罗峰丨《欧里庇得斯的现代性》中译本前言

本文部分内容已以“戏剧合为时而作：欧里庇得斯的现代性”为题发表于《读书》2021年第5期。

《欧里庇得斯的现代性》中译本前言

罗 峰

在古希腊三大悲剧诗人中，唯欧里庇得斯享“舞台哲人”之誉，盖因他牵绊于那场堪称古希腊“启蒙运动”的“智术师运动”。相传，他不仅是自然哲人阿那克萨戈拉的学生，与智术师相交甚笃，还分外受苏格拉底关注（尼采就将两人相提并论），更与现代大哲康德、卢梭等人遥相呼应。欧里庇得斯是诗人，何以又跟哲学纠葛不清？欧里庇得斯是古代诗人，何以又与现代性牵扯不明？

对于这两个一直困扰学界的问题，法国古典学大家德·罗米伊（Jacqueline de Romilly，1913-2010）在《欧里庇得斯的现代性》一书中给出了令人振聋发聩的回答。德·罗米伊开宗明义，欧里庇得斯虽是古希腊人，却可谓古代的现代人：不仅诸多现代思想在欧里庇得斯作品中已发先声，他还凭借其敏锐的洞察力，以一种新的悲剧艺术开启了古典诗文的现代性走向。

欧里庇得斯

一、戏剧合为时而作

德·罗米伊是法国著名古典学家，法兰西学院（Collège de France，1973年）首位女教授，生前曾任法兰西学术院（l’Académie Française）院士，荣膺法国荣誉勋位一级勋章等殊荣，凭借对古希腊文明，尤其古希腊文史研究蜚声学界。在巴黎大学获得文学博士学位后，德·罗米伊曾先后任教于法国几所知名大学。德·罗米伊一生勤勉，著作等身，著述广涉古希腊文明和思想史研究，代表论著有《修昔底德与雅典帝国主义》（Thucydide et l'imperialisme Athénien，1947/1951）、《希腊的民主问题》（Problèmes de la démocratie grecque，1975）、《古代雅典的民主热潮》（L'élan démocratique dans l'Athènes ancienne，2005）、《古希腊悲剧研究》（La tragédie grecque，1970/1973/1982）、《厚蕴沉香：希腊悲剧》（Tragédies grecques au fil des ans，1995）、《埃斯库罗斯笔下的恐惧与焦虑》（La crainte et l’angoisse dans le théâtre d'Eschyle，1958）和《欧里庇得斯的现代性》（La Modernité d’Euripide）等，广惠学林。

修昔底德

德·罗米伊以研究古希腊史学起家，在修昔底德研究上造诣尤深，曾先后出版《修昔底德与雅典帝国主义》《修昔底德的史学与理性》（Histoire et raison chez Thucydide，1956）等著作。数年后，她还受邀到美国密歇根大学久负盛名的“杰罗姆讲座”（Jerome Lectures）发表长篇演讲《古希腊作家论城邦兴衰》（The Rise and Fall of States According to Greek Authors）。讲稿随后由密歇根大学出版社出版（1977年初版，1991年再版）。

可以肯定的是，德·罗米伊对史学的关注绝非现代意义上奉史料考据为圭臬的实证史学，而是带有明显的文明关切。这就是她的史学研究呈现出鲜明的政治史学特点的原因所在。这个特征在她晚期重回修昔底德史学研究时已彰明较著。在2005问世的《修昔底德笔下政治史学的创生》（L’invention de l’histoire politique chez Thucydide）一书中，德·罗米伊就直接挑明了自己的政治史学进路。

修昔底德在《伯罗奔半岛战争史》卷一就开门见山，他要从人性本身入手来稽考希腊成败兴坏之理。[1]通过细致梳理这场旷日持久的战争给希腊各邦带来的全方位巨变，他期望后世能借此通古今之变，鉴古观今。

在这点上，德·罗米伊显示出与修昔底德一样的雄心：修昔底德通过以文学化（叙述）的笔触描述那场影响深远的伯罗奔半岛战争，不仅试图探究雅典城邦衰亡的根本原因，还试图借此理析万物之理，穷究深藏于人性中的普遍原因；而德·罗米伊对古希腊文史的研究，甫一开始也结合了她对古希腊在这一特殊历史时期普遍的政治危机和道德困境的关注。用她本人的话来说，公元前5世纪末的雅典出现了一股风潮，“致力于通盘认识适于多数情况的重要方案”（页168）。

伯罗奔半岛战争

这一论断不仅适用于公元前5世纪末的雅典，以此描述德·罗米伊本人毕生的学术志业也并无不妥。

由此不难发现，德·罗米伊对古希腊诗文（尤其悲剧）的兴趣同步于她对古希腊史学的兴趣。与她的史学论著几乎同期出版的有数部同样影响深远的诗文研究：《埃斯库罗斯笔下的恐惧与焦虑》（1958）、《怜悯的演化：从埃斯库罗斯到欧里庇得斯》（L’évolution du pathétique d’Eschyle à Euripide，1961）、《古希腊悲剧中的时间》（Time in Greek tragedy，1968）、《古希腊文学述要》（Précis de littérature grecque，1980）等。

德·罗米伊敏锐地注意到，悲剧诗人欧里庇得斯与史家修昔底德的思想存在诸多相似之处。在1984年出版的《欧里庇得斯与修昔底德的相似反思》（Réflexions parallèles chez Euripide et Thucydide）一书中，她就对比了欧里庇得斯与修昔底德对伯罗奔半岛战争的同步思考。

德·罗米伊把欧里庇得斯与修昔底德的这种对比延续至两年后出版的《欧里庇得斯的现代性》（PUF，1986）中。在这部聚焦欧里庇得斯与现代性的专著中，她明确把欧里庇得斯视为与修昔底德同样重要的思想家。德·罗米伊指出，对于学科分类并非像如今这么泾渭分明的古希腊时期而言，“不仅有一种欧里庇得斯的哲学，也有一种修昔底德的哲学”（页21）。她还发现，触发这两位思想家写作的动机，都在于深入反思伴随那场旷日持久的希腊内战而来的深重的政治危机和道德危机。

《欧里庇得斯的现代性》实拍图

（摄影：杜佳）

不过，在展开论述前，德·罗米伊首先界定了欧里庇得斯与现代性的关系。她很清楚，要把“现代性”这个极为现代的概念用在欧里庇得斯这位古代作家身上，必然引发困惑。为此，必须首先弄清，欧里庇得斯在何种意义上称得上“现代”？

欧里庇得斯的“现代性”首先在于“较之他的同代人和前人，欧里庇得斯是现代人”（页5）。正如她所言，只有与前人比照，才能更好凸显欧里庇得斯何以是现代人。为此，德·罗米伊跟随阿里斯托芬的眼光，将欧里庇得斯与埃斯库罗斯的进行了对比。她发现，伯罗奔半岛战争不仅仅带来了一场政治危机，也带来了一场信仰危机。

埃斯库罗斯对神义永在的朴素信仰也在一场严重的危机下遭到不同程度的动摇。这场危机改变了戏剧的精神，也改变了邦民的精神。（页6）

对此，德·罗米伊依照阿里斯托芬的见识，将之归因为新旧两代人的差别：有别于亲历过雅典史上最辉煌的波斯战争的前辈，欧里庇得斯见证了这座由此崛起的帝国大厦将倾的末日图景。较之埃斯库罗斯笔下对雅典充满自豪及一切正蓬勃向上的情绪（这种情绪在索福克勒斯笔下仍清晰可辨），欧里庇得斯身处一个“混乱无序的世界”（页22）。从修昔底德笔下可知，这场历时二十余载的战争如何将人类珍视的一切价值毁灭殆尽，战争带来的无谓牺牲和肆意屠戮如何将人性的残忍暴露无遗。此世的无常同样令欧里庇得斯生发了一种幻灭感。我们看到，即便在他笔下的英雄人物身上，起支配作用的也总是灵魂中“人性，太人性的”的那个部分（比较《伯罗奔尼撒战争史》，1. 22. 4）。

然而在公元前5世纪的那场危机中，雅典究竟发生了什么，才让欧里庇得斯如此毅然决然地与传统决裂？因为很显然，和欧里庇得斯一样，索福克勒斯也亲历了雅典民主制盛极而衰的整个过程，却没有显示出这种义无反顾的决裂……

索福克勒斯

对于欧里庇得斯与同时代人索福克勒斯判然有别的精神气质，德·罗米伊将之归因于天性的不同。她还注意到，两人虽同时经历了那场轰轰烈烈的智识革命（智术师运动），受影响程度却迥然不同。智术师们在雅典搅弄风云之时，索福克勒斯已过知天命之年，欧里庇得斯却“正值对新事物充满热情的年纪”（页8）。他带着天生哲人般的敏锐感知力，全方位接受了这场思想大潮的影响，并以悲剧创作的方式热情投入了这场如火如荼的智识革命。

在他所有传世剧作中，欧里庇得斯无不倾注了对母邦雅典那段令人失望、困境重重的岁月的关切。他的所有作品都记录了雅典在这段罹乱的特殊历史时期遭遇的政治危机和道德危机：内战的爆发令原本就已走向脱缰边缘的雅典民主制的弊端日益凸显，由智术师启蒙开启的质疑一切传统价值的风尚，给雅典社会带来的不是普遍开化，而是价值相对主义和道德虚无。传统伦理秩序一面举步维艰地维系社会秩序，一边濒临土崩瓦解。

可以肯定的是，欧里庇得斯虽然积极投身这股思潮，却并未全盘接受智术师的教诲。面对这场风靡一时的思潮，欧里庇得斯在热情拥抱的同时，也敏锐意识到由智术引发的道德危机，甚至在剧作中以他特有的方式与智术师对抗。

欧里庇得斯的确意识到智术师给雅典社会带来的深重道德危机：普罗塔戈拉等智术师深以为傲的“双重论证”的诡辩技巧，就世间万物展开理性论辩，很可能无意之中为野心家或贪婪之人作了似是而非的辩护。由此带来的价值相对主义和道德标准的缺失，直接冲击了人世基本的伦常秩序。在《云》中，阿里斯托芬就用智术师教儿子学会论证儿子打老子有理的例子，栩栩如生地呈现了智术对传统伦理和城邦秩序的根本挑战。

然而，看到了智术的危险是否就意味着他要为此寻求解决方案呢？

欧里庇得斯《海伦》

在《海伦》中，欧里庇得斯就显示了非凡的论辩力，通过把特洛亚战争的起源归咎于海伦的“幻影”，他对智术师的诡辩进行了冷嘲热讽。欧里庇得斯在此剧中显露出的论辩力甚至令头号智术师自愧不如。然而，与前辈埃斯库罗斯对邦民“德性”的关切不同，由于欧里庇得斯关心的是“求真”，他通过“把戏剧变成理论论争的场所”，一面把古希腊悲剧变成“观念剧”，完成了一项“前无古人的创举”（页153），一面又在与智术师对抗中吊诡地与之站在了同一阵营。德·罗米伊诉诸尼采的评断，解释了欧里庇得斯这种令人困惑的悖谬：

所以欧里庇得斯的悲剧总是冷和热的混合体，既能让人冻得发僵，又能让人热得发烫。[2]

德·罗米伊还发现，欧里庇得斯身上独有的气质之谜，集中体现于他的剧作中两种互生龃龉的“趣味”：理智主义的趣味与怜悯的趣味。

通常认为，“追求怜悯与展开理性思考”格格不入。但一旦看到，欧里庇得斯笔下人物的大段说理，几乎总是为了激发“怜悯”，让理性为激情服务，困难就迎刃而解。这些人物要么受激情所困，要么因时乖运蹇而深陷困境/险境。而且，悲剧人物为了摆脱困境/险境卖力说理的企图越不成功（实际上，欧里庇得斯笔下人物的说理几乎均徒劳无功），就越能凸显这种怜悯，越能将这种不幸归咎于这个混乱无序的世界（而非个人的不足）。

无论对欧里庇得斯还是修昔底德而言，指出人类犯错的机制，并不意味着就能尽力避免犯错。对“人性，太人性的”部分的深信不疑也使他们毫不怀疑：“只要人性保持不变”（3. 82. 2），经验所清楚揭示的激情的力量（血气、雄心/野心）就仍会主导人类的行动。对此，欧里庇得斯洞若观火。他无比清醒地呈现了人类在激情裹挟之下走向极端的例子（美狄亚、斐德若、赫拉克勒斯等）。但是，正如揭示这些激情起作用的机制并不意味着能阻止这些激情肆虐，同样，对这些激情进行解释也并不意味着旨在纠正激情。对欧里庇得斯而言，此世过于混乱，重整乾坤不过徒劳。正是在这个意义上，悲剧的时代不仅是“最清醒的时代”，也是“最堪怜的”时代（页176）。

在德·罗米伊看来，公元前5世纪最后30年所经历的双重（政治和道德的）动荡，正是借助欧里庇得斯对悲剧这种文类的革新找到了公开的途径。经欧里庇得斯之手，昔日在埃斯库罗斯那里不合时宜的现实主义手法真正实现了“戏剧合为时而作”。换言之，欧里庇得斯对悲剧的革新，使之真正变得与他的时代精神相宜。

《欧里庇得斯的现代性》实拍图

（摄影：杜佳）

欧里庇得斯对歌队、悲剧角色等传统悲剧惯例的和程式的一系列改革，都推动了悲剧的现代走向。在他之后，戏剧变得贴近日常，古希腊悲剧日益朝着现实主义戏剧的方向发展。悲剧一旦开始呈现普通人和日常生活，就向更多可能敞开了。但这在丰富悲剧舞台的同时，也导致德性上模棱两可，甚至导致有违伦常的（“通奸或乱伦”）描述进入悲剧（页12）。

这些在阿里斯托芬看来蕴含着危险的“开端”，却与我们的时代紧密联系在一起。欧里庇得斯的剧作在他的时代被视为惊世骇俗的“大胆”之作，却无比契合现代风尚，与现代的各种主张同声相应。为此，德·罗米伊揭示了欧里庇得斯身上的现代性的第二重含义：“在好些特质上，欧里庇得斯又与我们的时代联系在一起。”（页5）

在德·罗米伊看来，备受现代作家推崇的那些所谓令人耳目一新的创作手法，不过滥觞于欧里庇得斯的大胆：法国古典主义是审慎的最后一道堤坝，此后洪水滔天——如今的人们沉迷于肆无忌惮地描述形形色色的情欲，可谓与欧里庇得斯毫不遮掩地敞开一切有违伦常之事意气相投（页12-13）。

在精神气质上，欧里庇得斯无疑更切近现代人。在《古希腊悲剧研究》中，德·罗米伊就断言，埃斯库罗斯与欧里庇得斯的差异要大过欧里庇得斯与拉辛。[3]如果说欧里庇得斯在他的时代知音寥寥，那么，现代剧作家与他的心性相逢时有发生：季洛杜（Jean Giraudoux）、萨特（Jean-Paul Sartre）、加缪（Albert Camus）等等……

季洛杜

从某种意义上讲，现代剧作家都是欧里庇得斯的徒子徒孙。区别在于，绝大多数现代剧由于失去了欧里庇得斯悲剧的崇高而丧失了与古希腊戏剧关联的可能。同样是描写战争的剧作，欧里庇得斯笔下除了表现人类的不幸和苦难，还洋溢着一种崇高的气息，这种气息曾存在于法国剧作家季洛杜作品中（页213）。尽管欧里庇得斯剧作中不乏影射现实的词句，但他判然有别于萨特那样随时宣示政治立场的“介入”派诗人。较之萨特明确把文学作品与集体斗争结合在一起的做法，欧里庇得斯的“现实主义”戏剧显然留有余地。用德·罗米伊的话来说，“欧里庇得斯压根未曾是革命者”（页218）。从这个意义上，欧里庇得斯“合为时而作”的那些戏剧与其说是意在影射时局，不如说是诗人“深情的严肃表达”（页145）。

因此，欧里庇得斯的戏剧中没有党派偏见，他也不是党徒（页218）。归根结底，欧里庇得斯只是一介书生。

所谓爱之深，责之切。诗人晚年对雅典的失望沁入骨髓，年过古稀毅然选择离开母邦雅典远走他乡，在马其顿国王阿刻劳斯的宫廷孤独终老。在雅典内外交困的那段岁月里，这位马其顿王（据说品性不佳，是著名僭主，苏格拉底就断然拒绝了他的相邀）[4]雄心勃勃的“文化复兴计划”，早已吸引了大批希腊人才，有新派画师宙克西斯（Zeuxis）、悲剧诗人阿伽通（Agathon），以及因大胆创新而被观众赶下台的提摩透斯（Timotheus）。对于欧里庇得斯这样自由而广阔的心灵而言，远离那个令他黯然神伤的无序世界，让激荡的灵魂得以安顿，改认他乡作故乡又有何妨？

二、欧里庇得斯与现代性

康德

德·罗米伊意识到，欧里庇得斯深受自然哲人和智术师影响，而颠覆了传统观念，与荷马、赫西俄德等传统诗人发生了断裂。她同时也指出，现代启蒙哲人（比如康德）与他有着千丝万缕的思想关联，因此，他堪称现代性思想的肇始者之一。不过，德·罗米伊虽同意阿里斯托芬对欧里庇得斯的批评，却又坚持欧里庇得斯革新古希腊悲剧的创举对现代戏剧有划时代意义。在她看来，厘清欧里庇得斯错综复杂的多重面相，显得比评断他的意见更为重要。她还鼓励我们欣赏欧里庇得斯为他的时代（和我们现时代）敞开的多样性：  

对神的批判带来怀疑的同时也带来一种新的经过净化的虔诚；对人类过错的分析不仅带来了对各种激情令人同情的刻画，也带来了对卑劣的怪癖的辛辣刻画；政治和社会分析不仅使虚与委蛇遭到严厉谴责，还带来了（譬如和谐或泛希腊主义）充满未来的新观点。（页231）

德·罗米伊还在最后热情洋溢地指出，欧里庇得斯的独特价值，就在于这种开放和兼收并蓄：

欧里庇得斯的思想与他的作品真正的统一，无疑很大程度上就在于这种开放本身和这种接纳的态度。（页232）

但毫无疑问，德·罗米伊也就此站到了现代学术的一方。

对于古今文学的本质差别，亚里士多德早有论断：古之诗人言说“政治”，今之诗人言说“修辞”。[5] 而亚里士多德所说的“政治”，恰恰与城邦教化密切相关。而“诗术”本身就旨在净化城邦卫士的灵魂（激情）。[6]

古希腊惯以荷马、赫西俄德等人的传统诗作教育邦民，欧里庇得斯却毫不掩饰地展现了民主制走向败坏的生活方式和伦理道德观念，如《希珀吕托斯》中描写继母引诱继子，《伊翁》以私生子为主题，《阿尔刻提斯》中妻子替丈夫赴死，美狄亚对传统武士-英雄的解构，对传统家庭伦理和英雄伦理提出挑战。公元前5世纪末，雅典民主制深陷危机之时，欧里庇得斯还通过《酒神的伴侣》展望了“世界城邦”的政制设计：酒神教仪崇尚无度的自由和平等，预示了康德的“世界国家”理念及现代性思想。

欧里庇得斯《伊翁》

欧里庇得斯“舞台哲人”（Philosopher on Stage）的身份，与他投身那场堪称雅典启蒙运动的智术师运动（Sophistic Movement）不无关联。[7]公元前5世纪中期，雅典一跃成为希腊政治文化中心，以普罗塔戈拉（Protagoras）、普罗狄科（Prodicus）、高尔吉亚（Gorgias）为代表的智术师蜂拥而至，贩卖“智慧”牟利，整个雅典堪称“智慧议事厅”。[8]欧里庇得斯与智术师的密切交往，对他的“心智”转向起了关键作用，也使他不可避免地深陷当时的“各种哲学论辩”。[9]智术师们以科学（自然哲学）审视古希腊神话，极大挑战了雅典人安身立命的宗法。

在自然哲人阿那克萨戈拉的影响下，欧里庇得斯甚至在剧中公然宣称，太阳是一团“金色的土块”（《法厄同》，佚失）。在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯更隐微地用“土地”代替“地母神”。[10]欧里庇得斯的剧中人物不仅质疑诸神的存在，还咒骂诸神和命运的不公。较之古希腊人对命运的传统理解，《赫卡柏》（Hecuba）和《特洛亚妇女》已相去甚远。在传统诗人笔下，命运是某种无从抗拒的力量，个人“命数”由神分配，人力无可逃遁。埃斯库罗斯笔下俄狄浦斯王的悲剧，就缘于他千方百计逃脱“命数”。

美狄亚

如果说俄狄浦斯的悲惨命运警示了个人在神意前的渺小，个体意识在欧里庇得斯笔下的美狄亚身上可谓登峰造极。在《美狄亚》中，欧里庇得斯将阿尔戈首领伊阿宋呈现为抛妻弃子、自私自利的小人，解构了伊利亚特式的男英雄，却为极富个体意识的新式女英雄的崛起做好了铺垫。这位听凭自然本能、自然欲望和激情行事的外邦女人，不受制于任何城邦和礼法，不仅亲手毁了自己的城邦，还毁了伊阿宋的新妇，最后手刃亲子，犯下骇人听闻的罪行。但令人惊奇的是，在这位悲剧诗人笔下，美狄亚这位典型的反政治人物，却驾着太阳神的金马车逃之夭夭，最终变成了“神”。或许，这部剧在某种意义上表明了欧里庇得斯对人性中自身所含悖谬的深刻洞察：人性中的激情和欲望一旦不受约束，必然导致行事完全不受任何约束的自由个体产生；而一旦人性中的动物性得以全面释放，人性似乎又有了接近神性的一面：

神似乎与动物有着某种共性。正如亚里士多德注意到，质而言之，二者都不是社会性的存在，二者也都不具有真正的道德德性……此外，二者均不是社会性存在这一事实，还牵涉到这种观点，即二者都不完全理解人类的需求和痛苦，也无法对之作出回应：动物是因它完全缺乏理解力，神则因之超越苦难，也从未过过受限制的生活。在希腊传统中，这种复杂的观点最早见于荷马，这导致他把诸神描写成轻佻妄为的存在，缺乏伦理的严肃性——人类通过不断接触死亡及其他限度，获得了这种严肃性。[11]

亚里士多德

如果说，人类无节制地追求与诸神分有的神性会给有损于人性的完整，那么，人类自身所含的动物性一面同样无时无刻不威胁着人性本身的整全。为了竭力维护人的严肃性，避免落入动物性的相互厮杀，亚里士多德诉诸人的社会属性和道德感。亚里士多德关于人“非神即兽”的城邦属性的著名论断，确立了人的社会属性：人是政治的动物。[12]正是在与他人建立的各式各样的关系规约中，人才成其为人。从这个意义上说，人不可能像神或动物一样获得彻底自由，那是由其自身属性所决定的。

因此，诚如《赫卡柏》中这位斩断人间一切信任纽带的特洛亚王后死后必须成为“母狗”，以此指引航海的水手，同样，《美狄亚》中充满智谋的“女巫”最终也必须成为神。如果说埃斯库罗斯和索福克勒斯笔下具有神样能力的主人公趋向神性的苦难，那么，欧里庇得斯笔下则充分展开了人性走向动物性可能带来的苦难。

或许正是在这个反讽的意义上，我们才能理解，为何欧里庇得斯会在《美狄亚》中描写一个完全去除了人的社会属性和伦理属性，践行极端“个人主义”的美狄亚，并将她崇奉为“神”。欧里庇得斯对人性的这种理解，同样适用于他对雅典民主制的诊断：雅典民主制为自由化的个人主义提供了丰饶的土壤，却根本无力承载，因为不受约束的民主制必然追求极端的自由、平等与欲望的释放。[13]这就是雅典民主制内含的悖谬和“悲剧”。

尼采《悲剧的诞生》

在《悲剧的诞生》中，尼采试图通过结合酒神精神与日神精神，为悲剧艺术（也为人性自身）找到一种解决方案。酒神精神作为一种流动不居、普遍存在的非理性力量，内含消除各种差异的越界冲动。这种冲动甚至能破除人与自然的界限，在沉醉中与自然水乳交融。日神精神代表的是一种理性区分和对秩序的向往，能给受苦的人类带来“形而上”的慰藉。[14]通过结合酒神的灵性与阿波罗的秩序，人类才能真正过上人类的生活。

尽管尼采将欧里庇得斯与苏格拉底乐观的理性主义捆绑在一起，将其悲剧艺术斥为一种“审美的苏格拉底主义”，但我们看到，欧里庇得斯的诸多剧作已然对人性中的非理性进行过探究。[15]在其早期剧作《希珀吕托斯》（Hippolytus）中，欧里庇得斯就揭示了人类否定并拒斥属己的身体性和爱欲性要素的危险。在《赫卡柏》中，欧里庇得斯又试图让我们相信，即便一个认同甚至笃信社会规约与礼法，具有稳定品质的好人，在遭遇人性中丑恶的一面后如何不堪一击，最终沦落为兽。[16]在《酒神的伴侣》这部最成熟也最具革命性的剧作中，[17]欧里庇得斯甚至以某种戏剧自觉的方式探索了一种新的酒神精神。他以一种“最具悲剧意味”的艺术手法呈现了个体与城邦走向彻底自由的极端后果。这种危险深埋于人性，粗暴的拒绝抑或简单的接纳都不会是正确的解决途径。

《酒神的伴侣》剧照

从一开始，全剧就笼罩在一种扑朔迷离的氛围中。这点集中体现在剧中的狄俄倪索斯的形象上：他不仅是神，还拥有多种兽形（行922、行1018–1019）；他不仅是神子，还是凡人（塞墨勒）的儿子；他来自外邦，却又属于忒拜；他是男儿身，却又面带女相；他的出生就带来（母亲塞墨勒）死亡；他的目光所及，“仍冒着烟”的母亲的坟墓，俨然成了一座不朽的丰碑。更重要的是，他的到来也意味着忒拜城邦走向死亡。[18]剧中狄俄倪索斯的多重面相的呈现，带来了一种迷人的流动性，指向一切界限的模糊。剧中的狄俄倪索斯是一位“释放之神（Releaser）”，给忒拜及文明世界带来“动物性能量”。[19]

这些生命最原始的冲动，在进场歌中得到最淋漓尽致的表现。在剧中第三合唱歌中，由酒神狂女组成的歌队还用一种令人迷醉的的口吻，追忆起赤着白足彻夜狂欢的自由时光。在这段以“小鹿”视角审视人间政治的合唱歌中，“充斥着一系列矛盾对立物：猎物与猎者、侥幸的逃脱与冷酷的复仇、战争与友爱、礼法与自然。欧里庇得斯以高妙的笔法，将各种对立物浑然天成地混为一体”。[20]在这些自然的性灵眼里，政治世界里充满着的人工痕迹和人为限制，无疑是追求自由的个体的死敌。歌队就把一度把矛头指向拒绝将酒神崇拜纳入城邦的忒拜国王彭透斯。

通过重新唤起彭透斯身世与次人的“地生族”的勾连，欧里庇得斯让我们注意彭透斯身上被压抑的动物性一面（行539–542）。彭透斯对狄俄倪索斯的拒斥，同样暗含着他对自身动物性部分的拒斥。而他试图将城邦与这种外来的狂欢教仪隔绝，也表明他欲靠强力在城邦阻断人性中的动物性。这种努力注定要以失败告终。彭透斯最终以女人身份被狂女撕裂，尸身散落四处，这些似乎皆悖谬地指向彭透斯人性的不完满——完全不理会狄俄倪索斯的召唤，就不能成其为完全的人类。然而，欧里庇得斯随后以惊人的笔触暗示，全然屈从狄俄倪索斯的召唤，又有沦为兽性的危险。说到底，这股深藏人性的原始力量是盲目的，一旦不受任何限制，便犹如洪水猛兽——狂女们随后不仅撕裂牛群，还劫掠村庄，陷入嗜血的狂欢。

当我们带着这种视角重新审视《酒神的伴侣》时，这出充满矛盾的剧作开始呈现出相对清晰的轮廓。一旦极端化的个体自由推及城邦，甚至整个文明，可能是整个人类的灾难。欧里庇得斯很可能通过讲述“新神”到忒拜传教的故事，呈现了城邦走向普世自由化的后果。剧中，外邦新神狄俄倪索斯欲强迫忒拜接受他的狂欢教仪，遭国王彭透斯拒绝后，他令所有忒拜女子发狂，上山狂欢。剧末，不仅国王被以母亲为首的狂女撕裂，城邦也惨遭由老王卡德摩斯亲率的外邦盟军洗劫，最终土崩瓦解。酒神在剧末发布的预言还暗示，城邦的毁灭指向的是一种以极端自由和平等，追求快乐的酒神式新城邦。这种新式世界城邦样式，在精神气质上接近现代启蒙哲人预想的“世界国家”形态。

欧里庇得斯笔下的酒神与基督惊人地相似。[21]从这点上看，欧里庇得斯创作这部剧作时颇具前瞻性。为了将酒神崇拜呈现为一种普世性宗教，欧里庇得斯甚至去除了其“秘仪”特征。有别于受诸种限制约束的“秘仪”，狂欢教仪向所有人敞开，人人（不论男女老幼）都可参加，入会目的也由追求来世福祉转变为追求当下的快乐。酒神开场细述他一路途经之地，暗示着已然接受其狂欢教仪的地域覆盖范围之广，令人震惊。

《欧里庇得斯的现代性》实拍图

（摄影：杜佳）

剧中化作“异方人”的酒神还试图抹去宗教习俗的品质差别。[22]忒拜国王彭透斯却认为，不同习俗不仅存在固有的差异，更有天然的高下之别。彭透斯的依据十分素朴：“我们的”才是最好的。因此，他压根不相信，轻易接受异质习俗的外邦人会和希腊人一样信仰宙斯神。的确，作为城邦礼法的基石，宗教信仰的品质与政治共同体的品质紧密相关。不同的习俗代表着不同的生活方式，因此必须考察酒神崇拜的性质。

在剧中，欧里庇得斯将酒神的狂欢教仪呈现为一种普世性宗教，带有鲜明的民主色彩。由吕底亚狂女组成的合唱歌队，就揭示了这种宗教的品质：追求平等、自由和快乐（行424–432）。这种鼓吹普世自由、平等，以快乐为旨归的宗教，与忒拜城邦格格不入，却彰示了诗人预见的世界城邦样式。[23]说到底，此处的“异方人”欲以习俗主义悄然抹去不同宗教品质的自然差异，与忒瑞西阿斯那段关于“与时间一样古老”的父辈习俗的说辞（行200–203）一样，旨在为新神进入城邦进行辩护。

显然，欧里庇得斯的悲剧创作带有明确的“启蒙”目的。[24]欧里庇得斯剧中不仅充满对生与死，智慧与幸福等重大哲学问题的思考，还重新审视“虔敬”“复仇”等传统主题。在荷马史诗中，俄瑞斯忒斯复仇的故事干脆利落，到了欧里庇得斯那里，却变成了对一起“成问题”的“弑母”行为的重新“审查”。《俄瑞斯忒斯》没有集中呈现主人公的复仇行动，而是大半篇幅用于讨论俄瑞斯忒斯所犯的罪行。同样，在海伦这个角色的呈现上，欧里庇得斯的态度模棱两可：《俄瑞斯忒斯》中的海伦承认自己的过错（行78–79、行99–100），到了同名剧作中又辩称犯下过错的是自己的幻影。在这部令拉辛惊叹不已的《海伦》里，欧里庇得斯显得是在借助对本体论的讨论，引领观众和读者玩一场“解密”的智力“游戏”。[25]剧中的海伦辩称，抵达特洛亚的并非她本人，而是她的“幻影”（行582）。换言之，真正的海伦并未到过特洛亚。剧中关于名实之分的讨论，堪称高尔吉亚《论不存在》（Treatise on not-Being）的翻版。这种影响萦绕在欧里庇得斯的所有剧作中，挥之不去。[26]

俄瑞斯忒斯为父报仇

毋庸置疑，阿里斯托芬把欧里庇得斯纳入了古希腊诗教的大传统。[27]在《蛙》中，面对对手（埃斯库罗斯）质问诗人凭什么赢得尊崇时，欧里庇得斯脱口而出的是高明的“技巧”和“教诲”（行1008–1010）。欧里庇得斯了然，悲剧诗人承载着对城邦教育的责任。可见，两位诗人天然接受了悲剧的城邦教育功能。阿里斯托芬笔下新旧两代诗人的分歧或许更多在于教育的方式上：是和盘托出人世的纷繁复杂，极力渲染人性的冲突与激情，还是更简单、有所选择地呈现人性？

欧里庇得斯不仅声称，他的出发点也是教育民众，还声称要用“民主的方式”创作悲剧，让雅典民众个个“充满智慧”。在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯甚至通过盲先知忒瑞西阿斯之口暗示，好公民要有“心智”（行271）。这种观点显得离经叛道。古希腊人显然不认为，有“心智”是好邦民需具备的品质（比较索福克勒斯，《安提戈涅》，行661–671）。对心智“的关切，表明了欧里庇得斯与传统悲剧诗人有着本质区别，却与现代启蒙哲人康德对世界公民的“理性”期待遥相呼应。[28]    

三、雅典悲剧与城邦

雅典街头辩论

悲剧是雅典城邦特有的产物。这种文类与雅典民主制的发展步伐惊人地同步，恐怕不是偶然。[29]雅典民主制在其初期和快速发展时期显示出的活力，在伯里克勒斯葬礼演说对雅典民主制的颂扬中可谓登峰造极。的确，民主制带给雅典邦民的诸种好处，以及它对邦民许下的自由平等的承诺，给雅典人带来无上的自豪感。但由于这种制度本身内含的诸种矛盾，因此一开始就为日后的崩塌埋下了伏笔。

修昔底德、柏拉图等思想家都对极端民主制表示了担忧。修昔底德笔下的阿尔喀比亚德鼓动发动西西里远征时宣称，要想免于受人统治，就必须统治他人（6. 18）。对于习惯了自由的雅典人而言，他们不仅不想“屈从于他人的统治“，多数时候还惯于统治他人（《伯罗奔半岛战争史》，8. 68）。柏拉图在《法义》中更进一步揭示了极端自由对人性的彻底败坏。[30]雅典民主制由于无法容纳个人爱欲的解放和人性中对自由的极度渴求，最终自取灭亡。为了满足民众日益膨胀的欲求，雅典不得不一次次发动对外战争。雅典帝国许诺给邦民的自由，是以对其他城邦的掠夺为基础的：

这个为其民主政制自豪的城邦推行的对外政策遵循了一套截然不同的政治原则。坐享内部自由的雅典公民毫不犹豫地对他人施行统治；他们非但没有觉察出任何矛盾，似乎还把雅典帝国视为雅典独立自主的保障。[31]

《酒神的伴侣》剧照

雅典对待盟邦的蛮横态度，最终引发了长达数十年的伯罗奔半岛战争。雅典帝国也在西西里远征之后开始土崩瓦解。在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯呈现了人的爱欲的两个极端：全然无视人性中诸种激情的彭透斯，最终只能在卡德摩斯的重新拼凑起其尸身中获得人的整全；而被迫全盘接受酒神精神所蕴含的极端自由、平等及爱欲的忒拜城邦，最终土崩瓦解，不得不屈辱地受外邦人统治。

现实中，雅典帝国在极度追求自由与爱欲中的覆亡。在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯却将追求自由、平等和欲求的极端民主制，呈现在他所勾画的世界城邦图景中。诗人还以惊人的笔触暗示，极端民主制的实现，是以人伦世界的彻底决裂，甚至消除人的基本常识为代价的。与凭靠个人意志自由行事的美狄亚一样，亲率外邦军队摧毁忒拜（和希腊诸邦）的卡德摩斯最后也变成了神。这岂不意味着，不受任何约束的自由个体在极端民主制中被奉若神明？

事实上，早在伯罗奔半岛战争爆发前夕，欧里庇得斯就以超乎常人的敏锐洞察了愈发走向失控的雅典民主制的内在困境：在《美狄亚》中，弑子后的美狄亚宛若神明般高悬于祖父太阳神赫利俄斯的龙车之上，以凯旋之态傲视这人世间。犯下滔天罪行的美狄亚驾着龙车逃之夭夭，却留给观剧的雅典同胞深深的道德虚无感……

启蒙运动

从精神实质上看，古希腊“智者运动”堪称现代“启蒙运动”。卢梭、康德等现代哲人，与自然哲人阿那克萨戈拉和智术师普罗塔戈拉等人一样，惯用科学眼光审视宗教。古希腊宗教是传统礼法的基石，为普通民众提供了安身立命的依据，也为统治提供了宗法基础。欧里庇得斯却将大量说理和论辩融入悲剧之中，并塑造了包含理性主义、平等自由思想的新酒神精神，以一种独特的悲剧形式开启了文学的启蒙路向。

欧里庇得斯亲历了雅典民主制的盛极而衰，见证了雅典的无比辉煌，也目睹了它深陷伯罗奔半岛战争内外交困的窘境。雅典与内外世界变动不居的关系，构成了欧里庇得斯毕生（尤其是晚年）思考的一个重要方面。对于剧中蕴含的诸多现代性思想，如自由与平等、政治与爱欲、女性主义、政制与人性等问题，欧里庇得斯都用他“独有的调性”传达着对这些永恒主题的关切，[32]并作出了相应的反思。

与欧里庇得斯的创作动机一样，促发德·罗米伊写作的动机也是对她所处时代深情而严肃的观照。欧里庇得斯于希腊诸邦联合抵御外敌（波斯）入侵的那年出生，晚年经历的希腊内战使这个昔日联合抗敌的同盟分崩离析、土崩瓦解。德·罗米伊同样经历了两次世界大战，还目睹了恐袭带来的动荡不安。这就解释了何以战争在《欧里庇得斯的现代性》一书中占有举足轻重的分量。欧里庇得斯通过革新悲剧艺术，回应他所在罹乱时代面临的危机和困境，这令德·罗米伊感同身受、心有戚戚。

阿里斯托芬

但是，获得这种共情并不意味着全盘同意欧里庇得斯的回应。她一面惊叹欧里庇得斯这位天才般的悲剧诗人开启了诸种全新的现代开端，一面也意识到阿里斯托芬对欧里庇得斯的批评在现代仍有极为重要的意义。的确，欧里庇得斯通过把一种新的悲剧精神融入传统悲剧的崇高形式，并凭借其精妙的手法将之浑然天成地融为一体，不仅使这种独特的文体脱胎换骨，还使它与时代精神更紧密地结合在一起（埃斯库罗斯朝这个方向的首次尝试《波斯人》就以失败告终）。在若干方面，欧里庇得斯都矗立于这种文体至高无上的顶峰。在某些方面，他甚至做到了前无古人，后无来者。由他开启的新起点，往往即是顶点。

在《欧里庇得斯的现代性》中，德·罗米伊确立了欧里庇得斯在思想史上独一无二的地位。毫无疑问，由欧里庇得斯开启并奠定的戏剧的现代性走向，使得诗术从此阔步迈向现代。欧里庇得斯的独特性就在于他处于这个承上启下的关节点上。他使一种快与时代格格不入的文学形式重新焕发生机。或许是对于欧里庇得斯创新的激赏，德·罗米伊多处提醒我们，与其急于对欧里庇得斯作价值判断，不如多关注诗人的多重面相。在这点上，德·罗米伊可谓接续了歌德对欧里庇得斯的评断——“后世为何要模仿他的缺点呢？”[33]

本书由旅法多年的方晖女士主译。我翻译了第三章部分内容并统校全书。在本书的校译过程中，方晖女士都能及时给出中肯的回应，令我受益匪浅，在此致谢。这部完成于非常时期的译著也见证了我们日渐丰盈的情谊。

参考文献：

[1] 参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》，何元国译，北京：中国社会科学出版社，2017，1. 22. 4。

[2] 尼采，《悲剧的诞生》，赵登荣译，桂林：漓江出版社，2000，第12节。

[3] 德·罗米伊，《古希腊悲剧研究》，高建红译，上海：华东师范大学出版社，2017年。

[4] 参见第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010，II. 25–27。

[5] 亚里士多德《诗术》中译本参见陈明珠译，北京：华夏出版社，2020，1450b。

[6] 刘小枫，《城邦卫士与性情净化：亚里士多德<论诗术>中的肃剧定义试解》，载《海南大学学报》2014年第1期，页3–8。

[7] 关于批评史上关于欧里庇得斯诗人与哲人身份论争的梳理，参见罗峰，《诗人抑或哲人：论欧里庇得斯批评传统》，载《浙江学刊》2014年第3期，页63–71。

[8] 柏拉图，《普罗塔戈拉》，收于《柏拉图四书》，刘小枫译，北京：生活·读书·新知三联书店，2015，337d5。但要注意，智术师个体之间差异悬殊，并未形成某个固定学派或学说。参见科纳彻，《欧里庇得斯与智术师：哲学思想的戏剧性处理》，罗峰译，北京：华夏出版社，即出，页7–8。

[9] Jacqueline Assaël, Euripide, philosophie et poète tragique, Bruxelles: Société des études Classiques, 2001, p. 2.

[10] 罗峰，《欧里庇得斯的启蒙》，载《国外文学》2016年第3期，页72。

[11] 参见罗峰编译，《自由与僭越：欧里庇得斯<酒神的伴侣>绎读》，北京：华夏出版社，2017，页10。

[12] 亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2008，1253a3–4；另参亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003，1145a25。

[13] Alan H. Summerstein et al eds, Tragedy, Comedy and the Polis, Bari: Levante Editori, 1993, p. 238.

[14] 尼采，《悲剧的诞生》，前揭，第17节。

[15] E. R. Dodds, “Euripides the Irrationalist,” The Classical Review Vol. 43, No. 3 (1929), pp. 97-104.时隔多年，Dodds还在另一部力作中重申这一观点。See E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1951/1997.

[16] 纳斯鲍姆，《善的脆弱性》，徐向东、陆萌译，南京：译林出版社，2007年，页554–592。

[17] 此剧不断被与女性主义、性革命及反战思潮联系在一起。See Edith Hall, Fiona Macintosh, Amanda Wrigley eds., Dionysus since 69: Greek Tragedy at the Dawn of the Third Millennium, Oxford: Oxford University Press, 2004. See also Audrey Wick, “The Feminist Sophistic Enterprise: from Euripides to Vietnam War,” Rhetoric Society Quarterly 22.1(Winter, 1992), pp. 27-38.

[18] 罗峰，《狄俄倪索斯的肆心：欧里庇得斯<酒神的伴侣>开场绎读》，载《海南大学学报》2012年第5期，页10。

[19] 纳斯鲍姆，“秩序与僭越”，收于罗峰，《自由与僭越：欧里庇得斯<酒神的伴侣>绎读》，北京：华夏出版社，2017，页40。

[20] 罗峰，《欧里庇得斯悲剧与现代性问题》，载《思想战线》2014年第2期，页91。

[21] Michael Benjamin Cover, “The Death of Tragedy: The Form of God in Euripides’ Bacchae and Paul’s Carmen Christi,” HTR 111.1 (2018): 66-89.

[22] D. J. Conacher, Euripides and the Sophists, London: Duckworth, 1998, pp. 84-107.中译本华夏出版社即出。

[23] 罗峰，《酒神与世界城邦》，载《外国文学评论》2015年第1期，页29。

[24] Gilbert Norwood, The Riddle of the Bacchae: the Last Stage of Euripides’ Religious Views, Manchester: at the University Press, 1908, p. 16.

[25] Pietro Pucci, “The Helen and Euripides’ ‘Comic’ Art,” P. Colby Quarterly, 33.1 (Jan., 1997), p. 75.

[26] Pietro Pucci. “The Helen and Euripides’ ‘Comic’ Art,” p. 43.

[27] Davidson认为，欧里庇得斯无疑也是荷马的子孙，只是不时显得“任性”（petulant）。John Davidson, “Euripides, Homer and Sophocles,” Illinois Classical Studies, Vol. 24/25, 1999-2000, p. 128.

[28] 罗峰，《酒神与世界城邦》，前揭，页28。

[29] 刘小枫：“‘古希腊悲剧注疏集’出版说明”，收于戴维斯，《古代悲剧与现代科学的起源》，郭振华、曹聪译，北京：华夏出版社，2008。

[30] 林志猛，《柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》，上海：华东师范大学出版社，2019，701b-c。

[31] Justina Gregory, Euripides and the Instruction of the Athenians, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1991, p. 10.中译本将由华夏出版社出版。

[32] Justina Gregory, Euripides and the Instruction of the Athenians, p. 11.

[33] 参见艾克曼，《歌德谈话录》，杨武能译，成都：四川文艺出版社，2008，页89。

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