国社会主义实践以往的经验教训。今日儒学如果不敢正视这两个问题，只会一味去找各种借口，那就是不折不扣的鸵鸟政策。
正是面对这一双重困境，本文主张：第一，从理论上，切断现代新儒学把儒学与黑格尔主义相通连的道路(尽管老黑格尔是我本人至今喜欢的哲学家)，亦即如前所述，不要再幻想从儒学中“开出”工商文明，科技理性而后又“复归”于儒学道德主体这条路。第二，从实践上，切断新儒家使儒学继续一味向“道德理想主义”方向发展的道路(更贴切说，是把这条路暂时“放到括号里去”)。
我阻断儒学“开出”“工具理性”的道路，又阻断儒学继续高扬“道德理想主义”(价值理性)的道路，这岂不是宣判了儒学的死刑？非也。所谓“批判的文化保守主义”当另有落脚之处。
我的看法是，儒学今日只有一条路：即把它的全副价值关怀均转入全力发展精神科学、人文研究的方向上去，亦即把其价值关怀寄托在纯粹的学术研究上去。今日儒者的命运也只有一条路，即韦伯所谓“以学术为天职”(Wissenschaft als Beruf)。
换言之，如果说以往在中国的情况是：学术层面上的儒学文化受到中阻，而社会层面或行动层面的儒学文化都全然相续，那么今后恰恰应反过来：全力进入学术层面上的儒学文化，暂时切断或说“悬挂”起行动层面即社会层面的儒学文化。确实，儒学的“社会功用”是必然大大降低了。但是，儒学在“文化使命”上的任务却更其迫切了。我绝不认为，这就是降低了儒学的地位，削弱了儒学的“价值情怀”，恰恰相反，这实际上是提高了儒学的文化地位，强化了儒学的价值取向。因为，所谓“精神科学”或“人文研究”绝非仅仅是一种无谓的学术之争，“精神科学”与“自然科学路向”的对话，实际正是“传统”与“现代”在更高层次上对话的开展，这种对话，正是在为人类的未来作精神上、理论上的双重准备。
由此，我认为，历来的提法——儒学在二十世纪受到“西方文化”的挑战——是个极其含混不清的说法。哪个“西方文化”？事实上，并不是“西方文化”在向“中国文化”挑战，而是人类性的、普遍的、新的“社会”组织形式——工商业社会组织——在向“中国文化”和“西方文化”的历史传统共同挑战。是“工具理性”向“价值理性”的挑战。因此，把问题扭为“中西文化之争”只能把问题搞得混乱不堪。
也因此，我既反对“中体西用”，更反对“西体中用”，我的立场是：以“人文文化”为本(文化层面)，以“工具理性”为用(社会层面)，并且体用两分，而非不即不离。从这个立场，儒学不是要考虑如何去迎接“西方文化”挑战，而是要考虑如何与“西方文化”——“精神科学”研究的路向——联起手来，共同促进人类的价值关怀。
儒学在“现代”确实只能是少数人的事了，而不会也不能再像以往那样无所不包地笼罩整个社会。但是，这又有什么关系？又有什么可沮丧的？我坚决地相信：“社会”的进步是大多数人共同推进的。但是文化的繁荣却从来就是少数人的事。德国古典文化的繁荣有几个人，不就是魏玛那个小圈子的几个人创造出来？
艾略特早已指出：随着功能理性的发展，“文化”这一概念即看其是与整个社会相连还是与某个阶层相连而分不同的层次(艾略特：《文化定义札记》)。可以说，在工商社会，与整个社会相连的只能是“功利主义”的大众文化。这是没有办法之事。儒学硬要进入这个层面去争斗，是不会有结果的。而且在实践上讲(至少在中国)还可能阻碍社会进步，因为一个“现代”社会只能是一个以“工具理性”为原则的社会。
儒学应该在少数知识分子[intellectuals而非intelligentsia]手中力争焕发出一个真正的“文化”上的繁荣。这才是儒学在“现代”之路。
儒家在现代是尴尬的。它既不能使自己去迎合“工具理性”（这是投降主义道路），又不能反其道而行之去高唱“道德理想”(这是进攻主义道路)，从而把社会往后拉。唯一的路只能是守卫人文文化(保守主义道路)。
现代知识分子尤其是中国知识分子是痛楚的。作为社会一员，他必须无条件支持中国“脱魅”的过程，不管他如何厌恶“工具理性”。这是知识分子的“社会关怀”必须要求他的。但是，作为“文化人”，他将眼看着在整个社会上文化之衰落而痛苦不堪。正如奥威尔(Orwell)所言，知识分子在今日不能不被撕成两半：一半进入“社会”，一半却只能被“放逐”出社会。▲ 大卫 • 弗里德里希《雾海中的漫游者》
注 释
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[1]见A.W.Gouldner:The Coming Crisis of Western Sociology,New York,1970，页六一以下。
[2]M.Weber: The Religion of China, The Free Press,1951,第八章。另见 J. Habermas: The Theory of Communicative Action, 第一卷, Beacon Press,1984，页二〇三至二一三。
[3]关于“社会系统”、“文化系统”、“人格系统”的区分和关系，参看T.Parsons：The Social System, London, l951,特别页二六—三六等处,以及T.Parsons与E.A.Shils的Value, Motives and Systems of Action,载Towards a General Theory of Action, Harvard Univ.Press, 1962, 页四七以下。但是，帕森斯虽然将“文化系统”置于优先的地位，实际分析中却仍然是主要从文化对维持社会系统的“功能”的角度来着眼的。因此，他的框架并不是能令人完全满意的。我在下面的行文中将更加倾向于哈贝马斯的构架，即“(社会)系统与生活世界" (Lebenswelt)的区分。关于这一区分，可参J.Hebermas：Legitimation Crisis, Beacon Press,1975,第一部分第一章；但全面的论述则参其The Theory of Communicative Action, v.2. Lifeworld and system: a Critique of functionalist reason, Beacon Press,1987。
[4]Karl Mannheim：Man and Society in an Age of Reconstruction, New York,1948，页九九，以及该书第二部分第二节至第九节。
[5]参见J.Habermas: The Theory of Communicative Action, v.2. Lifeworld and system: a Critique of functionalist reason, Beacon Press,1987.
[6]参见J.Habermas: The Theory of Communicative Action, 第一卷, Beacon Press,1984,第一章第二节，特别页七一以下，以及第二章。
[7]参见M.Weber: Economy and Society, New York, 1968,页二四以下，页八五以下等处，并可参见注四所引曼海姆书页五一至六O，以及注六所引书最后一章。
[8]Daniel Bell: The Cultural Contradictions of Capitalism, New York,1978,（第一论文1976）第xi页;第十页以下。
[9]同上。
[10]刘述先教授曾批评我将Geisteswissenschaften一词译成“精神科学”认为“实则此词只能译作‘人文科学’，或‘人文学’，根本不可译作‘精神科学’。”(台北《中国论坛》第二九五期，页六五)。这个批评不能成立。因为Geisteswissenschaften这词并不仅表示某类科学而且更强烈地表示一种独特的研究态度和研究方法。这就是与英美分析学派迥然相异的纯粹德国式的首重精神关怀的路向。这一点，只要看一下例如K. O. Apel的Die Entfaltung der"spra-chanalytischen"Philosophie und das Problem der"Geisteswissenschaften",就会明白在许多场合这个词恰恰根本不可译作人文科学或人文学，因为它所指示的决不仅仅只是某类学科而已。同时，如果从学科上讲，这个词所包含的学科也并不仅仅只是“人文科学”，而且同时也涵盖“社会科学”领域，这从狄尔泰开始一直如此，可参W. Dilthey：Selected Writings, Cambridge,1976,页一七十。(上述Apel文则载其:Transformation der Philosophie第二卷,Sukrkamp Verlag,1973,页28-95，可特别参看其中第三节等。此文并有英文单行本: Analytic Philosophy of Language and the Geisteswissenschaften, Dordrecht, 1967)
此外，刘文对我的“从理性的批判到文化的批判”一文(载台北《当代》第二十期)所作的主要批评也是不能成立的。刘的批评主要是认为，我把E.Cassier与M.Heidegger的不同思想路向当成了一回事，其实从拙文任何地方都不可能得出这种意思。我所指出的仅仅是这两位思想家在某些问题上的共同点，即：第一，两人都认为哲学应该关注人文文化方面，而不能像近代以来那样只注重主要以自然科学知识为对象的偏狭“知识论”：第二，由此，两人都走向注重“逻辑”以外或说逻辑背后的东西。同时我更明确指出二人的根本不同点在于：卡西尔仍“主要是从认识论上进行人文学知识批判的考证”，而在海德格尔等那里，则“首要问题实际上已经不仅仅是单纯为人文学奠定认识论和方法论基础的问题，而是必须首先为哲学本身以至为一般文化奠定一个新的本体论基础，这正是海德格尔、伽达默尔等人超出卡西尔和狄尔泰之处。在卡西尔那里，‘先于逻辑的’主要还只是指‘在时间上先于’，亦即神话隐喻思维在时间上要先于逻辑思维之形成，而在神话时代过去，逻辑思维发达后，则这种隐喻思维主要保存在文学艺术活动中与逻辑思维相并立；但在海德格尔等看来，神话与人类学领域只是为进人间题提供了一些方便之处，真正从哲学上讲来，却仍是很不充分的，在他们那里‘先于’已主要指‘本体论上的先于’、’根据上的先于’……”（见《当代》页九十—九一)——这里对二者的同和异说得够清楚的。刘先生应该具体地说明以上这几点是否能成立，否则笼统地批评我把二者混为一谈，不免缺乏根据。我在该文中还提到海德格尔与维特根斯坦以及与胡塞尔等的关系，都只是指出他们的某些共同之处，没有人会误解为这就表示他们全是一回事。有些事都是常识(例如卡西尔与海德格尔不是一回事)，不必为此多费笔墨的。此外，刘文对海德格尔哲学等的看法，也容我不尽苟同。例如，刘文所谈的海德格尔哲学，基本上是五十年代英美较流行的那种“流俗的存在主义者”形象，而不是近些年来阐释学分析等水平上的海德格尔哲学。刘文对伽达默尔的了解，也主要只是《真理与方法》第二卷中较表层的东西，而且毫没有触及该书最重要的第三卷的内容，即语言哲学方面的论述。而在我看来，现代阐释学主要是以某种欧陆式语言哲学为基础，因此我那篇文章主要即从语言问题论述，刘文都对此完全未加理会。这不能不使我感到失望。这些都表明，刘教授的着眼点与我的注重点很不相同。这些都只有待以后有机会再共同讨论了。
由于一直没有时间写文答复刘文，这里顺便简答一下。
[11]Isaiah Berlin：Four Essays on Liberty,London,1969,页一二九。类似的论述还可参见C.Morris：The Discovery of the Individual, N.Y. ,1972以及B.Snell: The Discovery of the Mind，N.Y. ,1960
[12]可见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：“为中国文化敬告世界人士宜言”,收于张君劢:《中西印哲学文集》下卷.台北一九八一。
[13]可参E.Etizioni-Haley: Bureaucracyand democracy:A Political Dilemma, London,1983,特别第七章。
[14]见From Max Weber: Essays in Sociology, London,l947,页一二八。
[15]参见R.Williams: Culture and society,1780-1950. Penguin Books,1963.另可参见R.Langbaum，The Mysteries of Identity,The Univ. of Chicago Press,1982,特别第二部分。
[16]E.Burke: Reflections on the Revolution in France, World's Classics,1950,页一八七。
[17]我认为，柯勒律治(Colleridge)与阿诺德(Arnold)等在英文中最早使用的Culture一词,正与赫尔德(Herder)等在德语中最早使用的Bildung相通，其基本意思都是“人性的完善(perfection)”。二者均与儒学的“修养”一词最为相近。此地不能详论其同异了，可参见M. Arnold的名著：Culture and Anarchy,(有一九五八年新印本);关于Bildung,则实际正是伽达默尔《真理与方法》一书的出发点所在.参H.G.Gadamer, Truth and Method, 1975，论Bildung部份。令人深思的是,近现代以至这几年来中文使用极频的“文化”一词.与上述Culture以及Bildung之意几乎是不相干。
[18]参见哈贝马斯对于这种危机(经济危机、合理性危机、合法性危机、动机危机)的论述，见J.Hebermas：Legitimation Crisis, Beacon Press,1975,整个第二部分。不过哈氏所分析的主要是“晚期或发达资本主义”的危机问题，在他看来，由于资本主义在经济上的成功，已经使一场社会革命所必须得到的合理性支持、合法性支持、动机支持不再存在。但他认为，在“晚期资本主义”条件下，合法性危机、动机危机有可能独立于经济危机而发生。这一思想后来在其《交往行动理论》中即发展为前已述及的“生活世界殖民地化”的理论。哈氏这套框架实际是改造、发展帕森斯框架而来，这种危机相应于在帕森斯社会行动系统中经济、政治、文化、人格四大类系统中发生。
⇑ 甘阳，八十年代在香港
⇐ 《中国当代文化意识》，甘阳编，香港三联书店，1989年（海报底图、题图：“苍山不老松”、“且就松风煮茗香”等，陈义望画作。感谢陈义望授权惠允。）
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