观物、慎独与涵养——工夫语录三则
The following article is from 哲学前沿philontier Author 大殷
导言
近现代中国哲学学科的建构，无疑是以西方哲学为参照系的。学者们希望借助西学的视野、方法乃至现成的理论，去挖掘和重构中国古代的哲学思想。这样做固然取得了很多斐然的成绩，但是也造成了某种遮蔽。当我们以某种哲学的框架（如本体论、知识论、伦理学）来整理古代哲学，必然遗漏很多框架之外的内容，例如工夫论。以往学者也讨论工夫论问题，但是缺乏显题化的研究。
中国哲学有一个深厚的“修道”的传统，道是靠“修”的，而不是“想”的。近年来中国哲学研究中出现了“工夫论”的转向。这一转向在我看来是一个好的信号。在工夫论的视域下，我们才会真正理解古人的问题意识及核心关怀。当然，在一种观点看来：工夫论并不是哲学，它只是一种实践智慧而已。
这涉及到对哲学本身的理解。哲学的本义是爱智慧，“爱”本身就涵有一种追求的意味。用中国古语来说，爱智慧就是求道。道行之而成。古人认为，我们只有在进行身心的转化——即通过工夫达到某种境界之后，才能真正地体道、悟道乃至弘道。若脱离工夫而讨论本体，只是对本体的想象、拟议而已。
每次读宋明理学家语录，常常受到精神上的提澌。古人的学问是做工夫做出来的，所有对“道”的言说都基于切身的工夫。反观自省，愈觉自己沉溺于世情俗务，浑身全无工夫。惟吾素怀学为圣贤之志，以求冥契古人的智慧。对于一些体会，我有时会以语录体的形式记录下来。有些是与朋友论学所得，有些是自问自答。这些文字原是为自己写的，以供自我反省之用，最初未想示人。因而当永方向我邀稿时，我颇有犹豫。不过转念一想，工夫杂记毕竟不同于一般哲学论文写作，其中虽多有滞辞，但是读者读之或许有益，即便无益，亦当无害。
于是录三条语录于下。其中前两条论观物，后一条论慎独与涵养，皆是对宋明理学工夫论的发挥。在每条语录之后，我都提供了按语，介绍问题背景以及相关文献。
观物
一日漫步林野，水草丰茂，鸟鸣啁啾，不禁心旷神怡而与物为一。归而省思，忽悟古人观物工夫，喜不自胜，语于吾友玉衡。
颜云霖《雪松山雉》图轴，1940年作 ▏
余曰：“夫天地大化，云行雨施，品物流形①。吾心虚灵而往观万物，感物生情，与物并行。物之流行不息，吾心亦流行不息，物与心俱隐俱显，俱行俱往，无一毫凝滞。吾心感通万物，遂不见心物内外之别，只见天地间一流行之生道。夫子曲肱而枕②，其心境亦当如此。”
玉衡闻之，曰：“以心观物，物在外，心在内，何以不见心物之别。”
余曰：“此心乃认识心，非吾所谓观物之心也。以认识心观物，是以心为主，以物为客，主客对立，乃运用心知外求事物之定理也。故不见统体潜运之道，而只见一一分殊之理③。吾所谓心，乃虚灵明觉之心④；吾所谓物，乃生机活泼之物。以心观物，语或有对，当云以物观物。忘心以观物，则真见物之为物。不徒忘心，亦须忘物。心物两忘，则唯见天道生意之流行。故不当云以物观物，当云以道观物⑤。”
玉衡曰：“濂溪之观窗前草⑥，明道之观鸡雏，是此境界否？”
余曰：“然也。濂溪明道高明，当下合内外，见得事物之生意即自家之生意。故不须说心，只说个‘物来而顺应’⑦即可。”
玉衡曰：“虽不说心，而心在焉。工夫似在心做才切实。若心烦意乱，也见不得天地之生机。”
余曰：“所言极是。若心意烦乱，是吾心之生机堵塞了。要知自家之生机即天地之生机；天地之生意即自家之生意。品物流行，有个天地之心在；虚灵明觉，亦有个天地之心在。吾人观物，是观天地之生生之机，亦是观吾心之生生之机。吾人平日汲汲于名利，那心早已被名利填满，何时能见得此心之虚灵。暂离世情，心气稍清，乃能与物冥一，稍悟得鸟啼花落无非至道⑧。观物以明心，明心以见道，是见观物为涵养性情之一道。”
颜云霖《雪松山雉》图轴，1940年作 ▏
玉衡曰：“朱子诗云：‘半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊，问渠那得清如许，为有源头活水来’。半亩方塘即是喻心，此心湛然清明，方能见得那天光云影。吾心何以清明如许，盖有生生之理为其源头活水。朱子之诗正与子所言观物工夫相印证。”
余曰：“朱子所喻甚好。然语或有对，似要用那明镜式的心去照那蓝天白云，以成天光云影。吾所谓观物，心开而物显，心物共流行。心是物之心，物是心之物，不必分别个能照所照，只是一个忘我忘物、忘内忘外的明朗境界。物之来感，吾心应之，感应之机，即是性情充沛流露处，即是天德自然流行处。”
按：观物，简单来说就是通过观照具体事物而体悟天地之道。这里的“观”，就不仅是“眼观”，而是“心观”。“心观”不只是理性地观，更多是直觉地观。观物与我们常人的审美活动有类似之处。在观看艺术品或美景时，我们全神贯注而又陶醉忘我，不自觉地达到一种物我双忘的境界。儒家的观物说也有浓厚的审美色彩，但是并不止于此：儒家要在物我双忘的境界中直觉天地以及吾心的“生意”和“生机”。这种生意或生机就是天道的自然流行。世人皆知儒家喜言道德，但儒家所言道德并不只是现代意义的以自我约束为内容的道德，而是根植于天道而内在于性情的“道-德”。
此条多是体验语，若分析而言，我们可引绎出以下问题供读者思考：
Q（1）观物的基础是什么？
Q（2）观物的目的是什么？
Q（3）观物的机制是什么？
就本人的实感来说，尝试回答如下：
A（1）观物的基础在心物（境）之感通。
A（2）观物的目的是“观物以明心，明心以见道”。
A（3）观物的机制是忘物—忘心—体会天地之生机与吾心之生机。
在北宋儒学中，周敦颐、张载、程灏、邵雍都有很多观物体验。尤其是邵雍曾经写作《皇极经世书》，形成了系统的观物哲学。其后，儒学对格物工夫的讨论成为主流，但是观物的传统并未中断，在很多儒者（比如阳明）那里，我们都可以看到观物的影子。关于儒家哲学中的观物传统，我尝有意研究。但这项工作需要对各种文献进行爬梳整理，目前我尚未专门用力于此。此条只自述个人体验，尚未明确讨论形上学问题，就个人哲学信念及人生信仰来说，我相信儒家所言生生不息之天道。下条对此有讨论。
关于邵雍的观物说，集中在《皇极经世说》之《观物外篇》。见[宋]邵雍：《皇极经世书》卷十三、十四，九州出版社，第489-514页。
相关的研究可参考 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，北京：九州出版社，2016年，第14-25页。
唐明邦：《邵雍评传》，南京：南京大学出版社，1998年。
陈雯津：《从物理之学到性命之学——邵雍反观思想析论》，《中国学术思想研究辑刊》第十八册，台湾：花木兰出版社，2012年。
观物
一日，玉衡问：“儒家言良知心性，吾可反观而证；言天道不息，则不可解。”
余曰：“天道不可悬拟，不可想象，只可直观实证。”
玉衡曰：“如何直观实证？”
余曰：“先儒言天道，多就切身处言。如阳明直指‘人所不知己所独知’的良知，谓此是乾坤万有基⑨。于性情处见天道，最为实在。”
玉衡曰：“若不从性情入手，只是观物，如何观出个天道？”
余曰：“就事物一阴一阳的生生处观。有无之几，天道之枢纽也。濂溪观窗前之草，只是观那一团生意。若细观，此中亦有个阴阳。前草化后，后草方生。前草不化，后草无以生，则天道之生意泯矣。生生是从大方向说，生化生化是从过程处说。化生之几，可见天道之转易。”
玉衡曰：“所谓前草为因，后草为果，执果溯因，得第一因，立为上帝，即是天道。此说如何？”
余曰：“此是耶教以耶化儒的伎俩。儒家言天道，不必言始因。天道无始无终。寻常所谓因果，是将事物执定了看。以此观彼，遂谓彼为因，此为果。这是现象观，不是根本观。儒家言生生，只是个因化果生⑩。前因竭尽功能而化，为后果开辟道路，导引后果依其本有之形上功能而生。前因乃开导因，形上功能方为形上因，是事物生成的真正原因。此形上因即是道体。”
张大千《仿王希孟千里江山图》 局部 ▏
玉衡曰：“窗前之草，如何是因化果生？”
余曰：“前草之化，是前草竭尽功能，为后草之生开辟道路。后草之生，是依自身之生生之性而生。后草自有能呈现为后草之形上功能。此功能之呈现，即后草之生。前草之化只是外缘，后草之生乃依其生生之性而自生。若不将生生之性私于草，则见此性即天道，内在于事物。是见草之生，虽是自生，亦为天生。”
玉衡曰：“何以后草继前草而生，非他物继前草而生，毕竟须有个理由。”
余曰：“天道之运，自有条理。西哲休谟谓前因后果无必然性，诚然诚然。然谓二者纯为偶然之遇合，亦非究竟义。盖前因之功能竭化自身之同时，即消除后果产生之因素，为后果之生开辟道路、让出位置。此所开辟之道路，有其界限范围。后果之生，必在此范围之内。以同类因果而言，此范围即持存物之“类”。物之存在，皆为持续呈现其性相之持存物。A物之存，必呈现A类性相，亦必同时排斥非A类性相。此排斥功能乃一存在之必然。前刻A(1)物于排斥他类事物中竭尽其功能而化，即引导后刻A(2)物呈现A类性相。推之异类因果亦然。故后果必在前因所限定范围内产生。此即天道运行之自然条理。
玉衡曰：“何以又言草之生为自生？”
余曰：“物皆自生自化也。物皆有内在之生生之性。此性即生生之天道。此生生之性只是一个生。此是物之真因，所谓形上因是也。前谓开导因，其作用只是消除妨碍形上因实现之因素而已。如开闸放水，闸开而水自流。水之自流，即内在于水之生性之实现。然生生之性又非寻常所谓水性。如水之就下。因常见执性为常，以水性为定理（静态规律）。实则水性在根柢上非定性，是吾人执定看了，方谓之定理。水之性，即水维持自身存在之倾向性（disposition，西人因果力学派之概念⑪）。此倾向性乃生生之性之特定状态——由开导因所限定范围内的状态。就生生之性自身而言，无方所、无形相，非现成事物，亦非现成性质，故是“无”。然此性至无而动有，必显现自身为事物。形上之因内在于事物之生化，故形上因与结果乃是一必然的因果性。”
玉衡曰：“吾于因化果生之义稍有领悟。然前所谓‘一阴一阳’何谓也？”
余曰：“前物之化，阴也。后物之生，阳也。一阴一阳只是天道变化的节律。”
玉衡曰：“于阴阳之交处见天道，是天地处处有隙缝乎？”
余曰：“此处要善观。天道遍在，才化即生，才生即化，无一毫隙缝。若分析说，因化果生。若统合说，开导因即形上因。因化是天道之化，果生是天道之生。天道之呈现，即宇宙是生化。”
玉衡曰：“若如此，天道内在于万物，则超越性不显。”
余曰：“天道即内在即超越，即体即用。天道内在于其用之中，离用元无体。然天道内在于一切用，非只是内在于某一用。故吾人可言道在屎溺，而不可言屎溺即是道。于此见道之异于现成事物之超越性。”
玉衡曰：“若如此，天道亦可为第一因，因天道时时创生万物，时时成就万物。”
余曰：“不须如此说，说第一因便有第二因。儒家言天道，只是说个“元”而已。此元不在已逝的过去，当下即是天元。天地在当下生，亦在当下化。”
玉衡曰：“吾人观物，当是即物而观道。”
余曰：“然也。吾人可忘我观物，忘物观道。物之流行，即道之流行、天命流行。于此见一阴一阳之至理至道。康节所谓：‘一动一静交，而天地之道尽之矣。’⑫若然，观物实为以道观物，以理观物。”
玉衡曰：“如何具有道眼、理眼？”
张大千《仿王希孟千里江山图》 局部 ▏
余曰：“吾人自家本有虚灵明觉之心，即是天聪明。心无时不感，其感物之能，似我得而私。然吾人自虚其心，不私其能，则见吾人心知之能，即若天降。吾之聪明即天之聪明。此本心之发，亦是道体一阴一阳地流行。此关键处，在于一个“忘”字。忘心、忘物，乃至忘道，乃能真见吾德流行，实感天德流行。”
慎独与涵养
玉衡困于沪近两月，心烦意乱。余曰：“身处疫情之下，幽居一室而不得出。当此之时，吾人不当百无聊赖，不当无所事事，不当焦虑慌张，不当郁郁寡欢。此时吾人绝尘远俗，此正磨砺人心处。盖吾人平日应事接物，心思外驰，何时反求诸己？何时三省吾身？何时扪心自问？何时静坐涵养？幽居一室，正是吾人进德之机。当此之时，吾人当自检自省，使潜藏而不为吾人自觉之营构心、缘着心、起灭心、通塞心、欣厌心、名利心⑬及种种闲思杂虑，一一必现。知吾人之病，方求去病之良方。良方有种种，先儒备言。就吾人独处而言，有两种工夫最切身，曰慎独，曰涵养。慎独即反求诸己，涵养即养浩然气。慎独乃慎于念虑之微，涵养乃养于良知之显。”
玉衡因问慎独与涵养何异。
张大千《仿王希孟千里江山图》 局部 ▏
余曰：“慎独，是凝聚收敛的工夫；涵养，是充扩流行的工夫。慎独是收，涵养是放。慎独是念念必察而好善恶恶，涵养是念念流行而无为自然。慎独是良知施主宰之用，故有所主宰；涵养是良知施自然之用，是不宰之宰。在慎独时，天人交战，良知知善知恶，故慎独是自觉的工夫；在涵养时，燕然和乐，良知无善无恶，故涵养是超自觉的工夫。慎独有我，而涵养忘我。慎独是义，主刚；涵养是仁，主柔。”
玉衡问：“如此慎独、涵养是两种工夫？”
余曰：“慎独涵养虽不同，其实一也。慎独涵养皆吾人良知之发用，唯其表现有异。若明良知常在，则知慎独即涵养，涵养即慎独，又有何分。吾友试思，慎独之独，人所不知己所独知之良知。慎独即保持良知之精觉明照，有恶便克，有善便存。此良知之精觉明照，非自然而显乎？良知自然而显，当下保持，即是涵养。故慎独即涵养。涵养是就吾人良知发显处，使良知之精觉明照相续发用。此良知之相续发用，是前一发用与后一发用互相贯彻。此良知前后涵养之机，亦为私欲可乘之机，若良知发用稍有不慎，则过或不及，能不慎乎？于良知相续发用处闲邪存诚，即是慎独。故涵养即慎独。
玉衡问：“慎独用力，涵养不用力，可乎？”
余曰：“如此分别甚好。若知涵养慎独不二，则吾人可说：慎独虽用力而实不用力，涵养虽不用力而实用力。”
玉衡问：“此言何解？”
余曰：“汝何以言慎独用力？”
玉衡曰：“慎独之时，吾人良知虽显，但力实不足。良知私欲前后拉扯，互有进退，需用大力方能克除私欲。”
张大千《仿王希孟千里江山图》 局部 ▏
余曰：“此是真体验！余亦苦于此种天人交战。虽天良胜利，余亦精神损耗、身心俱疲。况余气质极差，私欲甚重，天良常为私欲所凌，不亦悲乎？以力较力，终非良策。且以力较力者，乃常言所谓意志力也。意志力，非良知本体也，乃良知未充分显露，而籍气魄承担之形态也。先儒曾言于私欲未萌时防检、于私欲已萌后克治。无论未萌已萌，当吾人处于“慎”的状态时，良知已萌，则无疑也。然良知之显现完备充分与否，则有别也。若良知之发用虚欠无力，则不免为私欲所侵。如病人身体羸弱，则寒邪易入。于此，吾人且不管他私欲如何如何，不去与它争雄，且专注于那一点灵明，观其自然生长，逐渐充沛。星星之火，足以燎原。此即前所谓慎独中的涵养工夫。此时又有何力可用也？不过使自家天良流淌出来而已。”
玉衡曰：“原来如此。余试解“涵养虽不用力而实用力”。涵养之时，良知相续发用，不须吾人添些意思，是不用力；但吾人良知时时在场，岂容私欲作祟，故其精觉明照无时不在，是用力也。”
余曰：“所言极是！工夫难做，闲时工夫更难做。大程有句“闲来无事不从容”⑭。忙时从容难，闲时从容更不易。盖若非中心有主，则闲时或空虚，或无聊，或焦躁，或抑郁。若慎独、涵养工夫做足做熟，圣人气象亦在吾身。与君共勉！”
___注释___
①语出《易传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。”
②语出《论语》：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”
③朱子有“理一分殊”命题，“统体一太极，物物一太极”。朱子学格物说的一个面向（非全部面向），是通过求一一个体事物存在的分殊之理，通过“豁然贯通”而悟统体之理。近现代自然科学寻求客观事物的规律，虽与朱子格物穷理说不尽相同，但是也强调寻求事物分殊之理。
④以“虚灵明觉”言心，乃宋明儒学通义。如朱子以“虚灵不昧”言心，见《大学章句》，阳明以“虚灵明觉”言良知，见《传习录》。
⑤邵康节亦尝发此意。《观物外篇》云：“夫所以谓之观物者，非以目观之，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。”
⑥濂溪即周敦颐。《二程遗书》曾记:“周茂叔窗前草不除去,问之,云:‘与自家意思一般。’”明道即程灏。《二程集》载：“观鸡雏，可以观仁。”
⑦语出程明道《定性书》：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
⑧化用自王东崖语：“鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣”。见（《明儒学案·泰州学案》）
⑨阳明诗云：“人人自有定盘针,万化根源总在心。却笑从前颠倒见,枝枝叶叶外头寻。无声无臭独知时,此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿。”
⑩唐君毅在《生命存在与心灵境界》第三章曾详细阐发“因化果生”的思想，并据此回应西方哲学史上的因果性问题，为该问题提供了儒家方案。详见唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社，第129-190页。
⑪关于因果力学派，可参见Stephen Mumford,“Causal Powers and Capacities”,The Oxford Handbook of CAUSATION,Oxford:Oxford University Press,2009.亦可参见Ryan Patrick Hartnett:The Essence of Causation , State University of New York,2010.
⑫见邵雍《观物内篇》，邵雍：《观物内篇·第一篇》，收入邵雍撰，郭彧整理：《邵雍集》，第 1—3 页。
⑬刘宗周在《证学杂解》中说：“良心之放，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营与构日不知凡几也。继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着日不知凡几也。又进求之灵觉之地，而得通塞心，其为通与塞日不知凡几也。又求之虚空之玄漠而得欣厌心，欣与厌又日不知凡几也。”
⑭程灏有诗《秋日偶成》其二：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不移贫贱乐，男儿到此是豪雄。”
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